|
|
|
СУДЬБА (εἱμαρμένη, fatum), понятие, выражающее зависимость от обстоятельств или высших сил. Нормативный греч. термин εἱμαρμένη происходит от глагола μείρομαι («получать по жребию», «получать в удел»); того же корня μέρος, μοῖρα, μόρος имеющие в числе прочих сходные значения «доля», «участь», «жребий» (лат. эквивалент sors – от sero, «соединять», «связывать»). Реже используется термин πεπρωμένη (от πέπρωται – «суждено». «определено»). Базовый лат. термин fatum, происходящий от for («предсказывать», «предрекать»), включает в себя, как и εἱμαρμένη, еще и значение принуждающей необходимости (necessitas/ἀνάγκη – «судьба-рок», «неизбежность»; похожий смысл выражает понятие αἶσα). Обстоятельственная зависимость и в масштабах индивидуально-личных (результат действия, свойство той или иной ситуации, исход всей жизни), и в общекосмических (судьбы мироздания) может восприниматься как доступная пониманию и объективно обоснованная (напр., как свойство природы вещей или как разумно и свыше предопределенный миропорядок) или как принципиально непостижимая и случайная. Первый оттенок смысла выражают термины πρόνοια/providentia, а второй – τύχη/fortuna (включающие в свою семантическую сферу также «везение», «удачу»). Восприятие судьбы как конечной объяснительной инстанции тождественно фатализму – одной из мировоззренческих констант европейской и мировой культуры, – а понимание судьбы как абсолютной каузальной необходимости – философскому детерминизму.
Начальное представление о судьбе присутствует в греческом эпосе и из него, вероятно, было заимствовано более поздними авторами, в т. ч. философами (у которых получило окончательное концептуальное и терминологическое оформление). У Гомера судьба (обычно μοῖρα, μοῖρα κραταιή, «могучая участь», реже αἶσα) выступает как сила, повелевающая людьми и героями (Il. III 101; IV 517; V 83; 629; VI 487–488; XVI 707; XVIII 119; Od. IV 475; V 40 сл.; XI 292 и др.). С ней должны считаться даже боги (Il. XV 195; XVIII 87; XIX 410; Od. III 236 сл.): желая узнать веления судьбы, Зевс взвешивает жребии человеческих жизней на весах судьбы (Il. XXII 209 сл.). Уже у Гомера судьба персонифицирована в облике богини Мойры, а у Гесиода обретает традиционный облик трех Мойр – дочерей Ночи – Клото, Лахесис и Атропос (Theog. 211 сл.); по другой версии, приводимой Гесиодом, Мойры родились от Зевса и Фемиды (Theog. 901 сл.). У трагиков судьба сближается с неодолимой необходимостью (ἀνάγκη), которой подвластны не только смертные но и сам Зевс (напр., Soph. Antig. 1337 сл.; Aiax 1028 сл.; Philoct. 1316 сл.; Eur. Alcest. 965 сл. Aesch. Prom. 105; 511 сл.). Это представление было, по-видимому, достаточно распространенным. Геродот (I 91) приводит речение Пифии: «Назначенного судьбой (πεπρωμένη μοῖρα) не может избежать даже бог» (ср. Симонид ap. Plat. Prot. 345d; вместе с тем, существовало представление, согласно которому «предопределение», πεπρωμένη, подвластно Зевсу – Pausan. I 40, 1), а согласно Платону (Resp. X 617 b–e) Мойры были дочерьми Ананки, богини неизбежности (которая выступает также в облике Адрастеи, Немезиды и Дике, неотвратимого возмездия – напр., Orph. theog. fr. 54 Kern; Plat. Phaedr. 248c сл.). В то же время у трагиков все чаще встречается термин τύχη с коннотациями «роковая (или, напротив, удачная) случайность», «непредвиденность» (напр., Aesch. Pers. 346; Agam. 571; 664; 668 и др.).
Философская рефлексия вычленяет в мифологеме судьбы три взаимосвязанные проблемные сферы: мировая причинность как необходимость и целесообразность (телеологичность или божественная провиденциальность), необходимость и случайность, необходимость и свобода.
Досократики. Начало этой рефлексии следует, возможно, связывать с Анаксимандром, согласно которому все вещи рождаются и погибают в силу некоей «роковой задолженности» (κατὰ τὸ χρεών – B 1 DK). В целом для досократиков характерна отмеченная еще Аристотелем склонность гипертрофировать судьбу-необходимость. У Гераклита, возможно, впервые появляется термин εἱμαρμένη (хотя нельзя исключать, что он приписан ему позднейшими доксографами): все происходит согласно судьбе (DK22 A1), которая есть «логос, создающий сущее через противонаправленное движение», и «тождественна необходимости», поскольку все предопределено (A 8). Примерно такова же позиция Эмпедокла, который считал необходимость направляющим все вещи «богом-единым», материей которого являются четыре «элемента», а формами – Вражда и Любовь (DK31 A32, ср. А45), и специально подчеркивал «проноэтический» характер мировых процессов (B 27). Одна и та же формулировка приписывалась Пармениду (A 31 DK) и Демокриту (фр. 23 Лурье): все происходит в силу необходимости, которая есть судьба (εἱμαρμένη), справедливость, промысел и творец космоса. Иногда у Демокрита судьба является субъекту как непредвиденное стечение обстоятельств (τύχη) (напр., 563; 737 Л.), но в его картине мира, где все объясняется каузальным взаимодействием материальных структур, случайности как особой реальности со статусом не-необходимости трудно найти место.
В космосе Платона необходимость выступает как нечто внешнее по отношению к творческому началу: мир создан умом-демиургом и необходимостью (Tim. 47e сл.) и вращается на «веретене Ананки» (Resp. X 616c сл.). После сотворения демиургом космос продолжил свое вращение под воздействием судьбы (εἱμαρμένη) и врожденного ему вожделения (Polit. 272e сл.). Каждой душе при первом рождении объявлена ее дальнейшая участь в чувственном мире (Tim. 41e сл.). Свою участь и отмеренный строк существования имеют все люди и вещи (τύχη, μοῖρα, εἱμαρμένη – напр., Apol. 41b; Gorg. 512e; Crit. 120e; Phaed. 115a; Tim. 89bc; Legg. IX 873c). Т. обр., Платон наметил (правда, весьма скупо) ход мысли, характерный затем для средних платоников и неоплатоников: умопостигаемое (демиург) выше судьбы, которая властвует лишь над вещественным, природным миром. Вместе с тем Платон впервые отчетливо выделяет этическую проблематику судьбы и четко формулирует проблему вменения: абсолютизация внешней необходимости и подчинение ей свободного произвола (ἑκούσιον – Crat. 420d) делает вменение невозможным. Хотя всем людям и вещам назначена судьба-участь (τύχη, μοῖρα, εἱμαρμένη – напр., Apol. 41b; Gorg. 512e; Crit. 120e; Phaed. 115a; Tim. 89bc; Legg. IX 873c), складывается она в том числе и на основе свободных действий человека. В рамках теодицеи Платон предлагает следующее решение: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («это вина избирающего; бог невиновен» – Resp. X 617e).
Постулировав независимость нравственной причинности от причинности внешней, Платон правильно поставил проблему, развернутые решения которой были предложены в рамках учений других школ. О том, насколько противоречиво сами платоники впоследствии интерпретировали позицию учителя, свидетельствует «Учебник платоновской философии» Алкиноя: все происходит по необходимости, но не все предопределено (Didasc. 26, 1 сл.). Наряду с Платоном этическую проблематику судьбы акцентировал Эпикур, который специально ввел «отклонение» атомов для обеспечения необходимого «зазора» между каузальной связью и субъективным произволом: лучше уж верить мифам о милосердии богов, чем принимать судьбу (εἱμαρμένη) в том виде, как ее придумали «физики» – т. е. как неумолимую необходимость (ἀπαραίτητος ἀνάγκη – D.L. X 134).
Аристотель, а за ним и стоики, уделили внимание всем трем проблемным сферам. Судьбу в ее традиционном понимании Аристотель отождествляет с неисследимой превратностью (τύχη – напр., E.N. I, 1100a; b3 сл.), со случайностью, которая неподвластна человеку и от него «не зависит» (M. M. II, 1206b34 сл.; E.E. VIII, 1247b2 сл.). Соответственно, понятие судьбы-необходимости даже в его телеологической ипостаси для Аристотеля неприемлемо, и термином εἱμαρμένη он не пользуется. Принципиальную непредсказуемость случайного Аристотель обсуждает в связи с логико-онтологической проблематикой возможного (возможно то, что не-необходимо и не-невозможно) и, в частности, истинностью высказываний о будущем: такие высказывания (а к ним относятся и суждения мантики) не являются необходимо истинными или ложными до возникновения описываемой ими ситуации (De int. 9, 19a11 сл.; An. Pr. I, 32a18 сл.). Иная формулировка: не существует доказывающего знания о случайном (An. Post. I, 87b19 сл.). Допускается, следовательно, причинность с онтологическим статусом ненеобходимого (Met. IX, 1050b11–22). Поскольку принципиальная непредсказуемость будущего есть сущностное свойство самого будущего, предсказание и гадание для Аристотеля не могут быть рационально обоснованы (см. Rhet. III, 1407a37 sq.). Решая проблему вменения, Аристотель объявляет разум источником специфической причинности, отличной от прочих ее видов – природы, необходимости, случая, привычки и т.д. (E.N. III, 1112a31 sq.; Rhet. I, 1369a5–6). Сфера свободного произвола определяется как «то, что от нас зависит» (τὸ ἐφ̕ ἡμῖν): решение принципиально возможно лишь там, где «от нас зависит», совершать нечто или нет (E.N. III, 1112a31 сл; M.M. I, 1187b5–20; 1189а5 сл.). Так получает свое обоснование общая посылка III книги «Никомаховой этики»: награда и наказание (вменение поступка) имеют смысл только в отношении разумно-произвольных, т.е. «зависящих от нас», действий: человек отвечает за те действия, источник которых находится в нем самом и причиной которых он, т. обр., является (E.N. III, 1113b20 сл., ср. E.E. II, 1222b1 сл.).
Стоики. Именно в стоической системе термин εἱμαρμένη приобрел нормативное значение. Целостный и вечный порядок стоического космоса покоится на всеобщей связи причин (εἱρμὸς αἰτιῶν), нерушимость которой выражается понятием «то, что определено» («суждено», «назначено») и суммируется понятием «судьбы». Выведение εἱμαρμένη из εἱρμός (в свою очередь происходящее от εἴρω, «связывать», «сплетать») было этимологически некорректно, но эвристически выгодно, т.к. позволяло определять судьбу как «причинную цепь всего существующего» или как «разум, согласно которому происходит все в мире» (D.L. VII 149; Nem. De nat. hom. 37, cр. SVF II 919; 945). Лат. эквивалент fatum определяется как conexio rerum, ordo seriesque causarum (series, как и sors – от sero = εἴρω) (Serv. Aen. III 376; Cic. Divin. I 55, 125). В космическом плане судьба понимается и как вечное движение божественной пневмы (SVF II 916), провиденциально гарантирующее целостность космоса, – «пневматическая сила» (δύναμις πνευματική – II 913). Необходимый характер каузальных связей передается понятием «неизбежности» («рока») (ἀνάγκη, necessitas), – «неодолимой и принуждающей причины» (II 976). Все происходит либо по необходимости, либо по судьбе, либо по человеческому решению, либо самопроизвольно (κατὰ τὸ αὐτόματον), либо же по случаю (κατὰ τύχην) (II 966). Самопроизвольность, тождественная беспричинности, тождественна и случаю; эта квазипричинность – единственная причинность, существующая только в человеческом сознании как недостаточно известная или неясная человеческому уму (II 970) – не принципиально, но лишь в силу несовершенства познавательной способности; таково свойство восприятия реальности, но не самой реальности. Всеобщий и необходимый и проноэтичеcкий характер причинной связи позволяет (теоретически) исчерпывающе точно описать любое актуальное или будущее состояние космоса и, т. обр., служит основанием мантики как науки о предсказаниях: мантика и судьба служат взаимным доказательством друг друга (II 939 сл.; 1187 сл.). Поэтому любое высказывание (в т. ч. о будущем) либо истинно, либо ложно (II 952 сл.). Решая проблему вменения, стоики подчеркивали, что, в отличие от необходимости, судьба – «упорядоченное сплетение причин (συμπλοκὴ αἰτιῶν τεταγμένη), причем в этом сплетении и «от нас зависит», чтобы одно выпадало нам, а другое не выпадало (SVF II 976). Тесная связь судьбы и необходимости не означает их тождества (ср. ἀνάγκη εἱμαρμένης – SVF II 926; M. Aur. XII 14, 1; ἀνάγκη καὶ εἱμαρμένη – SVF II 925; 966; 1076; necessitas fati – Cic. De fat. 38–39; fatum... et necessitas immutabilis – Tacit. VI 22). Обоснованию независимости произвола от внешней причинности служит критика т. наз. «ленивого софизма» (если нечто предопределено, избежать этого невозможно) (II 956–957) и классификация причин по функциональному признаку. Любое событие (с точки зрения степени влияния причины на появление эффекта) может быть оценено по следующим параметрам: наличие 1) двух и более равнодействующих причин; 2) предшествующих причин; 3) вспомогательных, содействующих или сопутствующих причин; 4) «безличность» события или наличие разумного субъекта действия, – когда основной причиной является разумное решение субъекта и причинность классифицируется по принципу зависимости / независимости от субъекта действия: поскольку решение есть «то, что от нас зависит», все прочее переходит в разряд внешней необходимости. Для всех видов функционального деления причин понятие судьбы выражает связь компонентов причинного ряда (основные вспомогательные или: решение субъекта внешняя причинность) (SVF II 336 сл.; 976). Т. обр., решение субъекта действия независимо от внешней причинности, но конкретный результат определяется взаимодействием двух данных компонентов. Стоики поясняли свою концепцию таким примером: «Представим себе собаку, привязанную к повозке; если она сама хочет бежать следом, то одновременно и влечется повозкой, и бежит, соединяя, т. обр., свой произвол (αὐτεξούσιον) с необходимостью. Если же она не хочет бежать следом, то все равно будет принуждена к этому. То же самое относится и к людям: даже и противясь, они в любом случае не избегут своей участи» (II 975). Этот тезис афористически резюмируют слова Сенеки: Ducunt volentem fata, nolentem trаhunt (Ep. 107, 10).
Жанр и традиция. Поскольку господствующим, если не единственным, модусом стоической реальности фактически была необходимость (несмотря на попытку «вплести» свободный произвол в общую каузальную схему), стоическое понимание судьбы довольно скоро стало восприниматься как наиболее последовательная версия фатализма и детерминизма. Проблема детерминизма в разнообразных ее приложениях постепенно получила жанровое оформление в трактатах «О судьбе» и отчасти родственных им в проблемном плане топах «О промысле» и «О гадании». Первые трактаты «О судьбе» принадлежали Ксенократу и Эпикуру (D. L. IV 12; X 28); оба соч. утрачены. Одноименный трактат Хрисиппа в 2-х кн. – первое сочинение, о содержании которого можно судить. По всей вероятности, именно он послужил основой для дальнейшей дискуссии о судьбе, в ходе которой оппонентами стоиков выступили представители практически всех школ и направлений античной философии (порой проявляя склонность упрощать и огрублять их позицию).
Первую критику Хрисиппа предпринял, по-видимому, академик Карнеад, сопоставивший отношение к детерминизму Эпикура и Хрисиппа (напр., Cic. De fat. 10, 21–11, 23). Возможно, в ответ на нее появились трактаты стоика Боэта Сидонского, а затем Посидония (D.L. VII 149); можно предположить, что у Посидония на основе представления о всекосмической «симпатии» сложилась концепция астрологического фатализма с подчеркнутым вниманием к мантике (Cic. De fat. 5 сл.; Divin. I 64; 125 сл.; II 33 сл.; Aug. Civ. D. V 2). Цицерон в трактате «О судьбе» (ценный источник для реконструкции взглядов Хрисиппа) признает судьбу и гадание, но отвергает тотальный детерминизм, вытекающий, по его мнению, из стоической системы. Критике детерминизма и фатализма были посвящены трактаты Псевдо-Плутарха (видимо, 2 в. н.э.), эпикурейца Диогениана (Eus. Pr. Ev. VI 8), киника Эномая из Гадары (VI 7). К рубежу 2–3 вв. относится важный трактат перипатетика Александра Афродисийского, который опровергает фатализм Хрисиппа с логической, этической и теологической точек зрения. В том же ряду – трактат Плотина «О судьбе» (Enn. III 1). Возможно, уже с конца 2 в. н.э. первоначально самостоятельные топы «судьба» и «промысл» стали объединяться и рассматриваться в рамках единого изложения, – как, напр., поступает Калкидий (In Tim. 142–190). Позже появляются трактаты «О судьбе и промысле», – в частности, Гиерокла Александрийского (Phot. Codd. 214; 251). Самым синтетическим по тематике является, видимо, трактат Прокла «О промысле, судьбе и о том, что от нас зависит».
Аргументы важнейших критиков детерминизма в ряде отношений схожи. По мнению Александра Афродисийского, абсолютизация судьба есть бегство от ответственности. На самом деле судьба – не что иное, как природа, и в чем человек независим от природы, в том же он неподвластен судьбе; отрицать свободу выбора значит отрицать саму разумную природу человека (De fat. 169, 19 сл.; 184, 15 сл.). Платоники отвергали отождествление судьбы и промысла у стоиков: промысел как воля демиурга стоит выше судьбы, которая является эпифеноменом промысла и лишь постольку обнимает все, в т. ч. и свободный произвол (Alc. Didasc. 26; Apul. De Plat. I 12; [Plut.] De fat. 570a сл.; Calc. In Tim. 143; 150; 177). О «промыслительной судьбе» говорит и во многом разделявший среднеплатонические доктрины Гиерокл Александрийский (Phot. Cod. 251, p. 463a20 sq. Bekker). В русле концепции, намеченной средними платониками, рассуждает и Плотин. Недопустимо объявлять судьбу-необходимость (εἱμαρμένη) высшей повелительницей, ибо в таком случае устраняется свобода разумного существа (Enn. III 1, 2; 4). Равно невозможно допустить, что свобода души и тем более бытие первоначала могут подчиняться судьбе-случаю (τύχη), которая действует только в вещах вторичных и множественных (VI 8, 7). Наконец, Прокл придал этим аргументам завершающую форму. Все, что может быть соединено, разделено местом и временем. Поэтому то, что подвластно судьбе, получает движение от другого, является телесным и тождественно природе, которую и обозначает слово «судьба» (De prov. 11). Над судьбой возвышается промысел – божественная первопричина всякого блага. Он обнимает и сферу материальную (природа), и сферу умопостигаемую. Телом человек зависим от судьбы, но умственная его сущность свободна в выборе: возвыситься над судьбой как миром материи или покориться ей (Ibid. 22; 44).
Для христианских авторов понятие судьбы в его традиционных, – в частности, имперсонально-космических, – коннотациях было неприемлемо по мировоззренческим соображениям, и в контексте христианского мышления философская проблематика судьбы приобрела следующий вид: соотношение божественного промысла и человеческой свободы. Христианские авторы неизменно выступали против космологического детерминизма, воплощенного в понятии судьбы, и отдали дань жанру сочинений «Против судьбы» (Κατὰ εἱμαρμένης), – ср., напр., название трактата Григория Нисского. В качестве теоретической базы широко использовалась аргументация платоников и перипатетиков. Ценную в проблемном и доксографическом отношении сводку основных топов, связанных с судьбой, приводит Немесий (De nat. hom. 35–44). В числе тех, кто затрагивал тему судьбы, Юстин (2 Apol. 7), Тертуллиан (утраченный трактат «О судьбе»), Ориген (утраченный трактат с таким же названием), Иоанн Златоуст («О судьбе и промысле»), Августин (в целом ряде соч.) и многие другие. Вместе с тем концепция благодати и предопределения позднего Августина фактически является своего рода «христианским фатализмом».
Литература
А. А. СТОЛЯРОВ