Библиографическое описание:
Шичалин Ю.А. АРЕТЕ // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 145-148.

АРЕТЕ (греч. ἀρετή), добродетель; однако перевод арете русской «добро­детелью» не отражает исходного значения арете: собранность, слаженность, пригодность (тот же корень в слове гармония; ср. у D. L. VIII 33 высказы­вание Пифагора о том, что арете – как и здоровье, всякое благо и бог – есть гармония); отсюда одно из основных значений арете – добротность, хоро­шее качество: еще у Платона наряду с развитой философской концепцией арете-добродетели встречаем это употребление слова в выражениях арете глаз, ушей, тела в целом, арете собак, лошадей, земли, воды и т. п. (ср. Resp. 601d: арете... любой утвари, живого существа или действия).
Через значение доблесть (преимущественно воинскую) – качество, от природы присущее герою, а также благородному и достойному чело­веку, – арете переходит к более отвлеченному значению высокого нравст­венного качества вообще, для приобретения которого нужны специальные усилия. «Порок достигается легко, а овладеть арете трудно», говорил еще Гесиод (Opp. 287); но к ним следует стремиться, поскольку «наслаждения смертны, арете – бессмертны» (изречение, которое приписывал Периандру Деметрий Фалерский ap. Stob. III 1, 172. 96–97). «Ни к чему не следует стре­миться чрезмерно, середина лучше всего, – так, Кирн, ты обретешь арете, которую добыть тяжело», поучает Феогнид (Theogn. 335–336). Как понятие практической этики арете изначально тесно связана с умеренностью, скром­ностью, сдержанностью, воздержностью (ср. изначальный смысл заповеди
γνῶθι σαυτόν – блюди себя). Именно воздержность (σωφροσύνη) Гераклит называет величайшей арете (DK22 B 112).
Однако при всей необходимости трудов для достижения арете, культи­вируемой мудрецом, она всегда есть некое природное свойство благород­ного человека: если деньги бог дает и самому подлому (πανκάκῳ) человеку, то арете – удел немногих (Theogn. 149–150). Ситуация решительно меня­ется у софистов: арете ставится под контроль рассудка и объявляется дис­циплиной, которой за скромную мзду можно обучить всякого так же, как грамоте, музыке и т. п. (ср. Dialex. 6, 1: о возможности научиться арете – αἰ
διδακτόν). Протагор прямо объявляет себя «учителем арете» (DK80 А 5), и хотя Горгий отказывается от этого имени (DK82 А 21), существа дела это не меняет: понятие арете становится все более демократичным и полити­зируется; вместе с этим создаются предпосылки для его интеллектуали­зации, что делает арете центральной проблемой воспитания гражданина, а впоследствии – воспитания философа. Ученик софистов Демокрит считал (DK68 B 179), что арете более всего достигается благодаря стыду (αἰδώς), которому следует учиться наряду с грамотой, музыкой и борьбой; к арете можно направить убедительной речью (B 181), и чтить ее означает прежде всего чтить истину (B 302). В своих взглядах на арете к софистическим под­ходам примыкают Сократ и сократики. Возможность научить арете, которой одной довольно для счастья, признавал Антисфен (D. L. VI 10–11), считав­ший, однако, что арете – не в речах или знаниях, а в поступках. Ксенофонт считал, что упражнение в арете (ἄσκησις ἀρετῆς) благодаря общению с дос­тойными людьми так же необходимо для души, как для тела – физические упражнения (Mem. I 2, 20).
Софистическая постановка вопроса об арете была исходной для Платона. Однако (как и у Исократа, едко высмеивавшего софистические обещания научить арете без учета природных данных обучаемого) подход Платона к вопросу об арете принципиально отличается от софистического. Начиная диалог «Менон» с вопроса «можно ли научиться арете?» (ἄρα διδακτόν
ἀρετή;), Платон показывает невозможность решить его на путях традицион­ных подходов (99е: «нет арете ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то по божественному уделу, помимо разума»). В «Государстве» Платон показывает (кн. IV), что хорошие природные задатки в сочетании с правильным обучением дают результат (= позволяют воспитать доброде­тельного человека) только в правильно устроенном государстве, структу­ра которого аналогична строению человеческой души. Поэтому мудрость, мужество и воздержность суть арете разумного, пылкого и вожделеющего начал человеческой души, а также трех соответствующих классов в госу­дарстве: философов-правителей, воинов и производителей. Главная арете – справедливость – должным образом сочетает и уравновешивает три начала как в человеке, так и в государстве, три класса которого получают воспита­ние и выполняют обязанности в строгом соответствии со складом их души. И в «Законах» Платон подчеркивает (963а), что арете – цель законодатель­ства. Однако, выделяя социальный аспект воспитания, Платон не оставляет без внимания метафизическую и нравственную сторону вопроса: при лю­бом состоянии общества благородная душа будет стремиться к справедли­вости и, упражняясь в арете-добродетели, насколько это возможно для че­ловека, постарается уподобиться богу (Resp. 613a).
При рассмотрении природы арете Аристотель также исходит из строе­ния человеческой души. Поскольку в душе есть разумная и неразумная части (ἄλογον καὶ λογικόν), добродетели-ἀρεταί делятся (E. N. I, 1102a23– 1103a10) на этические и дианоэтические, или добродетели нрава и добро­детели ума (ἤθους καὶ διανοίας). Помимо этого Аристотель различает доб­родетели природные (φυσικαί) и добродетели в собственном смысле слова (κύριαι), причем вторые – в отличие от первых – невозможны без разума (M. M. II, 1206b18–29). Возвращаясь к традиционному пониманию арете как середины (E. N. II, 1107a: μεσότης), Аристотель трактует отдельные эти­ческие ἀρεταί как среднее состояние между избытком и недостатком некое­го качества в страстях и поступках (мужество – среднее между трусостью и безрассудной храбростью, воздержность – среднее между бесчувствием к удовольствию и распущенностью, и т. п.); вместе с тем Аристотель под­черкивает сознательный характер арете: добродетели суть некий резуль­тат выбора (προαιρέσεις), или – не без выбора (II, 1106a3). Дианоэтические добродетели делятся исходя из противопоставления в сфере ума знания (τὸ
ἐπιστημονικόν) и рассуждения (τὸ λογικόν): цель первого – истина как тако­вая, достижимая благодаря науке (ἐπιστήμη) и уму (νοῦς); второго – истина, достижимая в поведении и творчестве благодаря искусству (τέχνη) и прак­тической сметке (φρόνησις – VI, 1139a6 sq.).
Стоики, усвоившие платоновское учение о четырех основных добро­детелях, учили – в отличие от Платона и Аристотеля – о самодовлеющем значении арете для счастья и о взаимообусловленности (ἀντακολουθία) доб­родетелей (SVF III 72 etc.). Согласно Эпикуру (D. L. X 132), добродетели ес­тественны и неразрывно связаны с приятной жизнью (συμπεφύκασιν τῷ ζῆν
ἡδέως). Средний платонизм синтезировал платоновские, перипатетические и стоические представлении об арете (ср. Alc. Didasc. XXIX–XXXI).
Неоплатонизм последовательно развивает учение об иерархии доброде­телей: Плотин выделяет политические, катартические и теоретические доб­родетели, подчеркивая при этом, что у бога – в сфере ума – не добродетели, а их образцы-парадигмы (Enn. I 2, 7. 1–3); но уже Порфирий и Ямвлих спе­циальное рассматривают парадигматические добродетели как ту ступень восхождения души, на которой она объединяется с богами умопостигаемо­го мира. В школе Прокла (Marin. V. Pr. 3) в связи с этим говорил о теургиче­ских добродетелях, увенчивая ими физические, этические, политические, катартические и теоретические добродетели-ἀρεταί.
Лит.: Krämer H.-J. Arete bei Platon und Aristoteles. Hdlb., 1957 (Amst., 1967²).

Ю. А. ШИЧАЛИН