|
|
|
ПРОКЛ (Πρόκλος) Диадох (8/7.02.412, Константинополь – 17.04.485, Афины), выдающийся философ-неоплатоник, глава Афинской неоплатонической школы, систематизатор важнейших направлений античной философской мысли и мифологической традиции, оказавший огромное влияние на христианское богословие, философию Средних веков и Возрождения.
ЖИЗНЬ
Основным источником сведений о жизни П. является биографическое сочинение его ученика Марина «Прокл, или О счастье». Согласно Марину, П. родился в Константинополе в семье преуспевающего адвоката Патриция и его жены Марцеллы, но сразу после рождения был увезен родителями в Ликию, из-за чего впоследствии получил эпитет «Ликийский». Изучал риторику и право в Александрии у знаменитого софиста Леоната. Быстро достигнув успехов в составлении речей (так что «и товарищи, и учителя смотрели на него как на чудо», Marin. V. Pr. 8), П. вместе с Леонатом приезжает в Константинополь, где по какой-то причине (Марин приписывает это явлению богини Афины) принимает решение посвятить свою жизнь философии. Возвратившись в Александрию, он оставляет риторику и «становится собеседником философов» (V. Pr. 9). У Олимпиодора П. изучает аристотелевскую логику, у Герона – математические науки. Но вскоре, сочтя предлагаемые ими толкования философских текстов недостаточно глубокими, он в 430–431 отправляется изучать философию в Афины и присоединяется к возглавляемой Сирианом платоновской Академии. В течении двух лет вместе с Плутархом Афинским П. читает и комментирует платоновского «Федона» и «О душе» Аристотеля. После смерти Плутарха он продолжает занятия под руководством Сириана, изучает с ним в течение двух лет всего Аристотеля, затем читает Платона, после чего усваивает начатки халдейского и орфического богословия (V. Pr. 26). Неожиданная кончина Сириана в 437 ставит 25-летнего П. во главе Афинской школы, руководить которой он продолжает в течении 50 лет вплоть до своей смерти.
Отличаясь беспримерным трудолюбием, П. устраивал до пяти лекций ежедневно и писал не менее 700 строк. Полагая, что философ должен быть «иереем всего мира», он соблюдал обряды всех известных ему религий (за исключением христианской, которую считал безбожием), постоянно совершал ритуальные омовения в море, поклонялся Солнцу на восходе, в полдень и на закате, отмечал новолуния (V. Pr. 19, 22). По свидетельству Марина, П. занимал достаточно видное положение в афинском обществе, подавал советы правителям и участвовал в городских собраниях, был щедрым жертвователем на общественные нужды. Только однажды мирное течение его жизни было нарушено преследованиями неких «зложелателей» (V. Pr. 15), из-за которых он на год покидает Афины и уезжает в Лидию. В возрасте 70 лет П. заболевает и практически отходит от дел. Сообщение Марина о том, что П. прожил «полных семьдесят пять лет» (Ibid. 3, 26) входят в противоречие с приводимым в биографии гороскопом, по данным которого философ прожил 73 года. Его учениками были: математик и философ Марин, сменивший его в руководстве Афинской школой, Аммоний, сын Гермия, будущий глава Александрийской философской школы, Исидор и др.
СОЧИНЕНИЯ
Хронологический порядок сочинений П. точно не установлен. Известно, что к 28-ми годам он уже был автором «Комментария к «Тимею»» (V. Pr. 13), а ближе к концу жизни написал «Платоновскую теологию». По перекрестным ссылкам иногда удается установить порядок следования друг за другом отдельных произведений. Все известные нам сочинения Прокла можно разбить на 4 группы.
1. Систематические произведения. «Начала физики» (Στοιχείωσις φυσική) – изложение учения Аристотеля о движении из 52-х теорем; «Начала теологии» (Στοιχείωσις θεολογική) – основные положения неоплатонической метафизики, 211 теорем; «Платоновская теология» (Περὶ τῆς κατὰ Πλάτωνα θεολογίας) в 6-ти кн. (возможно, не окончено) – опирающееся на платоновские тексты описание иерархии божественных чинов, начиная от Единого и кончая околокосмическими богами.
2. Комментарии к произведениям Платона и других авторов. Сохранились: к «Алкивиаду I», «Тимею», «Пармениду» (разбор 1-й гипотезы), «Государству», «Кратилу» (извлечения из лекций П. или из его несохранившегося сочинения), к 1-й кн. «Начал» Евклида; не сохранились: к «Федону», «Федру», «Горгию», «Теэтету», «Софисту», «Филебу», к Речи Диотимы (из «Пира»), «Эннеадам» Плотина, к 1-й кн. «Введения в арифметику» Никомаха из Герасы, к «Трудам и дням» Гесиода, к Гомеру; «Рассмотрение аристотелевских опровержений «Тимея»» и «Сводка необходимых для изучения «Тимея»» математических теорем, по-видимому, представляли собой приложения к «Комментарию к “Тимею”».
3. Трактаты. «Десять сомнений относительно промысла» (лат. De decem dubitationibus circa providentiam), «О промысле и судьбе» (De providentia et fato), «О существовании зла» (De malorum subsistentia) – сохранились в латинском переводе Вильяма из Мёрбеке и отчасти у византийского писателя Исаака Себастократора; «О затмениях» (De eclipsibus) – сохранился только в лат. переводах 16 в.; «Очерк астрономических теорий» в 7 кн. Не сохранились: «О трех монадах» – обсуждение понятий истины, красоты и соразмерности, отождествляемых в «Филебе» с Благом; «О чистоте учений Платона» – критический разбор мнений Домнина; «Против христиан» – 18 доказательств вечности мира; «О месте» – теория пространства как бестелесного света; «Письмо к Аристоклу» – рассмотрение небесных тел и 4 элементов; «Уранодром» (Οὐρανόδρομος) – астрологический трактат о движении звезд и зодиаке; парафраза «Четверокнижия» Клавдия Птолемея.
4. Религиозные произведения. Сохранились: «О священном искусстве эллинов» (Περὶ τῆς καθ̕ ῞Ελληνας ἱερατικῆς τέχνης) (отрывок); «Извлечения из халдейской философии» (фрагменты); семь гимнов богам (в т. ч. Солнцу, Афродите, Музам, Гекате, Афине). Не сохранились трактаты: «Орфическая теология»; «О согласии Орфея, Пифагора и Платона», «Книга Великой Матери» (Βίβλος μητρῳακή) и «Руководство» (Περὶ ἀγωγῆς).
УЧЕНИЕ
П., как и другие неоплатоники, выделяет следующие основные иерархически соподчиненные онтологические сферы: Единое, Ум, Душа и Космос. В центре метафизики П. находится понятие «первопричины», для разработки которого П. использовал специальную терминологию.
I. Основные принципы (первопричина, приобщение, происхождение, «средний термин», возможность-и-действительность, иерархия причин).
Первопричина. Согласно П., все сущее (τὸ πᾶν), представляющее собой непрерывную последовательность причин и следствий, происходит от первопричины, которая не может быть ничем иным, кроме как чистым единством. Всякое множество вторично по отношению к единому, поскольку чтобы существовать, множество должно быть чем-то одним – и как целое, и в каждой своей части (Inst. Th. 1, 5). Абсолютно единое не противоположно множеству – иначе единое и многое были бы равноправными началами (что предполагало бы возможность существования множества, совершенно независимого от единства). Но поскольку это невозможно, то у единого нет противоположности, и значит в строгом смысле помимо единого не существует ничего. Так перед П. (и перед неоплатонизмом в целом) встает задача объяснить, как возможно иное по отношению к единому? Или: каким образом все сущее, оставаясь в едином, тем не менее уходит из него и становится иным по отношению к нему? Ответом на этот вопрос является разработанная П. т. наз. теория приобщения и впервые отчетливо сформулированные им законы происхождения множества из единства.
Приобщение (μέθεξις). Причинно-следственные отношения П. понимает как порождение неким бестелесным единством одноименного ему множества. Этот процесс обычно описывается в терминах: неприобщимое (ἀμέθεκτον) – приобщимое (μεθεκτόν, μετεχόμενον) – приобщающееся (μετέχον). «Неприобщимым» (трансцендентным) П. называет бестелесную причину, которая, порождая из себя множество следствий, сама остается незатронутой процессом порождения. Она не умножается и не делится на части, но пребывает в себе такой, какова она есть, не переходя в свои произведения и оставаясь не зависимой от них в своем бытии. С другой стороны, причина по необходимости связана со своими следствиями, и эта связь выражается в том, что следствия суть подобия и отражения причины: они «во вторую очередь суть то, чем причина является в первую очередь» (Inst. Th. 29, 97). Такое отражение трансцендентного принципа в порожденных им вещах П. обозначает термином «приобщимое». Наконец, подлежащее, которое принимает форму трансцендетного принципа и через нее уподобляется своей причине, есть «приобщающееся». Смысл этих трех моментов единого процесса приобщения П. иллюстрирует на примере отражения предмета во множестве зеркал: сам предмет представляет собой «неприобщимое», его многочисленные отражения в зеркальных поверхностях суть «приобщимое», сами же поверхности – «приобщающееся» (In Parm. 830, 20–840, 21).
Законы происхождения (πρόοδος). Переход от единого к многому совершается «из-за преизбытка силы и совершенства» производящей причины (Inst. th. 27), при этом ее сущность остается трансцендентной по отношению к следствиям, она порождает их не волевым решением или действием, но самим своим бытием, просто оставаясь тем, что она есть. Тезис «происхождение совершается через подобие вторичного первичному» (Ibid. 29) означает, что причина сообщает следствиям то, чем сама является в первую очередь, и поэтому оказывается отчасти тождественной им, а отчасти от них отличной. Соответственно, поскольку следствия подобны причине, они остаются в ней, а поскольку отличаются от нее, исходят из нее (Ibid. 30); и наоборот: поскольку причина не схожа ни с одним из своих следствий, она «неприобщима» (трансцендентна) по отношению к ним, а поскольку она их создает и дает им бытие – она присутствует в них и является для них приобщаемой (имманентной).
Далее, причина не может принадлежать своим следствиям сама по себе, т. к. ее сущность остается не затронутой процессом порождения; следовательно, она присутствует в них своей силой и действием, которые являются как бы образом ее сущности и одновременно составляют суть бытия порожденных ею вещей: «всякая обособленная причина одновременно и повсюду, и нигде» (98). Всякое же следствие «и остается в своей причине, и исходит из нее, и возвращается к ней» (35), потому что бытие следствий несамостоятельно: чтобы существовать, они должны постоянно сохранять связь с причиной (на языке П.: «быть обращенным», «возвращаться» к причине). Поэтому, уходя из причины и становясь иными по отношению к ней, следствия в то же время возвращаются к своему началу, так что процесс происхождения множества из единства оказывается циклическим и включает в себя три взаимосвязанных момента: пребывание следствий в причине (μονή), их исхождение из нее (πρόοδος) и возвращение к ней (ἐπιστροφή). В результате каждая сущность существует трояким образом: в причине (κατ̕ αἰτίαν), сама по себе (καθ̕ ὕπαρξιν) и в своих следствиях (κατὰ μέθεξιν). Так у П. получает теоретическое обоснование общий для всего неоплатонизма тезис: «все во всем, но в каждом – особым образом».
Если происхождение следствий от некоторой причины опосредовано рядом нижестоящих причин, то вернуться к ней непосредственно следствия не могут, ибо «всякое возвращение совершается через те же самые причины, через какие и исхождение» (Ibid. 38). Так, если телесная природа происходит от Единого через Ум и Душу, то и ее возвращение к Единому будет осуществляться тем же путем. Поэтому сложным сущностям сложнее вернуться к Первопричине чем простым.
Средний термин (τὸ μέσον). Непременным условием как исхождения, так и возвращения, является непрерывность. Вещи, несхожие друг с другом в двух отношениях, должны быть связаны между собой через т. н. «средний термин», который в одном отношении был бы тождественен одной из них, а в другом отношении – другой. Так, вневременные вечные сущности не могут быть непосредственными причинами вещей, имеющих ограниченное существование во времени. Поэтому сначала они производят опосредующие сущности, бытие которых имеет бесконечную временную протяженность (Inst. Th. 55). В результате исхождение совершается путем последовательного ряда триад, имеющих структуру: начало – середина – конец. Примером такого рода опосредования крайних терминов является и триада неприобщимое – приобщимое – приобщающееся.
Возможность и действительность (δύναμις – ἐνέργεια). В непрерывной цепи исхождения всего от Единого каждая сущность является одновременно и следствием более высоких принципов, и причиной более низких. Чем ближе к первопричине – тем больше степень единства и тем больше порождающая возможность (δύναμις). Однако порождающую возможность причины не следует понимать в аристотелевском смысле потенциальности. Согласно Inst. th. 77, любая причина есть действительность (ἐνέργεια) всего того, чем ее следствия являются в возможности. Как сущее в действительности, причина способна привести к осуществлению также и иное себе, оформив его в соответствии с тем, чем сама является в первую очередь, а это означает, что ее действительность (= действие) несет в себе возможность существования внешних по отношению к ней следствий. Этот особый вид возможности П. в Inst. th. 78 называет «возможностью сущего в действительности» (τοῦ κατ̓ ἐνέργειαν δύναμις) или «совершенной возможностью» (τελεία δύναμις), отличая его от «несовершенной возможности сущего в возможности» (ἡ τοῦ δυνάμει… ἀτελὴς δύναμις), понимаемой как потенциальность. Любая происходящая от Единого сущность обладает одновременно и совершенной возможностью по отношению к своим следствиям, и несовершенной – по отношению к вышестоящим причинам. Поскольку совершенная возможность отвечает за порождение, ее можно рассматривать как посредника между причиной и следствием (Th. Pl. III, 133). Вот почему δύναμις часто отождествляется у П. со средними терминами триад, отвечающими за исхождение: например, с жизнью в триаде «бытие – жизнь – ум», или с беспредельным в триаде «предел – беспредельное – смешанное» и т. д.
Иерархия причин. Причины, находящиеся ближе к Единому, порождают большее количество следствий. Они производят не только то, что и произошедшие от них причины второго порядка, но и распространяют свое действие туда, куда не достигает действие последних. Так, бытие (τὸ ὄν), стоящее в ряду причин выше жизни (ζωή), участвует в порождении всего, причиной чего является жизнь, однако не все порождаемое бытием производится также и жизнью (благодаря жизни существует только живое, а благодаря бытию – все сущее). Единое же как Первопричина стоит еще выше бытия, поэтому к его порождениям относится не только все сущее, но и не сущее (Th. Pl. II, 38, 1), под которым П. понимает материю.
В целом, сущности порожденные большим числом причин относятся к более сложным, меньшим числом – к более простым. Наиболее просты «начала» и «концы» сущих, расположенные, соответственно, ближе и дальше всего от Единого. Сложной является середина, собирающая в себе действие всех причин (Inst. Th. 58, 59), – в качестве таковой середины в системе П. выступает душа, одушевленный космос и человек как микрокосм (In Tim. I, 5, 11–17).
II. Система. П. выделяет в сущем три основные сферы, порожденные Единым: Ум, Душу и телесный космос, при этом, в отличие от учений предшествующих неоплатоников, внутреннее строение каждой из этих сфер у него значительно усложняется, что объясняется последовательным применением им законов исхождения и желанием сделать переход от одного уровня реальности к другому как можно более непрерывным.
1. ЕДИНОЕ (см.: Inst. th. 1–5, 8, 10–13, 20, 115; Th. Pl. II, 1–12, 36–38; In Parm. VI, 1043 – VII, 1242). Будучи источником исхождения всего сущего, Единое является также и целью всеобщего возвращения, и в этом смысле оказывается тождественным Благу (Inst. th. 13; Th. Pl. II, 38, 2–12); Единое само по себе выходит за пределы всякой сущности и бытия (ὑπερούσιον), оно раньше ума (Inst. th. 20; Th. Pl. II, 36, 17–25) и поэтому совершенно непознаваемо и неименуемо (παντελῶς ἄγνωστον, ἄφραστος, ἄρρητος Th. Pl. III, 29, 12), так что говорить о нем можно либо путем отрицания любых определений (как в 1-й гипотезе «Парменида»), либо путем аналогий (сравнение Единого с солнцем в «Государстве»). Однако в строгом смысле первоначало нельзя назвать ни Единым, ни Благом, потому что его подлинную природу не описывают никакие определения. Называя первоначало Единым, мы всего лишь противопоставляем его множественности происходящего из него сущего, но поскольку в строгом смысле оно не является противоположностью чего бы то ни было, то чтобы подняться к нему, нужно выйти за пределы всякой противоположности и превзойти любое утверждение и отрицание.
2. ПРЕДЕЛ И БЕСПРЕДЕЛЬНОЕ (см.: Inst. th. 90–96; In Tim. I, 176; In Parm. 1119 sq.; Th. Pl. III, 30, 15–35, 7) суть первые порождения Единого, или два противоположных способа, какими Единое проявляет себя во всем последующем. Беспредельное (ἄπειρον) есть ничем не ограниченная порождающая сила первоначала, его неисчерпаемое совершенство и щедро изливаемая вовне полнота. Благодаря беспредельности Единое как бы выходит за пределы самого себя и, полагая себя в качестве иного себе, создает то пространство, в котором «потом» могут возникнуть его следствия. Предел (πέρας) – это ограничивающее и определяющее присутствие Единого в ином, приводящее иное из возможности в действительность и тем самым наделяющее следствия внешним по отношению к причине наличным бытием (ὕπαρξις). Предел есть то Единое, к которому в собственном смысле слова приложимо название первопричины, потому что Единое само по себе нельзя обозначить никаким именем, в том числе и именем причины (ибо причина зависит от своих следствий), поэтому П. предпочитает говорить о нем как о «беспричинно причиняющем» (ἀναιτίως αἴτιος, Th. Pl. II, 58, 24).
Все следующее за Единым представляет собой смешение (τὸ μικτόν) двух противоположных начал – предела и беспредельного, которые проходят через все чины и порядки сущих, по-разному проявляя себя в каждом. В божественном сущем предел проявляет себя как неделимость и неподвижность божественных ипостасей, а беспредельное – как их неисчерпаемая порождающая способность; самотождественность идей есть результат действия предела, а их множество – беспредельного; в воспринимаемом чувствами предел выступает как форма, а беспредельность – как материя и т. п. В результате мир оказывается поделен на два ряда противоположных начал (συστοιχίαι), возглавляемых соответственно пределом и беспредельным.
3. ГЕНАДЫ (Inst. th. 6, 21, 113–165; Th. Pl. III, 118; IV, 81–103; In Parm. VI, 13 sq.). Поскольку всякое единство производит однородное себе множество, то следующим за пределом и беспредельным порождением Единого оказывается множество единиц, или генад (ἑνάδες), образующих первое сверхбытийное число. Генада есть «то, из чего состоит первое объединение, ибо если есть Единое само по себе, то есть и первое приобщенное к нему, и первое объединение – оно-то и состоит из генад» (Inst. th. 6). Под «первым объединением» здесь подразумевается такое множество, каждый элемент которого не может быть в свою очередь разложен на новое множество. Т. обр., класс генад представляет собой средний термин между абсолютно Единым и множествами высших порядков, к которым относятся: бытие, ум, душа и космос. Общими свойствами генад являются единство, благость и сверхбытийность. Но благость, согласно П., тождественна божественности, поэтому генады суть боги, мифологические трактуемые как традиционные боги языческих религий. Будучи благими и приводя к благу свои следствия, генады осуществляют в них свой промысел. И хотя нижестоящие причины обладают схожим действием, первоначально промысел присущ именно генадам, так как, согласно этимологии П., он есть энергия, предшествующая мышлению (Inst. th. 120: πρόνοια – ἡ πρὸ νοῦ ἐνέργεια). В отличие от Единого, генады не являются самодостаточными принципами и не образуют самостоятельной ипостаси. Они принадлежат не себе, а иному, будучи как бы отблесками трансцендентного начала в происходящих от него следствиях (Th. Pl. III, 14–16). В зависимости от того, какого рода сущее им причастно и какими именно благами они его наделяют, все их конечное число может быть поделено на несколько «устроений» и «чинов».
П. различает шесть божественных устроений (διάκοσμοι):
и четыре чина (τάξεις):
4. УМ (Inst. th. 87–89, 101–103, 166–183; Th. Pl. III–V; In Tim. I, 321, 24 sq.; III, 100, 1 sq.). Непосредственно следующая за божественными генадами ипостась Ума представляет собой еще более сложно организованное множество. Поскольку, в соответствии с общепринятой неоплатонической доктриной, мышление божественного Ума есть самосозерцание, то Ум по необходимости должен включать в себя два аспекта: предмет мышления, отождествляемый со времен Плотина с подлинным бытием или миром идей, и собственно мыслящее, т. е. ум в узком смысле слова. К этим двум аспектам П. в соответствии со своей общей триадической схемой добавляет третий – т. наз. «умную жизнь», выступающую в качестве среднего термина между первыми двумя. Т. обр., Ум оказывается поделенным натрое: на умопостигаемое бытие, соответствующее предмету мышления, умную жизнь и собственно ум, мыслящее. Первый аспект соответствует пребыванию Ума в его сверхсущей и единой причине, второй – его исхождению из нее, а третий – возвращению. Между аспектами Ума существует строгая иерархия: бытие производит умную жизнь, а та – ум, который, в свою очередь, обращаясь через жизнь к бытию, находит в нем предмет созерцания и тогда уже действительно становится умом, т. е. субъектом мышления. Несмотря на свою множественность, Ум обладает высшей степенью единства, так что каждый его аспект отражает остальные два, в результате чего в умопостигаемом бытии присутствуют и жизнь, и ум, хотя и в модусе причины; в уме два другие аспекта даны умным образом; а в жизни – живым (Inst. th. 103).
Так в соответствии с принципом «все во всем, но в каждом – особым образом», ипостась Ума оказывается поделенной на три триадически организованных устроения: умопостигаемое, соответствующее неприобщимому бытию; умопостигаемо-мыслящее, соответствующее неприобщимой жизни; и мыслящее, соответствующее неприобщимому уму.
Умопостигаемое устроение (ὁ νοητός διάκοσμος) включает в себя:
1) бытие в собственном смысле (τὸ αὐτοόν), отождествляемое с единым-сущим 2-й гипотезы «Парменида», и категорией бытия в «Софисте» (Th. Pl. III, 43, 5–25);
2) умопостигаемую жизнь (νοητὴ ζωή), отождествляемую с вечностью (αἰών) и целым до частей (Th. Pl. III, 47–49);
3) умопостигаемый ум (νοητὸς νοῦς), отождествляемый с «самим по себе живым существом» «Тимея», умопостигаемой парадигмой чувственно воспринимаемого космоса и тем первым умом, в котором объект и субъект мышления полностью совпадают (Inst. th. 167; Th. Pl. III, 26–27).
Каждый член умопостигаемой триады, в свою очередь, состоит из предела, беспредельного и смешанного, причем, в бытии преобладает действие предела, в жизни – беспредельного, а в уме – смешанного.
Умопостигаемо-мыслящее устроение (ὁ νοερὸς καὶ νοητὸς διάκοσμος), понимаемое либо как исхождение ума из бытия, либо как возвращение ума к бытию, состоит из трех триад, описываемых в первом случае в терминах «Парменида», а во втором – «Федра»:
1) Бытие в модусе жизни (τὸ εἶναι ζωτικῶς) – соответствует сфере изначальных чисел, которые появляются, когда в едином-сущем 2-й гипотезы «Парменида» единое оказывается отделено от сущего идеей иного (143d). Изначальные числа поэтому подразделяются на сущие по способу единого, по способу иного и по способу бытия, и включают в себя:
a) триаду единовидных чисел, образующих «число само по себе» (αὐτοαριθμός);
b) триаду порождающих чисел, обеспечивающих возможность простого, двойного и тройного умножения;
c) триаду усовершающих чисел, получающихся из единовидных путем умножения;
2) Жизнь в модусе жизни (ζωτικὴ ζωή) включает в себя:
a) единое и многое,
b) целое и часть,
c) предел и беспредельное;
3) Ум в модусе жизни (ζωτικὸς νοῦς), понимаемый как источник всеобщего совершенства, включает в себя:
a) умопостигаемое,
b) умопостигаемо-мыслящее,
c) мыслящее.
Мыслящее устроение (ὁ νοερὸς διάκοσμος) состоит из двух монадических триад и одной триадической монады, в результате чего общее деление этой сферы выражается числом 7. В нее входят:
1) Триада отцов, дарующих мыслящим богам бытие:
a) Кронос или мыслящее бытие (νοερὰ οὐσία);
b) Рея или мыслящая жизнь (νοερὰ ζωή) – первоисточник всех будущих видов жизни: мыслящего, душевного и телесного; отождествляется с кратером, в котором всеобщий Демиург творит мировую душу, с Матерью богов и халдейской Гекатой;
c) Зевс или мыслящий ум (νοερὸς νοῦς) – отождествляется со всеобщим Демиургом платоновского «Тимея»;
2) Триада Куретов или очистительных божеств, обеспечивающих тождество ипостасей отцов; к ним относятся:
a) Афина, обеспечивающая первому отцу чистоту пребывания;
b) Кора или Персефона, обеспечивающая второму отцу чистоту исхождения;
c) Куреты – стражи Реи и Зевса, не позволяющие следствиям быть поглощенными вышестоящей причиной.
3) Монада разделения, отделяющая мыслящих богов друг от друга и от предшествующих и последующих божественных порядков.
Кроме того, каждый из семи мыслящих богов возглавляет семерку божеств второго порядка, так что общее количество сущностей этого чина равняется 49.
5. ДУША (Inst. th. 184–211; Th. Pl. VI; In Tim. II, 125, 10–129, 25; 237, 11–248, 14; In Parm. IV, 44 sq.). Душа представляет собой четвертое и наиболее сложное порождение Единого, заключающее в себе действие всех вышестоящих ипостасей: бытия, жизни и ума. Согласно определению (Inst. th. 197), она есть наделенная разумом живая сущность, бестелесная, бессмертная и неаффицируемая, способная стать источником движения и жизни причастного ей тела. Впрочем, даже душа, одушевляющая какое-либо тело, может быть в принципе отделена от него, поскольку является не только источником телесной жизни, но и самостоятельным живым существом. В соответствии с платоновским «Тимеем» П. рассматривает душу как посредника между неделимой и поделенной в телах сущностью, между умопостигаемым вечным бытием и находящимся в становлении материальным космосом. Как таковая, душа содержит в себе все вещи: и чувственно воспринимаемые, и умопостигаемые, только первые – в виде прообразов, а вторые – в виде отражений; причем, неделимые умопостигаемые идеи отражаются в ней в виде развернутых рациональных структур (логосов), а прообразами тел являются математические объекты. Положение посредника делает душу причастной одновременно и вечности, и времени. Будучи порождением вечного Ума, она обладает вечной и неизменной сущностью, однако ее действие (= энергия), состоящее в том, чтобы последовательно созерцать сообщаемые ей умом логосы и посредством их приводить в движение материальные тела, осуществляется во времени.
Ипостась Души отражает строение Ума и поэтому тоже делится на три части. Первую образует душа, не связанная ни с каким телом, существующая сама по себе и целиком погруженная в созерцание божественного ума; она называется «неприобщимой» или «надкосмической». Вторую составляет класс т. н. «внутрикосмических душ», к которым относится душа космоса и души отдельных населяющих космос существ. Третью образуют «околокосмические» или «отрешенные» души, выполняющие роль посредников между первыми и вторыми.
Неприобщимая душа подразделяется, в свою очередь, на четыре триады божественных душ, к которым относятся:
1) Триада отцов, называемая также «триадой Зевса»; она отвечает за демиургическое действие неприобщимой души и состоит из:
a) Зевса II – «небесного Зевса», демиурга, дарующего внутрикосмическим вещам сущность и наличное бытие, упорядочивающего сферу неподвижных звезд и руководящего нисхождением частных душ в становление;
b) Посейдона – «морского Зевса», дарующего вещам движение и жизнь, упорядочивающего сферу планет и руководящего душами, уже пребывающими в области становления;
c) Плутона – «земного Зевса», возвращающего вещи космоса к их единому началу, упорядочивающего подлунную сферу и руководящего душами, покидающими становление;
2) Триада Коры, служащая источником единичных жизней в космосе; она отвечает за животворящую функцию неприобщимой души и включает в себя:
a) Артемиду Корову или Гекату – животворное бытие,
b) Персефону – жизнь, влекущую все к становлению,
c) Афину Корову или Добродетель – животворный ум, содержащий в себе все душевные добродетели;
3) Триада Аполлона-Гелиоса, или триада возвращающих богов, отвечающая за способность неприобщимой души возвращаться к себе и своим началам;
4) Триада Корибантов, или очистительных сторожевых божеств, отображающих на уровне Души триаду мыслящих Куретов и имеющих аналогичные функции.
Подобно любой другой бестелесной единице неприобщимая душа порождает однородное себе множество приобщимых душ, всегда одушевляющих то или иное тело. Последние делятся на три вида, отличающиеся друг от друга разной степенью причастности к уму и мышлению: души божественные, демонические и человеческие. Божественные (к которым относятся: мировая душа, души неподвижных звезд, семи планет и подлунных божеств) причастны божественному уму и мыслят всегда; человеческие обладают обычным умом и мыслят время от времени; демонические, как средние между первыми и вторыми, мыслят всегда, но как и души людей обладают обычным умом. Что же касается растений и животных, то они, по мнению П., вообще не являются одушевленными, так как источником их жизни служат более высокие ипостаси – мыслящий ум и умная жизнь. Поскольку приобщимая душа никогда не расстается с телом и при этом существует вечно, то и тело, которое она одушевляет в первую очередь, тоже должно быть вечным. Это вечное тело души – нематериальное, неделимое и неаффицируемое, созданное, как и сама душа, всеобщим умом-демиургом – П. вслед за Порфирием и Ямвлихом называет «эфирной колесницей». Колесницей мировой души служит само пространство, которое П. отождествляет с нематериальным светом (apud Simpl. In Phys. IX, 612, 29); а первые тела частных душ образованы субстанцией звезд и планет. Когда какая-либо частная душа нисходит в область становления, она, словно бы надевая на себя различные одежды, наращивает на своем эфирном теле слои все более плотных и грубых оболочек, состоящих из тех космических стихий, сквозь которые ей приходится спускаться. Последней и наиболее грубой из них является земное тело, в котором душа проживает отпущенный ей на земле срок. Однако со смертью тела душа не обязательно освобождается из сферы становления, но продолжает оставаться там до тех пор, пока не истечет промежуток времени, соответствующий выбранному ею «виду жизни» (εἶδος τῆς ζωῆς), который обычно охватывает не одну, а несколько земных жизней. Так, философский вид жизни предполагает троекратное воплощение на земле в течение 3000 лет. Лишь по завершении полного цикла душа может восстановить свое первоначальное состояние и возвратиться к той звезде или планете, с которой некогда ниспала. Причину нисхождения человеческой души в материальный мир П. объясняет не проявлением ее злой воли, а желанием подражать плодотворному исхождению во вне вышестоящих божественных причин (In Tim. III, 324, 4). Это желание не позволяет частной душе достичь полного и окончательного освобождения, но вынуждает ее спускаться в сферу становления бесконечное число раз.
6. ПРИРОДА (Inst. th. 21, 109; In Tim. I, 10, 4–11, 30; Th. Pl. VI, 72, 10–114, 20; In Parm. 791, 29–795, 8). Между душой и телесным космосом П. помещает еще одну неприобщимую бестелесную ипостась – природу (φύσις). Последняя представляет собой имманентную телам неразумную (ἄλογος) силу, которая содержит рациональные принципы (λόγοι) всех вещей и с их помощью творит и организует материальный космос. И хотя природа непосредственно следует за душой, ее причиной является не душа, а более высокая ипостась мыслящей жизни, благодаря которой действие природы распространяется не только на одушевленные существа, но и на все вещи космоса вплоть до «самых бездушных». Как последнее звено в ряду бестелесных сущностей, соединяющее неприобщимую душу с телесным миром, природа может быть названа одновременно и над- и внутрикосмической. Это дает повод некоторым исследователям (Beutler, S. 242) отождествлять ее сферу с уровнем т. наз. «отрешенных» или «околокосмических» душ. И хотя общее количество относящихся к этому уровню сущностей, по словам самого П., не поддается исчислению, в нем могут быть выделены пять основных триад, из которых первые четыре соответствуют 12 олимпийским богам и 12 небесным вождям «Федра» (247ab).
1) Триада отцов-демиургов:
a) Зевс III – ум, управляющий свыше бытием душ и тел внутри космоса,
b) Посейдон II – ум, управляющий движением и становлением душ,
c) Гефест – ум, создающий внутрикосмические тела и управляющий ими;
2) Триада стражей:
a) Гестия – хранительница бытия и сущности внутрикосмических вещей,
b) Афина II – хранительница разнообразных видов жизни,
c) Арес – хранитель телесной природы, наделяющий тела силой и крепостью;
3) Жизнепорождающая триада:
a) Деметра – родительница всех внутрикосмических видов жизни: умных, душевных и телесных,
b) Гера – родительница душ,
c) Артемида II – пробуждающая к действию природные логосы и доводящая до совершенства несовершенство материи;
4) Возвращающая триада:
a) Гермес – вожатый душ, ведущий их ввысь посредством философии,
b) Афродита – причина согласия всего в космосе, возвращающая души к их началам посредством любовного влечения,
c) Аполлон II – вожатый душ, возвращающий души к началам при помощи музыки и ритма;
5) Триада Ананке – естественной необходимости, властвующей над всеми вещами в космосе; в нее входят три Мойры:
a) Лахесис – отвечающая за неизменность прошлого,
b) Клото – отвечающая за непреложность настоящего,
c) Атропос – отвечающая за неизбежность будущего.
Неприобщимая или всеобщая природа возглавляет множество происходящих от нее более частных приобщимых природ: природу надлунной и подлунной сферы, природу неба и земли, животных и растений, природы отдельных видов живых существ и их разнообразных членов. В результате множество природ образует сложную систему родо-видовых взаимосвязей, которая, с одной стороны, является отражением царящего в сфере ума принципа «все во всем», а с другой, обеспечивает единство и «симпатию» всех вещей в космосе.
7. КОСМОС (Inst. th. 55; In Remp. II, 227, 23; In Tim. II, 42–50; III, 71–174). П. считает космос мыслящим одушевленным существом, зримым богом, существующим во времени, но не имеющим временного начала и конца. Как и всякое тело, космос ограничен в пространстве и имеет форму сферы. Сферичность отвечает замыслу космоса как совершенного живого существа, содержащего в себе всю совокупность чувственно воспринимаемого сущего. Этому же замыслу соответствует и совершаемое им круговое движение, которое тоже вбирает в себя все остальные виды пространственных перемещений и, кроме того, воспроизводит возвращающееся к себе самому мышление божественного ума.
В описании внутреннего устройства космоса П. следует астрономической теории Птолемея, согласно которой верхняя граница мира образована сферой неподвижных звезд, а ниже располагаются сферы планет: Кроноса (Сатурна), Зевса (Юпитера), Ареса (Марса), Гелиоса (Солнца), Афродиты (Венеры), Гермеса (Меркурия), Селены (Луны). При этом Солнце является центром неба, а орбита Луны знаменует собой границу, отделяющую область бессмертных «властителей космоса» (κοσμοκράτορες, In Tim. III, 71, 5), каковыми П. считает небесные тела, от области смертных существ, населяющих Землю и окружающий ее воздух. Как надлунная, так и подлунная сферы отображают содержание всей умопостигаемой парадигмы мира и поэтому не просто являются составными частями единого космоса, но образуют каждая – самостоятельный космос. Так, в небе есть и своя «эфирная земля» (Луна), и своя область «становления» (от Луны до Солнца), и свое «небо» (от Солнца до неподвижных звезд); там можно обнаружить и все четыре элемента, входящие в состав мира в целом, правда, в небе от них остается только «наивысшее» (In Tim. III, 113, 17–22). Точно так же и структура подлунной области воспроизводит строение мира в целом, поскольку ее тоже можно разделить на небо, землю и сферы действия богов, соответствующих различным планетам.
8. МАТЕРИЯ (Inst. th. 57, 59, 72; De malorum subsistentia; In Tim. I, 384, 14). Поскольку согласно Inst. th. 72, подлежащее сложных сущностей происходит от более высоких причин нежели их форма, то материя, которая является подлежащим для всего сущего, должна происходить от причины всего сущего, т.е. от Единого. Действительно, П. неоднократно называет материю непосредственным порождением Единого, видя в ее неопределенности своеобразное отражение беспредельной мощи Первоначала, а в ее бесформенности – отражение его абсолютной простоты. Кроме того, непричастность материи идеям делает ее в известном смысле не сущим (μὴ ὄν), и это также сближает ее с Единым, выходящим за пределы всего сущего. Однако лишенность форм – не единственная характеристика материи. Другой ее неотъемлемой чертой является способность (ἐπιτηδειότης) принимать в себя всевозможные формы и через них обращаться к вышестоящим причинам. Такое участие во всеобщем процессе возвращения делает материю необходимым условием совершенства сущего, поэтому П. решительно не соглашается с Плотином, который считал материю сущностью зла. Будь материя первичным злом, мы были бы вынуждены признать существование двух противоположных первоначал, что невозможно. Нельзя также считать зло и одним из порождений Единого, ведь это означало бы, что зло причастно благу, так как Единое и Благо тождественны. Выходит, зла самого по себе, как отдельной ипостаси, не существует. С точки зрения П., зло можно уловить только как отсутствие какого-то частного блага: как ослабление и искажение его действия. Поэтому не следует искать онтологическое основание зла в материи; оно есть, скорее, παρυπόστασις – случайное, привходящее сущему свойство. Слабость сущего, его неспособность достичь цели своего существования – вот причина зла.
ПРОКЛ КАК КОММЕНТАТОР
Все составленные П. комментарии можно разделить на два типа: традиционный построчный (комментарии к «Тимею», «Алкивиаду I» и, возможно, «Пармениду») и «тематический», посвященный исследованию определенного круга проблем в связи с комментируемым текстом (комментарии к «Государству», «Кратилу», 1-й книге «Начал» Евклида и «Платоновская теология»). Жанр тематических толкований был, по-видимому, хорошо известен в Афинской неоплатонической школе, т. к. именно в этом жанре написан единственный дошедший до нас комментарий Сириана к «Метафизике». П., по-видимому, тоже отдавал предпочтение тематическим комментариям, которые позволяли ему более свободно излагать собственные взгляды, используя авторитетный текст в качестве отправной точки для самостоятельных рассуждений. В результате большинство его экзегетических сочинений напоминают скорее собрание небольших трактатов, объединенных общей темой, нежели комментарий в традиционном смысле этого слова.
Возможность выходить далеко за пределы комментируемого текста давал П. особый экзегетический метод, введенный в школьную практику Ямвлихом. Отличительными особенностями этого метода были: 1) «принцип единства толкования», требующий разъяснять смысл отдельных частей текста в согласии с его основной темой (σκοπός) и 2) обычай толковать одну и ту же фразу с разных точек зрения: этической (= психологической), физической, теологической, как бы выясняя ее значение на разных уровнях неоплатонической реальности.
Теологическое толкование, в свою очередь, требовало умения различать в комментируемом тексте два способа раскрытия божественных истин: образный (εἰκωνικός) и символический (συμβολικός), о чем П. подробно пишет в комментарии к «Государству» I, 84, 24 и в «Платоновской теологии» I, 19. Образный способ изложения раскрывает «силы» богов и их проявления в чувственном мире; предполагает выявление реально существующего подобия между чувственными вещами и их умопостигаемыми божественными прообразами; в отличие от него символический способ раскрывает не проявления, а сокровенные сущности богов; указывает на симпатическую связь между богами и здешним миром. Образный способ встречается, как правило, в философских рассуждениях; он имеет пропедевтическое значение, его цель – пробудить разумную часть души, подготовив ее к переходу от привычного образного представления умозрительного содержания к чистому рассуждению. Символический способ встречается в мифах; он присущ людям, достигшим высших мистических совершенств и превзошедшим самое умозрение. Экзегету, не умеющему отличить один способ изложения от другого, грозит опасность неверного истолкования древних мифов, где богам приписываются поступки, считающиеся непристойными даже у людей. Поэтому сочинения древних «теургов и теологов», к которым П. причисляет Орфея, Мусея, Гомера, Гесиода и автора «Халдейских Оракулов», должны толковаться символически. Что же касается Платона и Пифагора, то в их произведениях, считает П., соединяются оба способа изложения.
ВЛИЯНИЕ
Влияние Прокла на мыслителей поздней Античности – как язычников, так и христиан – было весьма значительным. Александрийские неоплатоники 6–7 вв. знают его, в первую очередь, как составителя комментариев к Платону и Аристотелю, и неоднократно цитируют его произведения, называя «великим» или даже «божественным» учителем (Amm. In De int. I, 8). О знакомстве христианских мыслителей с произведениями П. свидетельствуют два полемических трактата того времени – «О вечности мира против Прокла» Иоанна Филопона и ответ Прокопия из Газы на его комментарий к «Халдейским Оракулам». О влиянии идей П. на христианское богословие свидетельствуют трактаты т. наз. Ареопагитского корпуса (6 в.), автору которого удалось умело приспособить разработанный П. понятийный аппарат к описанию высших истин христианского Откровения, и почти без изъянов воспроизвести всю неоплатоническую систему ипостасей в виде иерархии ангельских и церковных чинов. Именно через Дионисия Ареопагита философия П. оказала огромное влияние на видных христианских богословов как на греческом Востоке (прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин), так и на латинском Западе (Эриугена, Гуго СенВикторский, Роберт Гроссетест и др.). В 8–12 вв. сочинения П. распространяются на Ближнем Востоке в переводах на сирийский, арабский, грузинский и армянский языки. Тогда же появляется и т. наз. «Книга причин» (Liber de causis) – написанное неизвестным арабским автором переложение «Начал теологии», которое, будучи переведено в XII в. на латынь, получает широкое распространение в Европе и при этом приписывается Аристотелю.
Первым сочинением П., которое стало известно на Западе под его собственным именем, были «Начала физики», переведенные на латынь в 1160 году. За ними в конце 13 в. последовали переводы Вильяма из Мёрбеке, включавшие: «Начала теологии», отрывки из комментариев к «Тимею» и «Пармениду» и трактаты о судьбе, провидении и существовании зла (см. выше). Ни Плотин, ни Платон к тому времени еще не были достаточно известны, поэтому первые латинские переводы П. сыграли решающую роль в формировании средневекового представления о платонизме в целом.
Возрождение интереса к философии П. в Византии связано с именем Михаила Пселла (11 в.), который пишет о П. как о выдающемся учителе, стоящем в одном ряду с Плотином, Порфирием и Ямвлихом, и с увлечением делает выписки из его «Начал теологии» и комментариев к «Халдейским Оракулам». В П. видят языческого подражателя Дионисия Ареопагита (Psellus, De omnifaria doctrina 74), однако, несмотря на авторитет последнего, в распространении неоплатонических идей усматривают известную угрозу для христианского богословия, вот почему в 12 в. Николай Мефонский пишет специальное сочинение, посвященное опровержению «Начал теологии» П., в котором показывает принципиальное расхождение его учения с христианским. Тем не менее влияние П. в Византии не ослабевает, о чем свидетельствует развернувшаяся в 14 в. полемика вокруг учения св. Григория Паламы о божественных энергиях, участники которой демонстрировали прекрасное знание основоположений прокловской философии.
В 15 в. благодаря константинопольским неоплатоникам Виссариону и Гемисту Плифону рукописи П. попадают на Запад, где становятся объектом пристального изучения итальянских гуманистов – Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы. Теологические трактаты П. и его «Комментарий к Пармениду» составляют излюбленное чтение Николая Кузанского, способствуя формированию того особого типа негативного богословия, который отличает этого мыслителя. На 16 в. приходится пик популярности П., причем все больший интерес начинают привлекать к себе его математические и астрономические трактаты. Век Галилея и Кеплера, ищущий в явлениях природы скрытые числовые отношения, видит в нем провозвестника математического естествознания. В Новое время на философию П. смотрят уже как на образчик эклектизма и собрание диких суеверий (Я. Бруккер, Д. Тидеман, В.Г. Теннеман). Исключение, пожалуй, составляют Гегель, видевший в П. предшественника своей диалектики абсолютного Духа, и «последний платоник» Т. Тэйлор, положивший начало переводам П. и других неоплатоников на современные европейские языки. Только в кон. 19 – нач. 20 в. вновь возрождается серьезный интерес к этому мыслителю, правда, теперь он носит скорее историко-научный, нежели собственно философский характер.
Сочинения
Биография Прокла:
1) «Начала физики»:
2) «Начала теологии»:
3) «Платоновская теология»:
4) Комментарий к «Алкивиаду»:
5) Комментарий к «Тимею»:
6) Комментарий к «Пармениду»:
7) Комментарий к «Государству»:
8) Комментарий к «Кратилу»:
9) Комментарий к «Началам» Евклида:
10) Трактаты:
11) Гимны:
12) Фрагменты:
Литература
Общие работы:
Исследования:
С. В. МЕСЯЦ