|
|
|
«ГОРГИЙ» (Γοργίας ἢ περὶ ῥητορικῆς, подзаголовок: «О риторике»), диалог Платона, посвященный определению риторического искусства, но рассматривающий также проблемы этики и политической теории. Написан в прямой драматической форме без рамочного повествования. Персонажи «Г.»: Сократ, его ученик Херефонт, риторы Горгий из Леонтин, Пол из Акраганта и принимающий их в Афинах Калликл (возможно, вымышленное лицо). Время действия диалога («драматическую дату») нельзя определить точно из-за ряда анахронизмов (ср. Gorg. 503с – недавняя смерть Перикла (429); 470d – недавний приход к власти македонского царя Архелая (413); 473e – «прошлогодний» суд, по-видимому, над полководцами после битвы при Аргинусах (406) и т. п.). Дату написания диалога «Г.» обычно относят к 390–385, т. е. примерно времени I-й Сицилийской поездки Платона (ок. 387): к этому периоду Epist. VII, 326a приурочивает зарождение концепции философов-правителей, первый намек на которую находят в Gorg. 521d, а упоминание пифагорейских доктрин (493a–c, 508a) и поваренной книги сицилийца Митека (518b) могут отражать сицилийские впечатления Платона. Возможно, «Г.» непосредственно предшествует «Менексену» (не ранее 386) и полемически перекликается с антисократическим памфлетом Поликрата «Осуждение Сократа» и рядом сочинений Исократа 390х–380х. С точки зрения гипотетического деления платоновских диалогов на ранние, средние и поздние, «Г.», как правило, относят к концу раннего периода: в отличие от типичных ранних диалогов, где Сократ декларирует незнание, в «Г.» он, хоть и с оговорками, претендует на утверждение позитивной истины (473b; 487е; 508e–509а); с другой стороны, здесь лишь намечены темы знания и мнения (или «веры», ср. 454с–455а), различных частей души (493ab) и др., подробнее развитые в средних диалогах.
Композицию диалога условно делят на три части, соответствующие беседам Сократа с Горгием (449c–461b), Полом (461b–481b) и Калликлом (482c–527e).
1) Беседа Сократа с Горгием. После вступления (447a–448e) Сократ ставит вопрос о сущности риторики (449c). Горгий определяет ее как знание, касающееся речей (449d), направленных на убеждение других людей (452e), но Сократ демонстрирует, что это определение применимо ко многим искусствам, и Горгий указывает специфический предмет риторического убеждения – справедливое и несправедливое (454b). Хотя риторика дает слушателям не знание, а только «веру без знания» (454с–455а), да и сам ритор не должен знать предмет, о котором говорит (456bc), он все же обладает знанием справедливого и несправедливого и может ему обучить (460а), но не отвечает за тех, кто использует это знание вопреки справедливости (457bс). Сократ усматривает противоречие в том, что знающий справедливость может сам поступать несправедливо (460bc; 461а), в чем сказывается сократическое представление о тождестве знания и добродетели.
2) Беседа Сократа с Полом. Пол отрицает, что ритор должен обладать знанием справедливости и несправедливости (461b), и предлагает Сократу самому дать определение риторики (462b). Для Сократа риторика – разновидность вовсе не «искусства» (τέχνη), а «угодничества» (κολακεία). Первое прекрасно, направлено на благо души (судопроизводство и законодательство) и тела (врачевание и гимнастика) и имеет разумное основание, а второе постыдно, направлено на удовольствие души (риторика и софистика) и тела (кулинария и украшение тела) и не обосновано разумом (462b–466a). Однако, согласно Полу, риторы обладают большим могуществом в полисах, т. е. могут убивать, изгонять, отнимать имущество и т. п. (466bc), а могущество – благо (466b). Сократ показывает, что возможность совершать насилие не есть могущество и не благо в том случае, когда подобные действия, избираемые как средство для достижения некоего блага (цели), оборачиваются для совершающего насилие злом (467с–468е). По мнению Сократа, только справедливые поступки приводят к благу для совершающего их, а несправедливые ко злу (470bc), поэтому (1) «хуже творить несправедливость, чем ее терпеть» и (2) «оставаться безнаказанным, чем нести наказание» (474b2–5; ср. 469bc, 472е).
Пол считает, что хуже терпеть несправедливость, чем совершать ее (474с5–6), соглашаясь, что постыднее творить несправедливость, чем терпеть (474с7–8), а постыдное – это то, что приносит зло или страдание (475а4–5). Но совершение несправедливости не приносит самому действующему несправедливо больше страдания, чем его жертве. Значит, оно может быть постыднее только потому, что приносит ему больше зла, т. е. хуже для него, чем претерпевание несправедливости, а это и есть тезис (1) (475a–c).
Для доказательства (2) Сократ утверждает, что свойства любого претерпевания аналогичны свойствам соответствующего действия (476d3–4) и, следовательно, претерпевание справедливого наказания справедливо, а потому есть благо для совершившего несправедливость (476e–477а), ибо все справедливое прекрасно (476b1–3), прекрасное же приносит либо удовольствие (что в данном случае невозможно), либо благо (475а2–4). Это благо состоит в том, что справедливое наказание нравственно исправляет совершившего несправедливость (477а), в связи с чем Сократ уподобляет правосудие медицине (477e–479c).
3) Беседа Сократа с Калликлом. Калликл отрицает, что творить несправедливость постыднее, чем терпеть (482d), и, противопоставляя природу (φύσις) и обычай (νόμος), утверждает, что по природе справедливо господство сильного над слабым (483d), а справедливость как равенство – это норма, введенная большинством слабых в своих интересах (483bc; 492а). На возражение Сократа о том, что большинство сильнее отдельных сильных индивидов и потому решение большинства должно быть справедливо по природе (488d–489а), Калликл уточняет, что под «сильными» имеются в виду наиболее разумные и мужественные (489е; 491а–c) в исполнении любых своих желаний, удовольствие от удовлетворения которых и есть счастье (491е–492c; 494с).
Против гедонизма Калликла Сократ выдвигает два аргумента: 1) благо нетождественно удовольствию, а зло – страданию, поскольку претерпевать зло и благо одновременно в одном и том же отношении нельзя, а страдание и удовольствие – можно (напр., жажду и ее удовлетворение), поэтому и счастливая (= благая) жизнь не равна жизни приятной (495е–497а); 2) Признание Калликлом мужественных и разумных людей «хорошими» (ср. 489е; 491а–c) несовместимо с отождествлением удовольствия и блага или страдания и зла, ведь «хорошие» люди таковы в силу наличия у них благ, а удовольствие и страдание в одинаковой мере присутствуют в жизни как мужественных и разумных, так и трусливых и неразумных людей (497е–499a). Антигедонистическая теория блага самого Сократа такова: сущность блага не в удовольствии, а в «порядке» (κόσμος), присущем структуре всякого сущего, в т. ч. – тела и души, и совпадающем с его «добродетелью» (ἀρετή) (504b–d; 506c–e). Удовольствие является хорошим, если способствует такому благу, и дурным, если препятствует ему (499d–500a). Подлинная риторика и подлинная политическая деятельность также должны быть направлены на достижение этого блага (500b–503a; 508b–522e). На этом основании Сократ критикует афинских политиков той эпохи (515c–517c). «Г.» заканчивается мифом о загробном воздаянии (523а–527c), вновь утверждающим исправительную концепцию наказания (525b-c), и увещевательной речью к Калликлу (527de).
Известная проблема заключается в соотношении «Г.» с «Протагором», где Сократ сам формулирует теорию гедонистического типа. Поскольку она не опровергается его аргументами против Калликла, ряд исследователей предлагает гедонистическую трактовку позиции Сократа и в «Г.» (ср. Gosling-Taylor 1982, Rudebusch 1999). С т. зр. хронологии большинство ученых считает, что «Протагор» написан раньше «Г.» (против – Kahn 1988).
Издания:
Литература:
А. В. СЕРЕГИН