|
|
|
СОФИСТЫ (οἱ Σοφισταί), под этим именем в историю философской мысли вошли интеллектуалы, игравшие активную роль в общественной и культурной жизни Древней Греции сер. 5 – нач. 4 вв. до н.э. Несмотря на отсутствие в их деятельности организационного единства, различие научных и литературных интересов, расхождения в философских и политических воззрениях, заметны типичные черты, позволяющие говорить о «софистическом движении».
Единство софистики проявляется внешне в самом характере их профессиональной деятельности, представлявшей собой новое явление в греческой культурной жизни – преподавание юношам, уже получившим школьное образование, риторики, а также ряда других дисциплин, как гуманитарных, так и точных, ориентированное в первую очередь на подготовку к политической деятельности. Не все области занятий софистов имели прямое отношение к преподаванию, их выступления и сочинения были рассчитаны на достаточно большую аудиторию, а само движение отличал не только педагогический, но и просветительский характер.
Педагогическая деятельность софистов как интеллектуалов-эрудитов оказалась возможна благодаря уникальной широте нового образовательного идеала, утвердившегося в это время среди верхушки общества. Софисты обещали научить умению «хорошо говорить», что подразумевало ораторское мастерство и связанную с ним эрудицию в области истории, государственного устройства и права, а также научить «добродетели», предполагавшей этические и практические качества совершенного гражданина и политика, но, вместе с тем, широкий круг знаний, выходящих далеко за рамки необходимого для политической деятельности (в т. ч. философию и математику).
Кроме того, софистов объединяет и новая ориентация теоретиче ских интересов. Если предшественники софистов досократики ставили на первое место изучение «природы» в широком смысле, от космологических первопринципов до физиологии живых существ, то для софистов центральное значение приобретают этика и политическая теория, а в области эпистемологии, с утратой интереса к физико-онтологической проблематике, основное внимание уделяется конфликтующим представлениям, опирающимся на данные чувственного восприятия и обыденного опыта. Физические процессы, лежащие в их основе, представляли для софистов второстепенный интерес или прямо рассматривались ими как непостижимые.
Значение софистики для истории философской мысли состоит в открытии для критического обсуждения новых тем, которые сегодня относятся к эпистемологии, философии языка, этики, социологии и политической теории: достоверность чувственных представлений и суждений разума, а также их выражение в языке, относительность истины применительно к различным субъектам, обстоятельствам места и времени, этническим особенностям, соотношение универсальных принципов и норм, устанавливаемых людьми в области этики, языка, общественных институтов, критерии выбора в нравственной области (влияние удовольствия на поведение, характер утилитарного расчета в выборе поступков), принципы, на которых основана общественная жизнь, и мотивы, приведшие к возникновению общества, сущность богов и происхождение религии.
Развитие значения слова «софист». Нет свидетельств того, что уже в эпоху расцвета софистического движения слово σοφιστής («софист») служило устойчивым обозначением или самоназванием представителей какого-то определенного типа интеллектуальных занятий в противоположность остальным. Существительное σοφιστής образовано от глагола σοφίζομαι («проявлять мастерство», «заниматься каким-либо искусством»); первоначально (впервые встречается у Пиндара) относилось к поэтам, рапсодам и музыкантам, но со 2-й пол. 5 в. так начинают называть людей, обладающих мудростью в самом широком смысле, в первую очередь жизненнопрак тического характера (Hdt. I 29, 1: Семь мудрецов), но также и религиозной (II 49, 1) и в отдельных случаях, возможно, философской и научной (IV 95, 2: Пифагор). Слово «софист» в широком положительном смысле («мудрец») часто встречается и в позднейшее время. Параллельно с этим в ряде случаев σοφιστής (вместе с родственными ему σοφίζομαι и σόφισμα) приобретает специфический оттенок изобретательности, практической ловкости, хитрости, которому может сопутствовать как положительная, так и отрицательная оценка говорящего. Приблизительно с 20-х годов 5 в. до н. э. вся эта группа слов (отражая негативную реакцию части общества на общественное значение интеллектуалов, роль и усиление значения техники аргументации в различных сферах) начинает употребляться для обозначения бесплодного мудрствования, а также формально изощренных, но пустых или лживых речей. Тогда же появляются первые примеры σοφιστής как бранной клички современных интеллектуалов (наиболее яркие примеры см. в «Облаках» Аристофана).
К началу 4 в. в произведениях риторов и софистов (Исократ, Алкидамант, трактат «Двоякие речи») появляются первые примеры более узкого значения σοφιστής как профессионального наставника «добродетели и мудрости», в первую очередь под этим понимаются преподаватели риторики (но также и писатели вообще, и очень редко – софисты прошлого, Протагор и др.). Напротив, в сочинениях Платона σοφιστής последовательно используется для обозначения софистов прошлого (Протагора, Продика и др.) и подразумевает деятельность, резко отличную от деятельности Сократа, а также философов в целом. В кругу последователей Сократа слово σοφιστής приобретает те аспекты значения, с которыми оно устойчиво связано впоследствии: претензии на обладание мудростью и взимание платы за обучение ею в противоположность сократовскому незнанию и готовности бескорыстно исследовать вопрос с любым собеседником, использование логически сомнительных аргументов ради победы в споре, а не ради поиска истины. Два аспекта значения слова σοφιστής – получение платы за обучение и использование сомнительной аргументации – в дальнейшем подразумеваются в первую очередь, когда слово употребляется в расширительном и негативном значении, в т. ч. и в полемике философов между собой.
С конца 4 в. σοφιστής наряду с негативным употреблением приобретает также техническое значение «преподаватель эпидейктического (торжествен-ного) красноречия», ориентированного на художественные задачи, в противоположность политической и судебной риторике. С расцветом эпидейктической риторики во 2-й пол. 1–3 в. н. э. слово σοφιστής, почти вышедшее из употребления в конце эллинизма, становится вновь весьма распространенным. Риторы этого времени, делавшие главный упор на формальной отделке речей, односторонне представляли софистов 5–4 вв. до н. э. в качестве своих предшественников (в науке это литературное направление, представленное риторикой и связанными с ней художественными жанрами, получило название «Второй софистики»; впервые это выражение встречается в сочинении Флавия Филострата «Жизнеописания софистов»).
Источники изучения. Сочинения всех видных представителей софистического движения дошли до нас в виде немногочисленных фрагментов, как правило представляющих собой цитаты у позднейших авторов (целиком дошли лишь речи Горгия, Антифонта и Алкидаманта, из которых только речи Горгия представляют историко-философский интерес). Общие черты учений софистов и характер движения в целом восстанавливаются благодаря произведениям Платона, Ксенофонта, Аристотеля и др. авторов, которые существенно дополняют сведения, основанные на подлинных фрагментах, но требуют критического отношения. Фрагменты соч. софистов собраны в 3-м томе «Фрагментов досократиков» Дильса–Кранца (DK), где опубликованы также два анонимных сочинения, отражающих типичную для софистов проблематику: «Двоякие речи» (DK90), трактат, написанный вскоре после окончания Пелопоннесской войны; и «Аноним Ямвлиха» (DK89), софистическое рассуждение 5–4 вв. до н. э., посвященное соотношению «закона» и «природы», которое включил в свой «Протрептик» неоплатоник Ямвлих.
Влияние идей софистов и их развитие обнаруживается в различных произведениях др.-греч. литературы 2-й пол. 5–4 вв. (особенно важны «История» Фукидида и драмы Еврипида, а также некоторые сочинения Гиппократовского корпуса: «Об искусстве», содержащем защиту медицины от нападок ее врагов, а также «О дыхании»; учения софистов и Демокрита о развитии цивилизации развиваются в трактате «О древней медицине» применительно к медицинскому знанию, а рассуждение о медицинском методе, основанном на опыте, перекликается с идеями софистов в отрицании значения натурфилософских теорий для медицинского знания).
Основные представители. Ниже приведены те, кто фигурируют как софисты главным образом в произведениях Платона и Ксенофонта, – главным основанием для характеристики того или иного деятеля как «софиста» для них было преподавание «добродетели» или риторики. Отделить софистов, занимавшихся в той или иной степени философскими проблемами специально, от тех, кто затрагивал их только в связи с риторикой, не всегда позволяют наши источники.
Наиболее значительные профессиональные преподаватели: Протагор, Продик, Гиппий, Горгий, Антифонт; второстепенные: Ксениад из Коринфа; Кратил из Афин; Ликофрон; братья Дионисиодор и Евтидем, которые, согласно платоновскому «Евтидему», были изгнаны из Фурий и преподавали в Афинах эристику, искусство опровержения любого ответа на заданный вопрос; сохранились свидетельства об их эпистемологических воззрениях, имеющих отчасти скептический, а отчасти релятивистский характер (Plat. Crat. 386d; Euthyd. 284c; Sext. Adv. math VII 64); Фрасимах, видный оратор и преподаватель риторики; Алкидамант из Элаи, ученик Горгия. В известной мере близок к софистам Дамон, преподаватель музыки и политический советник Перикла. К софистике как интеллектуальному движению относятся, в силу затрагиваемой ими тематики, и некоторые писатели и политические деятели: Критий, Калликл из Афин, известный как персонаж платоновского «Горгия», где он представлен как защитник учения о естественном праве сильнейшего на власть, а также Диагор Мелосский, поэт, автор сочинения, в котором отрицалось существование богов.
Хронологические и географические рамки. Старший по возрасту из софистов, Протагор, стал преподавать с нач. 50-х годов 5 в., а заметный резонанс деятельность софистов приобретает с сер. 40-х (Протагор составляет законы для общегреческой колонии Фурии, выведенной в Южн. Италию в 443; Горгий публикует сочинение «О природе» в 444–441), в первую очередь в Афинах, благодаря наиболее последовательной демократизации государственного строя (реформа Эфиальта) и усилению в связи с этим значения ораторского искусства, общему культурному подъему, атмосфере свободомыслия, царившей в эти самые благополучные для афинской демократии годы. Судя по указанию в платоновском «Протагоре» (310e), действие которого приурочено к 432, Протагор, Продик и Гиппий были на вершине популярности в Афинах в конце 30-х годов. Сходное впечатление, что софисты становятся ведущей интеллектуальной силой в Афинах накануне Пелопоннесской войны, создается из вступительной беседы в «Гиппии Большем» (281c; 282e – 283b). Горгий, впервые посетивший Афины только в 427 с леонтинским посольством, сразу приобрел огромную популярность своими речами.
Софисты отличались склонностью к переездам из города в город, необычной даже на фоне высокой горизонтальной мобильности деятелей культуры в Древней Греции. Ни один из выдающихся софистов не жил в Афинах постоянно, но Продик, очевидно, преподавал здесь в течение более длительного времени, чем все остальные. Влияние знаменитых софистов в Афинах было значительным также благодаря распространению их сочинений. Некоторые из менее значительных софистов преподавали здесь постоянно (Фрасимах, Антифонт, возможно, ученики Горгия). Интерес к ним был весьма велик даже в культурно отсталых государствах: Горгий жил в течение длительного времени в Фессалии, Продик выступал в Беотии и Спарте, Гиппий читал в Спарте лекции антикварно-исторического характера); он же заработал более 20 мин своими выступлениями в небольшом сицилийском городке Инике. В большинстве случаев подобные визиты в периферийные в культурном отношении полисы сводились к кратковременным или даже однократным выступлениям перед широкой аудиторией. Подвижность софистов объясняется не только повсеместным интересом к их красноречию, эрудиции и оригинальным идеям, но и в том, что число слушателей их курсов, за исключением риторики, не было достаточным для постоянного преподавания даже в Афинах. Кроме того, софисты обучали дисциплинам, в которых объем знаний был сравнительно небольшим (только что возникшая риторика, элементы грамматики, сведения по политической теории), укладывался в компактные курсы и требовал частого обновления слушателей.
Признание, которым пользовались софисты как в родных полисах, так и за их пределами, выражалось, в частности, в том, что они выполняли важные дипломатические миссии: Горгий в качестве посла Леонтин сумел привлечь Афины к военному союзу против Сиракуз, Продик и Гиппий неоднократно выполняли сходные поручения своих собственных государств. Оборотной стороной широкого общественного резонанса было враждебное отношение к софистам представителей консервативных воззрений разной политической окраски (Plat. Apol. 33c–34b; Protag. 316d; Men. 91a–92e, более ранним свидетельством являются «Облака» Аристофана, в которых в образе Сократа карикатурно соединяются его собственные черты с элементами, типичными для натурфилософов и софистов). Имеются и сведения о прямых гонениях против отдельных софистов в Афинах, а также в других полисах. Протагор был обвинен в нечестии за высказывание, что он не может ни утверждать, ни отрицать существование богов; слушателей Горгия в Аргосе подвергли штрафу. Эти гонения стоят в одном ряду с нападками консерваторов на интеллектуалов различных убеждений, жертвами которых в разное время были Анаксагор, Еврипид и Сократ, и не являются проявлением враждебности, направленной исключительно против софистов.
Цели, формы и методы преподавания. Преподавание софистов было рассчитано на состоятельных подростков и юношей, начиная приблизительно с 15 лет, и представляло собой отчасти преподавание уже знакомых дисциплин на более высоком уровне (изучение литературы и иногда музыки), отчасти же новых. Софисты провозглашали в качестве общей цели воспитание «добродетели», ἀρετή (Diss. log. 6, 7; Plat. Apol. 20ab, Protag. 318e, Men. 91ab, Euthyd. 273d; Soph. 223a). Хотя некоторые из них (Евтидем и Дионисиодор) сводили понятие ἀρετή к способности искусно рассуждать и тем самым добиваться практического успеха, в целом софисты понимали добродетель весьма широко – как совокупность нравственных качеств и интеллектуальных способностей, соответствующих общепринятому идеалу человека и гражданина и гарантирующих в силу этого успех на политическом поприще. В соответствии с типичной для этого времени склонностью преувеличивать значение интеллектуальных факторов в поведении, как этические, так и интеллектуальные аспекты «добродетели» рассматривались в равной степени как результат обучения. Так, Протагор ставит своей целью обучить воспитанников благоразумию, позволяющему успешно управлять домашними делами и достичь в политической жизни наибольшего могущества в речах и делах (Plat. Prot. 318e, ср. Resp. 600de).
Риторика, которую преподавали все C., была связана с политической ориентацией их образовательной деятельности. Горгий, занимавший особое место среди софистов, подчеркивал, что учит не добродетели, а ораторскому искусству (Meno 95c), и преподавал, очевидно только риторику. Остальные софисты учили различным дисциплинам, в той или иной степени связанным с потребностями политической практики или красноречия, однако нередко направленным только на расширение интеллектуального кругозора. Так, Гиппий преподавал астрономию, арифметику, геометрию и музыку, различные предметы исторического и филологического характера. Филологическими дисциплинами занимались многие софисты, затрагивая при этом и теорию языка: учение о правильности имен: «орфоэпия» и «правильность имен» Протагора, «правильность имен» Продика (различение значений близких по семантике слов). Объяснение поэтов, составлявшее важную часть обучения, служило формальным упражнением в выявлении противоречий (DK80 А25) Интерес к астрономии, математике, натурфилософским и онтологическим учениям засвидетельствован для многих софистов, однако не всегда можно определить, преподавали ли они эти дисциплины.
Софисты выступали перед широкой аудиторией по торжественным поводам, произносили импровизированные речи, а также отвечали на вопросы присутствующих. Наряду с подобными однократными выступлениями, в кругу постоянных учеников читались курсы лекций, рассчитанные на более подготовленную аудиторию, и велись беседы (Hipp. Mai. 282c о сочетании более популярных и специализированных занятий у Продика; беседы в узком кругу учеников наглядно изображены в «Протагоре», 314e–316a). Некоторые из учеников сопровождали учителя в его переездах из города в город (Protag. 315a; c).
Софистическая риторика. Практически все софисты преподавали риторику как основной предмет и благодаря их деятельности в кон. 5 – нач. 4 вв. появляется множество руководств по ораторскому искусству (τέχναι λόγων, Plat. Phaedr. 266d–267e; Arist. Rhet I, 1354b16–22). Руководства по риторике не были простыми коллекциями образцовых речей, они содержали и элементы теории: определение ораторского искусства, его целей и методических принципов; суждения о его происхождении (происхождение риторики из опыта в сочинении Пола, ученика Горгия, Plat. Gorg. 462bc, ср. 448c); деление речей на части; детальное различение элементов речи (приведение доказательств, опровержение, разъяснение, хвала, порицание) и их подвидов, показывающее тенденцию к систематическому изучению средств ораторского воздействия и к их дифференциации (Plat. Phaedr. 266d). Протагору и Алкидаманту принадлежали классификации видов высказывания, ориентированные на риторические нужды, но предвосхищавшие грамматическую классификацию типов простых предложений (D.L. IX 53–54).
Для практического обучения использовались образцовые речи, напр., защита и обвинение мифологических персонажей (сохранились «Елена» и «Паламед» Горгия, «Одиссей» Алкидаманта), позволявшие не только демонстрировать технику аргументов, основанных на правдоподобии, но и касаться общих вопросов литературного и философского характера. Дошел отрывок из образцовой политической речи, принадлежащей Фрасимаху и фиктивные судебные речи («Тетралогии» Антифонта). Протагор и Горгий ввели практику трактовки «общих мест», игравшую впоследствии важную роль в риторике (τόποι = loci communes, DK80 B 6), Горгию принадлежали примеры «осуждений и похвал» (DK82 A 25). Важной стороной преподавания было мнемотехника (в школе Горгия практиковалось заучивание речей целиком, 82 B 14).
В преподавании риторики софисты широко практиковали антитетический принцип, т. е. упражнения в аргументации за и против одного и того же положения. Протагор утверждал, что о любой вещи могут быть высказаны два противоположных утверждения (80 A 1§51), и он же уделял значительное внимание практике похвал и порицаний одного и того же лица, дал образцы аргументов против различных выдвинутых положений в руководстве по «эристике», т. е. искусству опровержения. По антитетическому принципу (расположенные попарно фиктивные речи тяжущихся сторон) построены «Тетралогии» Антифонта.
По мере развития риторической теории и практики становился яснее ее характер как формальной дисциплины, систематизирующей и совершенствующей приемы аргументации. Были отчетливее проведены границы компетенции риторического искусства: техническим усовершенствование средств (точность и компактность языкового выражения, отбор и представление аргументации, психологическое воздействие на слушателей) для достижения целей, постановка которых не входит в компетенцию самого искусства. Горгий, подчеркивавший, что учит не добродетели, как другие софисты, а ораторскому искусству (Plat. Men. 95c), сделал важный шаг в определении точных границ риторики и ее этической нейтральности как дисциплины. Он же, с одной стороны, указал, что возможность злоупотребления ораторским искусством, как и любым другим знанием, не может служить основанием для обвинений против него в целом, а с другой стороны, подчеркивал, что преподавание риторики в принципе преследует благую цель (Gorg. Hel. 14; Plat. Gorg. 456de; Isocr. Antid. 252).
Использование антитетического принципа в преподавании риторики (наряду с ориентацией на правдоподобие вместо истины) было одной из важнейших причин обвинения софистов в беспринципности. Так, уже Аристофан представил обещание Протагора «сделать более слабый аргумент более сильным» как готовность научить неправую сторону одерживать верх над правой посредством лжи (Nub. 112–115, 889–1114). В действительности у некоторых софистов (Дионисиодор и Евтидем, Plat. Euthyd. 272a–b) преподавание техники опровержения было сопряжено с отрицанием каких-либо критериев выбора между противоречащими друг другу утверждениями, однако большинство из них, включая Протагора (80 A 21a), не высказывались против объективности выбора между справедливым и несправедливым в реальной практике оратора. Упражнения в аргументации за и против какого-либо положения могут служить различным целям, в т. ч. и взвешиванию оснований для суждения, имеющего объективную силу. Формализм софистических упражнений в аргументации, т. е. безразличность содержания отстаиваемых и опровергаемых тезисов, являлся, с одной стороны, естественным следствием самого характера дисциплины, а, с другой имел важное значение и в качестве общего педагогического принципа, и специально для развития формальной логики.
Методы аргументации. Техника аргументации, выработанная софистами, предназначалась в первую очередь для нужд риторики, однако, поскольку их преподавание затрагивало широкий круг вопросов, она получила применение и в новых для философии областях эпистемологии и этико-политического знания. Новшеством софистов является не столько изобретение новых методов аргументации (изощренную технику аргументации продемонстрировал уже Зенон Элейский), сколько их последовательное применение, формализация и преподавание.
Софисты не применяли каких-то специфических методов, которые принципиально отличались бы от философских (паралогизмы, обсуждаемые Аристотелем в «Софистических опровержениях», присущи в равной мере как философам, так и софистам). Так, «эристика», т. е. опровержение любых утверждений, невзирая на их истинность и ложность, не представляла собой какой-либо специфической техники аргументации, но сводилась к использованию различных приемов: использование логических ошибок противника, парадоксальные и заведомо некорректные умозаключения, а также психологические средства, напр., отвлечение внимания противника путем длинных не относящихся к существу дела рассуждений (Plat. Euthyd.; Theaet. 167e).
«Антилогика», которая нередко ассоциируется с софистами в платоновских диалогах, более отчетлива в плане технических приемов: собеседника посредством контраргументации подводят к утверждению, которое противоречит первоначальному, так что он либо вынужден отказаться от первого тезиса, либо признать, что ложными являются как первое, так и последующее положение. Антилогика вместе с тем эпистемологически более нейтральна: ее может использовать и скептик, не верящий в истину в принципе, и человек, убежденный в ложности оспариваемого положения (Plat. Lys. 216a; Resp. 537e–539b; Phaed. 89d – 90c) К этому второму варианту антилогики близок метод опровержения, используемый Сократом.
В платоновских диалогах методом подведения собеседника к противоречию при помощи вопросов и ответов пользуется исключительно Сократ, а старшие софисты (Протагор, Гиппий и Горгий) предпочитают связные, более или менее длинные рассуждения. Однако софисты Дионисиодор и Евтидем в изображении Платона («Евтидем»), пользуются техникой опровержения, формально похожей на сократовскую, а в позднем диалоге «Софист» Платон изображает этот метод как типичный для софистов в целом. Согласно предположению Г. Сиджвика, некоторые софисты усвоили эту технику у Сократа. Дж. Керферд, напротив, предполагает, что она была в ходу уже у старших софистов (согласно Диогену Лаэртию, Протагор дал «первый импульс» сократовскому методу аргументации, 80 A1 § 53, ср. § 51).
Релятивизм и скептицизм. Констатации вариативности того, что справедливо и полезно в определенных ситуациях (напр., в зависимости от обстоятельств поступка, пола и статуса лица), наблюдения за различиями норм права и морали у разных народов несмотря на предвосхищение их у прежних мыслителей (так, Ксенофан констатировал, что образы богов варьируются в соответствии с внешностью почитающих их народов), представляют собой в целом одно из открытий софистической эпохи. Концентрация внимания на подобных противоречиях нередко ассоциировалась как у современников софистов, так и у последующих исследователей с отрицанием объективных критериев выбора между противоположными суждениями, т. е. с релятивизмом. (В современной философии под релятивизмом обычно понимается позиция, согласно которой истинность или ложность суждений может оцениваться только в рамках определенной системы координат и не существует возможности оценить их в качестве истинных и ложных безусловно. Крайним случаем релятивизма является субъективизм – единичный субъект является мерилом истинного и ложного.) Из учений софистов к релятивизму в современном понимании ближе всего положение Протагора о человеке как мере вещей, согласно которому любые представления и суждения каждого субъекта о вещах равно истинны для каждого субъекта и в случае конфликта представлений не существует объективных критериев для предпочтения одних другим в плане их истинности. Однако этот радикальный релятивизм или субъективизм в отношении истины ограничен признанием объективного критерия полезности: различие восприятия объясняется разными состояниями субъекта, среди которых можно определить более и менее полезные для него, и квалифицированный специалист (напр., врач) будет стремиться изменить состояние субъекта на лучшее. Эта аналогия служит обоснованием для введения таких же объективных критериев в политической деятельности. Учение Протагора оказывается, т. обр., враждебным отвлеченной философии и теоретическому знанию, но не медицине и риторике, которые могут эмпирически подбирать средства для воздействия, исходя из того, что объективно является полезным.
Софисты Дионисиодор и Евтидем, подобно Протагору, относили любые суждения о сущем и истинном к релятивным. В утверждении Евтидема, что «все вещи для всех и всегда являются одинаковыми» (Plat. Crat. 386d), имеется, согласно Платону, как сходство с тезисом Протагора (отрицание объективного существования каждой вещи), так и расхождение с ним (представления о какой-либо вещи не отличимы от представлений о любой другой вещи – в частности, неотличимыми оказываются добродетель и порочность). По-видимому, согласно этой позиции, более радикальной, чем учение Протагора, не только равно истинными, т. е. не сопоставимыми, оказываются противоположные суждения о вещи различных субъектов, но и сам субъект лишается уверенности в том, что он не путает один объект с другим и что он способен определить его свойства по крайней мере применительно к себе самому и в данный момент.
Однако выводы, которые делаются в софистическую эпоху из констатации вариативности представлений, скорее тяготеют к конформистскому одобрению принятых норм. Так, в софистическом трактате «Двоякие речи» приводится множество примеров того, что в областях благого – вредного, прекрасного – постыдного, справедливого – несправедливого, истинного – ложного одни и те же вещи в зависимости от обстоятельств принадлежат то к первой, то ко второй категории. Автор трактата приводит чей-то вывод из этих наблюдений, состоящий всякий раз в том, что указанные противоположные понятия в общем виде не различимы (радикальный скептицизм, соответствующий позиции Евтидема, см. выше) и любой поступок или суждение могут оцениваться как истинные или ложные (справедливые и несправедливые и т. д.) только применительно к определенной ситуации. Автор согласен со второй частью этого вывода, но считает, что релятивность норм не устраняет сами указанные понятия, хотя он и не берется их определить в общем виде (DK90, 1, 17). Показательно, что и то и другое воззрение не ставят под сомнение следование принятым правилам и нормам в каждой из ситуаций. Аналогичное сопоставление религиозных обычаев у Геродота сопровождается еще более определенным выводом: каждый народ считает прекраснейшими собственные обычаи, т. е. подразумевает обязательность принятых норм, несмотря на их принципиальную несопоставимость (Hdt. III 38, ср. VII 152).
В отличие от этих рассуждений, предполагающих, что разрешение и запрет всегда сообразуются с обстоятельствами места и времени, но тяготеющих к признанию равной обоснованности любых норм, Протагор сделал важный шаг в направлении их сопоставления и критической оценки (рассуждение в «Теэтете»): любые нормы, устанавливаемые гражданским коллективом, истинны, пока они действуют, т. е. решения большинства безусловно должны соблюдаться, однако они не обязательно полезны, следовательно должны обсуждаться и совершенствоваться.
Известны примеры радикального отрицания самой возможности достоверного знания в это время: Горгий отрицал возможность существования, познания существующего и выражения познанного в речи. Ксениад придерживался положения о ложности всякого чувственного представления и суждения, а также тезиса, что все возникающее рождается из ничего и все гибнущее обращается в ничто. Кратил пришел к выводу о невозможности достоверных суждений о вещах, исходя из гераклитовского положения об их непрерывной изменчивости. Трудно, однако, судить, насколько эти отрицательные выводы, направленные в первую очередь против учений досократиков о первопринципах, затрагивали другие области знания.
В других случаях релятивизм софистов определенно имел ограниченный характер. Так, Протагор был враждебен натурфилософскому и онтологическому знанию, оспаривал основоположения математики и некоторых других, очевидно, теоретических наук, однако не отвергал наличие объективных критериев в сфере практически ориентированного знания. Высказывался ли кто-либо из софистов в духе невозможности обоснованных суждений вообще (подобно скептикам), не известно.
«Природа» и «закон». Антитеза «природа – закон» (φύσις – νόμος), получившая широкое распространение примерно с 40-х годов 5 в., подразумевает противопоставление объективных свойств, присущих человеческому роду, проявляющихся во врожденных и универсальных константах поведения, с одной стороны, и созданных людьми моральных норм, обычаев и письменных, с другой. Противопоставление «истины» и «мнения» (или «обычая») впервые появляется у досократиков (Ксенофан, Парменид, Эмпедокл) в рассуждениях, направленных против обыденных представлений о физическом мире. Новый вариант антитезы связан в первую очередь с констатацией различия и даже противоположности моральных и религиозных норм различных народов, опирающихся на сведения, заимствованные из историко-этнографической литературы (Геродот) и, в то же время, со сформировавшимся в греческой медицине понятием человеческой природы, т. е. врожденных и общих всем людям свойств. Традиция приписывает Архелаю, ученику Анаксагора, наиболее раннее утверждение, что различение прекрасного и постыдного основывается не на природе, но на законе (DK60 A1; 2).
Начиная с последней трети 5 в. появляются натуралистические учения, согласно которым существующие законы и нравственные нормы произвольны и условны в сравнении со свойствами, присущими человеческой природе, и даже враждебны ей. Трактовка этих фундаментальных природных свойств варьируется от одного учения к другому. Так, Калликл, персонаж платоновского «Горгия», доказывает, что «природный закон» состоит в праве сильнейшего на власть, поэтому подобному человеку следует попирать принятые правовые и этические нормы, поддерживаемые «более слабыми» в собственных интересах (482с–486d). Рассуждение в духе компромисса между требованиями природы и человеческими установлениями принадлежит Антифонту, который доказывает, что существующие законы установлены вопреки человеческой природе, стремящейся к удовольствию и избегающей страданий, а участие в общественной жизни прямо угрожает жизни и благополучию индивида. В качестве благоразумной системы поведения Антифонт рекомендует при свидетелях руководствоваться принятыми нормами, а втайне от всех следовать природе (DK87 B44а). Гиппию принадлежит утверждение о естественном родстве людей в целом или по крайней мере мудрейших из них, в противоположность законам, разделяющим их (DK86 C 1).
Мыслители, стоящие на стороне позитивного права и требований традиционной морали (большинство софистов принадлежало к их числу), не стремились в эту эпоху показать их соответствие человеческой природе, но указывали на необходимость политических институтов, морали, права и религии, наук и искусств для восполнения недостатков, присущих человеку в естественном состоянии (Протагор, Аноним Ямвлиха; сторонники учения о возникновении правового порядка из договора).
К эпохе софистики восходит полемика, отразившаяся в «Кратиле» Платона, господствует ли в языке такое соотношение между словами и обозначаемыми ими понятиями, при котором этимология слова раскрывает существенные свойства предмета («имена согласно природе»), или же связь между словом и понятием в принципе произвольна и основывается только на соглашении носителей языка («имена согласно закону»).
Учения о возникновении культуры. Стихи Ксенофана («боги не все открыли людям с самого начала, но люди сами постепенно находят все более совершенное», DK11 B 18), направленные против распространившегося с 7 в. представления о богах-первооткрывателях благ цивилизации, являются наиболее ранним утверждением о поступательном характере развития культуры, которое осуществляется самими людьми. Примерно в сер. 5 в. появляются первые учения о развитии культуры в собственном смысле, согласно которым человечество постепенно развивалось от первоначального, «звероподобного» образа жизни к цивилизованному, отводящие центральное место не отдельным изобретателям, но факторам и этапам самого культурного прогресса. Наряду с возникновением земледелия, ремесел и искусств, давно находившихся в центре внимания традиции о первых изобретателях, новые учения стремятся объяснить также те аспекты человеческой культуры, которые ранее не привлекали внимания: развитие языка от нечленораздельных животных звуков к артикулированной и значимой речи, создание религии, появление морали и законов, возникновение и эволюция различных видов научного знания.
Наиболее ранние учения о возникновении культуры принадлежат Архелаю (DK60 B47, 6) и Протагору. Стасим «Антигоны» Софокла (Antig. 331–375) свидетельствует о широком резонансе, который находили в Афинах уже к 40-м гг. 5 в. учения о культурном прогрессе, не отводящие богам никакой роли в развитии цивилизации.
Софистические учения о возникновении и развитии культуры направлены прежде всего на прояснение истинного характера современных институтов, моральных норм, религии и языка (доказывая их полезность или, наоборот, их дискредитируя), изображение причины и психологических мотивов их возникновения, которые мыслятся одновременно и как причины их существования (в противоположность Архелаю и Демокриту известные нам учения софистов не связаны с теориями возникновения мира и живых существ). Так, учение Протагора, изложенное в форме «мифа» (Plat. Prot. 320с–322e = 80 C1), приписывает создание людей богам, а технические способности, с одной стороны, и «стыд и справедливость», с другой, две основы цивилизации, истолковывает как последовательные дары – первый Прометея, а второй – Зевса (поскольку Протагор занимал агностическую позицию в вопросе о существовании богов, ссылку на них можно понять как признание того, что задатки социальных качеств нельзя считать ни врожденными человеческому роду, ни результатом «изобретения», и остается, за неимением лучшего, довольствоваться традиционным объяснением). В «Умоляющих» Еврипида (20-е гг.) бог назван создателем цивилизации (ст. 195–218), но не как первооткрыватель ее благ, а как создатель человека, наделивший его разумом и способностью говорить. Роль богов в известных нам свидетельствах сводится, т. обр., к созданию благоприятных предпосылок, обусловливающих развитие, а не к прямой помощи в развитии цивилизации, как в более ранних представлениях о богах-первооткрывателях.
В других сохранившихся учениях роль божества устраняется полностью. Согласно учению Продика (DK84 B5), религия возникла из почитания древними людьми в качестве богов всего, что приносило пользу (Солнце, Луна, реки, вино, хлеб и т. д.). В «Сизифе» Крития дается ответ на живо обсуждавшийся в это время вопрос о мотивах соблюдения человеком нравственных норм: законы представлены как средство, придуманное в древности мудрецом, чтобы положить конец насилию, царившему в первоначальном состоянии, а религия как дополнительное изобретение, позволяющее удержать от тайных преступлений, внушая страх перед всеведающим божеством. Помимо социальной необходимости как основного фактора, вызвавшего появление законов и религии, указываются и психологические мотивы, которые побудили людей поверить в существование божества: изобретатель религии отвел ему место на небе, ибо небесные явления вызывают, с одной стороны, страх, а с другой – являются источником различных благ (88 B 25).
В кругу софистов возникло учение о происхождении законов из договора, положившего конец первоначальному насилию, «исторически» обосновывающее необходимость подчинения законам, несмотря на их вторичный в сравнении с естественным состоянием характер (Plat. Resp. 358e–359a, ср. учение Ликофрона). Из известных нам воззрений только учение Калликла, одобряющее «право сильного», определенно предпочитает доцивилизованное состояние достижениям культурного прогресса.
Упадок софистического движения. Софистика как живое течение прекращается в 4 в. до н.э. на поколении учеников выдающихся софистов: Пол, Ликофрон, Алкидамант (ученики Горгия), а также Поликрат, написавший после казни Сократа памфлет против него (Isocr. Bus. 4). О продолжающемся влиянии софистических идей свидетельствуют анонимные трактаты «Двоякие речи» и «Аноним Ямвлиха», об этом говорит еще в большей степени постоянная полемика Платона – как прямо с видными софистами, так и с идеями софистической эпохи без указания их автора. Однако интеллектуальное влияние этого второго поколения незначительно по сравнению с их предшественниками. Среди учеников Протагора, Продика и Гиппия, ставших профессиональными преподавателями, нет заметных фигур. Наследники софистов 5 в. использовали и развивали созданное их предшествениками искусство красноречия, отказавшись от «учености» (полиматии) и претензий на воспитание «политической добродетели» и не подчеркивая преемственную связь с деятелями эпохи Просвещения. Ученик Горгия и Продика Исократ, до известной степени сохранивший верность идеалу широкого образования, характерному для софистов 5 в., сам учил исключительно риторике и не только вел борьбу против платоновской Академии, но и считал вредным изучение теоретических дисциплин, выходящее за рамки предварительного ознакомления.
В упадке софистического движения можно выделить несколько различных аспектов. Закат софистики как просветительского движения объясняется усилением консервативных идей, которое в Афинах в конце Пелопоннесской войны и непосредственно после ее завершения приняло характер политических преследований, но затем, в более спокойных формах, стало устойчивой тенденцией. В то же время естественный рост специализации в области риторики, философии и научного знания привел к исчезновению преподавателя-универсала, типичного для эпохи софистов. Далее, уже в последние десятилетия 5 в. становится заметным враждебное отношение к универсальному образовательному идеалу, характерному для софистов: появляются суждения, исходящие как от широких кругов, так и из среды самих интеллектуалов, что занятия философией, искусством и теоретическими науками постоянно, а не «только для образования», бесполезны и вредны для практической деятельности (см. речь Калликла с цитатами из Еврипида, в которых высказываются сходные воззрения, Plat. Gorg. 484с – 486d, ср. 487cd).
Источники:
Литература
Общие труды:
Значение слова «sophistes»
Темы софистики у Фукидида и Еврипида:
Преподавание и взимание денег за обучение.
Риторика:
Филология и теории языка:
Методы аргументации:
Релятивизм:
Этика и политическая теория:
Антитеза «природа – закон»:
Учения о прогрессе и возникновении культуры:
Религиозные воззрения:
А. Л. ВЕРЛИНСКИЙ