Название журнала Философская антропология
Том 5
Номер 2
Год 2019
Количество страниц 222

ISSN 2072-0726 (Online)

ФИЛОСОФСКАЯ
АНТРОПОЛОГИЯ

ЭЛЕКТРОННЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ

2019. Том 5. № 2

PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY

SCIENTIFIC WEB JOURNAL

2019. T. 5. № 2

Редакционная коллегия

А.А. Гусейнов (Москва), Р.Г. Апресян (Москва),
М.С. Киселёва (Москва), В.А. Подорога (Москва),
С.А. Смирнов (Новосибирск), А.Н. Фатенков (Нижний Новгород)

Редакционный совет

Председатель редакционного совета

доктор филос. наук А.А. Гусейнов

Заместитель председателя редакционного совета

доктор филос. наук А.В. Смирнов

Р.Г. Апресян (Москва), М.Ф. Быкова (Чапел-Хилл),
П.А. Гаджикурбанова (Москва), Ф.И. Гиренок (Москва), Б.Л. Губман (Тверь),
И. Дворкин (Иерусалим), М.С. Киселёва (Москва),
Э. Мансуэто (Вашингтон), Л.А. Микешина (Москва),
Л.А. Мюрей (Бостон), В.А. Подорога (Москва), Г.М. Пономарева (Москва),
Н.Н. Ростова (Москва), М. Соболева (Клагенфурт), С.А. Смирнов (Новосибирск),
М.В. Тлостанова (Москва), А.Н. Фатенков (Нижний Новгород),
С.С. Хоружий (Москва), А.Н. Чумаков (Москва),
А. Шажинбат (Улан-Батор)

Главный редактор

доктор филос. наук Э.М. Спирова

Редакция

Технический секретарь

кандидат филос. наук Е.А. Рахмановская

Переводчики

Н.Г. Кротовская, В.С. Кулагина-Ярцева, Е.Г. Руднева

Корректор

И.А. Мальцева

Компьютерная вёрстка

Е.А. Морозова

Учредитель: Институт философии Российской академии наук

Периодичность: 2 раза в год. Выходит с 2015 г.

Журнал зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных техно­логий и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ЭЛ № ФС77–61803 от 18 мая 2015 г.

Журнал включен в: Российский индекс научного цитирования (РИНЦ); КиберЛенинка

Адрес редакции: Институт философии РАН. 109240, Российская Федерация, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1

Тел.: +7 (495) 697-89-96

E-mail: iph.ran.journal@gmail.com

Сайт: www.iphjournal.ru

Members of the Editorial Board

Abdusalam Guseinov (Moscow), Ruben Apressyan (Moscow),
Marina Kiseleva (Moscow), Valery Podoroga (Moscow),
Sergei Smirnov (Novosibirsk), Aleksey Fatenkov (Nizhny Novgorod)

Members of the Editorial Council

Chairman of the Editorial Council

Abdusalam Guseinov – DSc in Philosophy

Deputy Council Chairman

Andrey Smirnov – DSc in Philosophy

Ruben Apressyan (Moscow), Marina Bykova (Chapel Hill),
Polina Gadzhikurbanova (Moscow), Fedor Girenok (Moscow), Boris Gubman (Tver),
Ilya Dvorkin (Jerusalem), Marina Kiseleva (Moscow),
Anthony Mansueto (Washington), Lyudmila Mikeshina (Moscow),
Leslie A. Murey (Boston), Valery Podoroga (Moscow), Galina Ponomareva (Moscow),
Natalya Rostova (Moscow), Maya Soboleva (Klagenfurt), Sergei Smirnov (Novosibirsk),
Madina Tlostanova (Moscow), Aleksey Fatenkov (Nizhny Novgorod),
Sergey Horujy (Moscow), Alexander Chumakov (Moscow),
Ariunaa Shajinbat (Ulan Bator)

Editor in Chief

Elvira Spirova – DSc in Philosophy

Editorial Staff

Journal Secretary

Ekaterina Rakhmanovskaya – PhD in Philosophy

Translators

Nataliya Krotovskaya, Valentina Kulagina-Yartseva, Elena Rudneva

Corrector

Irina Maltseva

Desktop Publishing

Elena Morozova

Founder: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences

Frequency: 2 times per year Founded in 2015

The journal is registered with the Federal Service for Supervision of Communications, Information Tech­nology, and Mass Media (Roskomnadzor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77–61803 on May 18, 2015

Abstracting and Indexing: Russian Science Citation Index; CyberLeninka

Address of the editorial office: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Gonsharnaya St. 12/1, Moscow 109240

Tel.: +7 (495) 697-89-96

E-mail: iph.ran.journal@gmail.com

Website: www.iphjournal.ru

Содержание

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

Павел Гуревич, Эльвира Спирова. Злонравие человека6

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?
К вопросу о методологическом обосновании философской антропологии
Статья 1. Э. Гуссерль. Феноменология как обоснование антропологии24

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Igor Sitnikov. From deception to gift
(Application of interpersonal communication theories to anthropological analysis)49

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров аббасидских халифов в VIII–IX вв.62

РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Пётр Симуш. Жизнь Марины Цветаевой как смерть государственного атеизма89

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

Игорь Чиндин. «Роза Мира» Даниила Андреева в контексте
современных учений об архаической ментальности102

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ ПОИСК

Ирина Блауберг. Бергсон118

Наталья Железнова. Джайнская философия136

Наталия Канаева. Эпистемология и логика в индийской философии157

Андрей Прокофьев. Утилитаризм192

ОТЗВУКИ СОБЫТИЙ

V научная видеоконференция «Человек как существо природное,
социальное, экзистенциальное: “болевые точки” философской антропологии» (Памяти Павла Семёновича Гуревича)216

 

 

 

Философская антропология

2019. Т. 5. № 2. С. 5–23

УДК 111.84+17.023.1

DOI: 10.21146/2414-3715-2019-5-2-5-23

Contents

FROM THE EDITOR-IN-CHIEF

Pavel Gurevich, Elvira Spirova. The Maliciousness of Man6

METHODOLOGICAL PROBLEMS

Sergei Smirnov. Anthropology as a Strict Science?
To the question of the methodological substantiation of philosophical anthropology
Article 1. E. Husserl. Phenomenology as substantiation for anthropology24

CULTURAL ANTHROPOLOGY

Igor Sitnikov. From Deception to Gift
(Application of Interpersonal Communication Theories to Anthropological Analysis)49

HISTORICAL ANTHROPOLOGY

Ilshat Nasyrov. Greek Legacy in Value System of Abbasid Caliphs
in the Eighth and Ninth Centuries62

RELIGIOUS ANTHROPOLOGY

Petr Simush. Marina Tsvetaeva’s Life as the Death of State Atheism89

MAN IN THE WORLD OF ART

Igor Chindin. Daniil Andreev’s “Rose of the World”
and Modern Philosophical Comprehension of Myth102

ENCYCLOPEDIC SEARCH

Irina Blauberg. Bergson118

Natalia Zheleznova. Jain Philosophy136

Nataliya Kanaeva. Epistemology and Logic in Indian Philosophy157

Andrey Prokofyev. Utilitarianism192

ECHOES OF THE EVENTS

V scientific videoconference «Man as a natural, social, existential creature:
“sore spots” of philosophical anthropology» (in memory of Pavel Gurevich)216

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

Изображение2

Павел ГУРЕВИЧ

Доктор философских наук, доктор филологических наук,
профессор, главный научный сотрудник.
Институт философии Р
АН.
109240, Российская Федерация, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
e-mail: gurevich@rambler.ru

Изображение3

Эльвира Спирова

Доктор философских наук, главный научный сотрудник,
руководитель сектора истории антропологических учений.
Институт философии
РАН.
109240, Российская Федерация, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;

e-mail: elvira-spirova@mail.ru

Злонравие человека

Нет сомнения в том, что каждому индивиду в разных жизненных ситуациях невольно приходится задумываться над тем, почему человек творит зло. Обладая разумом, вменяемостью, альтруизмом, потомок Адама тем не менее демонстри­рует радикальное зло, поразительную разрушительность, мстительность и нена­висть. Созидательная активность человека зачастую перекрывается масштабной деструктивностью: войнами, агрессией, неуёмной злобностью. Фиксируя акты ван­дализма, террора, садизма, аморализма, философы нередко восклицали: «И это человек?!». Наконец, в наши дни часто пишут о том, что homo sapiens захва­чен мощной тягой к самоуничтожению. Он, оказывается, суицидент по природе

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

и законченный самоубийца, о чём авторитетно рассуждают современные танато­софы. Обращаясь к проблеме злонравия человека, философы демонстрируют ши­рокий спектр мировоззренческих позиций – нравственных, онтологических, ан­тропологических, социальных. При этом одни исследователи в противовес злонравию, свойственному человеку, указывают на положительные черты этого природного создания – разумность, созидательность, нравственность и исходную тягу к добру. Так в сочинениях разных философов рождаются противоречивые, несовместимые взгляды на человеческую натуру.

Ключевые слова: человек, человеческая природа, злонравие, деструктивность, суицидальность, агрессия, садизм, разумность, нравственность, вменяемость

Принцип организации мира

Массовидность и неискоренимость зла в жизненной, исторической практике заставляет думать, что данный феномен не является слу­чайностью, признаком варварства, наваждением, затянувшимся эпизодом в противостоянии добра и зла. Тем не менее постижение зла в ан­тичной философии начинается всё же с апологии добра. Античные филосо­фы неизменно связывали эту тему с философским постижением человека. Они пытались понять, чем человек отличается от других живых существ и каковы его уникальные признаки как особого рода сущего. Сократ, в част­ности, обращал внимание, что можно считать добрым по природе только то, что может быть открыто разумом. Так, обозначилась рационалистическая концепция добра, которую разделяли Платон и Аристотель, а в Новое вре­мя – И. Кант. Однако абсолютизация добра была поставлена под сомнение Т. Гоббсом, Д. Юмом, А. Шопенгауэром, У. Джеймсом и многими другими мыслителями.

Наличие зла философы рассматривали как доказательство бессилия Бога предотвратить пагубу или как свидетельство несовершенства боже­ства. Теологи отвечали на это следующим образом. Бог всесилен и в со­стоянии сделать так, чтобы не было зла. Зло существует для благой цели. Если смотреть с правильной точки зрения, то зло является благом. Именно поэтому Г. Лейбниц рассматривал зло как непреложный принцип органи­зации мира. Он отмечал, что «в настоящее время Бог, наверное, не может ничего изменить без ущерба для своей мудрости, потому что он предвидел бытие этого мира и всего того, что он содержит, а также принял решение о его существовании…» [12, с. 161].

Лейбниц считал, что наш мир лучший из миров. Поэтому наличие зла в этом мире законно и оправданно. При этом немецкий философ различал метафизическое, физическое и моральное зло. «Метафизическое зло со­стоит в несовершенствах; физическое зло состоит в болезнях и подобных неприятностях; а моральное зло состоит во грехе» [12, с. 433]. У каждой разновидности зла есть своё оправдание. Оно выполняет определённую функцию. Предположим, случаются природные катастрофы, эпидемии

Павел Гуревич, Эльвира Спирова. Злонравие человека

обрывают жизнь многих людей. Случайно ли это? Нет, эти события, кото­рые воспринимаются людьми как зло, выполняют функции наказания за со­вершённые греховные поступки. Цель данной разновидности злонра­вия – предотвратить зло путём наказания. Человек обязан нести свой крест. Допустим, некто уклоняется от возможности предотвратить дурной поступок другого человека. Таким образом, он сам впадает в грех. Лейб­ниц полагал, что такое устроение мира справедливо. Физическое стра­дание приносит боль, но оно неизбежно, если кто-то болен, измучен увечьем, голодом и т. д. Эти обнаружения Божьего попустительства, по мнению философа, неустранимы.

В противовес Лейбницу Юм считал, что именно наличие зла подводит к мысли об отрицании Бога. Но такая позиция философа как раз и содей­ствует злу. Юм пришёл к мысли, что в природе зло естественно и неиз­бежно как часть слепой игры стихийных сил. Однако в этом случае нет ос­нований вести речь о морали. Человек оказывается лишён вменяемости. Он не несёт ответственности за торжество зла. Ведь сам он жертва обстоя­тельств, а не носитель моральных принципов. Небеса безмолвствуют, ко­гда речь идёт о различении между добром и злом. Священники, пытаясь найти ответ на вопрос, впадают в противоречия. Устранив теодицею, они выносят за скобки и морального агента.

А это означает, что нет оснований рассматривать зло как феномен, как парадокс или как тупик. Зло неустранимо и извечно. Д. Юм писал: «Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы огромный театр, причём подлинные пружины и причины всего происходящего в нём от нас совершенно скрыты, и у нас нет ни знания достаточного, чтобы предвидеть те бедствия, которые беспрестанно угрожают нам, ни силы достаточной, чтобы предупредить их. Мы непрестанно балансируем меж­ду жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, изобилием и нуждою, – всё это распределяется между людьми тайными, неведомыми причинами, действие которых часто бывает неожиданным и всегда – необъяснимым. И вот эти-то неведомые причины становятся постоянным предметом на­ших надежд и страхов; и если наши аффекты находятся в постоянном возбуждении благодаря тревожному ожиданию грядущих событий, то и воображение наше также действует, создавая представления об ука­занных силах, от которых мы находимся в столь полной зависимости» [22, с. 324].

В то же время многие философы не разрывают связь между существо­ванием Бога и наличием зла. А коли так, то логично предположить, что зло имеет некую позитивную ценность. Позитивная или негативная значи­мость вещи оказывается общим благом, состоящим из инструментальной и внутренней ценности. Если вещь имеет позитивную ценность, то её су­ществование большее благо, чем несуществование, если же она имеет негативную ценность, то лучше, чтобы она не существовала. Можно гово­рить о степенях позитивной и негативной ценности.

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

Идея неразрывной связанности добра и зла проходит через всю исто­рию философии. Она придаёт нравственным размышлениям метафизиче­ское напряжение. Мир был бы чрезвычайно прост, если бы в нём царило только добро. Моральное зло не является внешним и чужеродным челове­ческому существованию или культуре человечества. Это та же самая чело­веческая нравственность, но только ослабевшая, разорванная, потерявшая контроль над своим содержанием. Однако в отличие от «оправдания добра» (В.С. Соловьёв) мы не говорим об «оправдании зла». Люди, всту­пившие на путь нравственного совершенствования, учатся преграждать дорогу злу, теснить его.

Принципиально иную позицию, отличную от концепции Лейбница, занимает И. Кант. Своеобразным достижением немецкого философа слу­жит постановка вопроса о самом понятии зла. Кант останавливается глав­ным образом на моральном зле, полагая, что именно оно является ба­зовым. Коперниковский поворот Канта состоял в том, что он выдвинул на первое место проблему субъекта. Таким образом, человеческая субъек­тивность оказалась источником и мерилом всех других критериев злонра­вия. Проблема зла рассматривается Кантом как морально-практический феномен. Философ акцентирует внимание на человеческой природе. При­чём он надеется через постижение зла прояснить, что представляет собой человек. Источник зла Кант обнаруживает в самом человеке, в его нрав­ственных императивах.

Почему Кант, рассматривая человеческую природу, задумался о про­блеме зла? Немецкий философ занял срединную позицию: человек как член рода своего ни добр, ни зол, или, вернее, может быть и тем, и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым [11, с. 19]. И. Кант пытается прояс­нить вопрос, который кажется ему непостижимым: почему человек имеет в себе основание – принимать добрые или злые поступки? Итак, человек (от природы) добр или зол. «Но каждому может легко прийти на ум во­прос, верно ли такое противопоставление и не может ли каждый утвер­ждать, что человек от природы ни то, ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол. Опыт по всей видимости даже подтверждает это среднее между двумя крайно­стями» [11, с. 21].

Кант размышляет о трёх различных ступенях морального закона, кото­рые позволяют говорить о добром или злом сердце. Во-первых, Кант ука­зывает на хрупкость человеческой природы. Во-вторых, сообразные с дол­гом поступки совершаются не из одного только чувства долга. Но особенно внимательно Кант исследует злонравие. Это человеческое качество немец­кий философ называет извращением человеческого сердца. Человек может испытывать добрые побуждения. Но при этом окажется, что этот образ мысли будет искажён в корне. Неслучайно человека называют злым.

«Всякая наклонность бывает или физической, или моральной, – пишет И. Кант, – т. е. относится к произволению человека как существа природ­ного или же относится к его произволению как существа морального. –

Павел Гуревич, Эльвира Спирова. Злонравие человека

В первом смысле нет никакой наклонности к моральному злу, так как мо­ральное зло должно возникать из свободы, а физическая наклонность (ко­торая основывается на чувственных побуждениях) к какому-либо приме­нению свободы, будет ли оно направлено на добро или на зло, есть противоречие. Итак, наклонность ко злу может укорениться только в мо­ральной способности произволения. Но нравственно злым (т. е. способ­ным нести за это ответственность) может быть только наше собственное действие» [11, с. 31].

Психоанализ о деструктивности человека

Серьёзные перемены в постижении зла связаны с психоанализом. Предста­вители этого направления обратили внимание на масштабы разрушитель­ной деятельности человека, на массовость невротических и психопатиче­ских процессов, происходящих в мире. В канун Второй мировой войны психологи, столкнувшиеся с чудовищами, которые внутри нас, ещё надея­лись на ресурсы психотерапии: можно, вероятно, освободить человека от навязчивых фантазий, от излишней эмоциональности, вразумить отно­сительно неоправданности зла… Но в сознании выдающихся умов столе­тия вызревала уже иная мысль: человек фатально заражён собственными видениями. Возникнув однажды, эти кошмары уже не отпускают сознание. Страх неизбывен. Он повсеместно подстерегает нас. Его питают постоян­ные латентные (скрытые) тревоги. Никогда прежде люди не ощущали та­кой подорванности разума, его неспособности быть нравственной и духов­ной опорой, как в эти времена. Может ли человек не творить зло, если окружающая его реальность злокачественна?

Обнаружив патологические процессы в психической структуре чело­века, З. Фрейд ввёл в обиход ещё один базовый инстинкт – инстинкт раз­рушения. Он назвал его именем бога смерти – Танатоса. Психологи и фи­лософы были встревожены разрастанием жестокости в обществе. Одной из причин серьёзного внимания к проблеме разрушительности и злонра­вия стал масштаб насилия и массовый страх. Этому содействовали книги К. Лоренца, посвящённые теме радикального зла. Он утверждал, что раз­рушительное поведение людей, проявляющееся в войнах, преступлениях, личной драчливости и прочих деструктивных и садистских формах, имеет филогенетические корни, т. е. относится к развитию вида или рода в отли­чие от онтогенетического – относящегося к индивидуальному. Такое раз­рушительное поведение запрограммировано в человеке, связано с врож­дённым инстинктом, который ждёт своего места и часа и использует любой повод для своего выражения.

Э. Фромм отметил недостатки этой теории и в то же время подчеркнул: «Что может быть приятнее для человека, испытывающего страх и понима­ющего свою беспомощность перед лицом неумолимого движения мира в сторону разрушения, что может быть желаннее, чем теория, заверяющая,

10 

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

что насилие коренится в нашей звериной натуре, в неодолимом инстинкте агрессивности и что самое лучшее для нас, как говорит Лоренц, – поста­раться понять, что сила и власть этого влечения являются закономерным результатом эволюции» [18, с. 21‒22].

В противоположность инстинктивизму (теории, основанной на приро­де инстинктов) бихевиоризм не интересуют субъективные мотивы, силы, навязывающие человеку определённый способ поведения. Бихевиорист­скую теорию привлекают не страсти или аффекты, а лишь тип поведения и социальные стимулы, формирующие его. Деструктивность свойственна только человеку и практически отсутствует у других млекопитающих. Она не имеет филогенетической программы, не служит биологическому при­способлению и не имеет никакой цели. Изучение поведения животных по­казывает, что, хотя млекопитающие, особенно приматы, демонстрируют изрядную степень оборонительной агрессии, они не являются ни мучите­лями, ни убийцами.

Палеонтология, антропология и история дают нам многочисленные примеры, противоречащие теории инстинктов, которая отстаивает три ос­новных принципа:

  1. человеческие группы отличаются друг от друга степенью своей де­структивности (этот факт можно объяснить, только исходя из допу­щения о врождённом характере жестокости и деструктивности);

  2. разные степени деструктивности могут быть связаны с другими психическими факторами и с различиями в соответствующих со­циальных структурах;

  3. по мере цивилизационного прогресса степень деструктивности возрастает (а не наоборот).

На самом деле концепция врождённой деструктивности относится скорее к истории, нежели к предыстории. Ведь если бы человек был наде­лён только биологически приспособительной агрессией, которая роднит его с животными предками, то он был бы сравнительно миролюбивым существом.

Но в том-то и дело, что человек отличается от животных именно тем, что он – убийца. Он – единственный представитель приматов, который без биологических и экономических причин мучит и убивает своих соплемен­ников и ещё находит в том удовлетворение. Это та самая биологически аномальная и филогенетически не запрограммированная «злокачествен­ная» агрессия, которая составляет настоящую проблему и опасность для выживания человеческого рода.

В современной психологической литературе понятие деструктивности встречается довольно часто. Однако широкое распространение бихевио­ризма создаёт почву для упрощённого понимания проблемы. Деструктив­ность нередко определяют как присутствующий в огромном множестве поступков людей (садистское мучительство, необходимость обороны, па­хота земли вручную) психологический компонент, в котором есть раздра­жённость и потребность в реакции.

Павел Гуревич, Эльвира Спирова. Злонравие человека

11 

Такое стремление уравнять разные в ценностном отношении поступки людей ничем не оправдано. Ведь у человека есть разрушительные и творче­ски-созидательные импульсы. Смешение этих противоположно направлен­ных тенденций стало в психологической литературе стойкой традицией. Минувшее столетие ознаменовалось особым интересом к теоретической разработке деструктивного в человеке. Этот интерес обусловлен возраста­нием насилия в отношениях между людьми как в масштабах отдельных стран, так и в масштабе всего мира.

В обширной литературе по проблемам деструктивности противопо­ставление двух, казалось бы, диаметрально противоположных точек зре­ния обнаружило себя весьма отчётливо. Одну точку зрения можно опреде­лить как инстинктивистскую, возводящую всё разрушительное в человеке к досознательному, докультурному, животному. Другая точка зрения – бихевиористская. Она всецело выводит человеческую разрушительность из влияния на человека окружающей (по сути дела, социальной) среды. Нельзя сказать, что обе позиции творчески бесплодны. Однако ни та, ни другая не дают полного ответа на поставленный вопрос. Дальнейшее их противостояние не обещает теоретического прогресса, ибо обе они исхо­дят из нетворческих посылок о безусловном приоритете либо природного, либо социального в процессе становления человека.

Наиболее последовательно проблему разрушительного разбирал Э. Фромм. Он опирался на данные нейрофизиологии, психологии, пси­хоанализа. В круг его исследований были включены сведения по зоо­логии, палеонтологии, археологии, этнографии, социологии. Автор попытался подвести итоги более чем сорокалетней работы. Общая тен­денция – доказать вменяемость личности, показать, что истоки нрав­ственности, равно как и деструктивности, следует искать в человече­ской свободе, как об этом говорили и его предшественники. Однако сама свобода – сложный феномен. Она есть не совращение человека, а мера его ответственности. Люди обыкновенно, чтобы успокоить свою совесть, вину за собственную деструктивность перекладывают на врож­дённые механизмы.

Психоанализу принадлежит поразительное открытие: зло в человеке безмерно, он заражён влечением к убийству. Это уникальная особенность человека, не присущая другим живым существам. Да, в природе распро­странено хищничество. Но в живых существах закреплены своеобразные ограничения. В них, по мнению Фромма, нет садизма и мучительства. Вот два волка вступают в схватку. Когда один из них чувствует себя побеждён­ным, он подставляет сопернику ярёмную вену, самое уязвимое место орга­низма. Но разгорячённый соперник не торопится воспользоваться этим победным преимуществом. Он не прокусывает вену, а довольствуется символической капитуляцией. Человек в таких случаях редко парализует собственное злостное торжество, которое он находит в убийстве. Сходная ситуация случается в поведении оленей. Когда один из соперников слу­чайно подставляет «врагу» свой бок, ситуация располагает к убийству.

12 

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

Но триумфатор не пользуется этой возможностью. Он ждёт, когда против­ник займёт боевую стойку – рога в рога.

Что же произошло с человеком, в котором угасли табу на уничтожение жизни? Фромм подчёркивает, что единственное млекопитающее, способ­ное на убийство и садизм в широком плане, – это человек... Разрушитель­ные страсти, подчас охватывающие человека, порождаются не тем, что во­круг него много других людей, а тем, что, будучи атомизирован, человек зачастую лишён внутренних и внешних (социальных) возможностей удо­влетворить свою потребность в общении с другими. Известно множество случаев скученности людей, не приводящей к деструктивности, причём можно выделить как преднамеренные скопления людей (например, изра­ильские кибуцы, фестивали американских хиппи), так и скопления не­преднамеренные, связанные с вековыми традициями проживания людей (например, Бельгия и Голландия, остров Манхэттен). Следовательно, в мире человека деструктивностью чревата не скученность сама по себе, а нечто иное, что может в отдельных (хотя и весьма частых) случаях сопутство­вать скученности: нищета, отсутствие прочной культурной традиции, от­чуждённая от внутренних потребностей человека социальная и духовная структура общества.

Фромм отмечал, что многозначность слова «агрессия» вызывает боль­шую неразбериху в литературе. Оно употребляется и по отношению к че­ловеку, который защищается от нападения, и к разбойнику, убивающему свою жертву ради денег, и к садисту, пытающему пленника. Путаница ещё больше усиливается в связи с тем, что этим понятием пользуются для ха­рактеристики сексуального поведения мужской половины человеческого рода, целеустремлённого поведения альпиниста, торговца и даже крестья­нина, который усердно трудится на своём поле.

Если обозначать словом «агрессия» все «вредные» действия, т. е. те действия, которые наносят ущерб или приводят к разрушению живого и неживого объектов (растения, животного, человека), то тогда, конечно, поиск причины утрачивает всякий смысл и безразличным становится ха­рактер импульса, вызвавшего это вредное действие. Если называть одним и тем же словом действия, направленные на разрушение, защиту или на достижение конструктивной цели, то, пожалуй, надо расстаться с надеж­дой понять причины, лежащие в их основе. У них нет общей причины, так как речь идёт о совершенно разнородных явлениях.

Главный прогресс во взглядах З. Фрейда по сравнению с его предше­ственниками состоял в том, что он свёл все «влечения» к двум категориям: инстинкту самосохранения и инстинкту сексуальности. Поэтому теорию З. Фрейда можно считать в известном смысле последней ступенькой в ис­тории развития учения об инстинктах. В работе «Я и Оно», а также в по­следующих трудах он выдвигал пару: влечение к жизни (Эрос) и влечение к смерти (Танатос). Инстинкт смерти направлен против живого организма и потому является инстинктом либо саморазрушения, либо разрушении другого индивида (в случае направленности вовне). Если инстинкт смерти

Павел Гуревич, Эльвира Спирова. Злонравие человека

13 

оказывается связанным с сексуальностью, то он находит выражение в фор­мах садизма или мазохизма. Основная теоретическая посылка З. Фрейда гласит: человек одержим одной лишь страстью – жаждой разрушить либо самого себя, либо других людей. Этой трагической альтернативы ему вряд ли избежать.

Человек непогрешимый

Отчего человек утратил запреты, которые ограничивали «разгул убий­ства»? Заложено ли погубительство в самой человеческой природе или он волей обстоятельств в борьбе за выживание нанёс огромный вред природе, собственной судьбе? Мы сталкиваемся с различными ответами на задан­ные вопросы.

Ж. Батай рассматривает злонравие человека в контексте сложного раз­межевания между человеком и зверем. Эта драматургия, по мнению Батая, не была однозначной. «Жестом запрета, – писал Батай, – человек отделял­ся от зверя. Он пытался избежать той ничем не умеряемой игры смерти и размножения (ярости), в которую безраздельно вовлечён зверь. Но при вторичном, трансгрессивном жесте человек вновь сблизился со зверем. Он обнаружил в звере то, что не подчиняется правилам запрета, то, что остаётся открытым для ярости (эксцесса), что господствует в мире смерти и размножения. По всей видимости, это новое, вторичное соглашение между человеком и зверем состоялось в эпоху пещерных наскальных ри­сунков, в эпоху окончательно оформившегося, похожего на нас человека, который пришёл на смену неандертальцу, ещё близкому антропоидам. Этот человек оставил чудесные изображения зверей, которые нам сегодня хорошо известны. Зато самого себя он изображал очень редко; когда же он всё-таки это делал, то маскируясь, скрывался под видом какого-нибудь зверя, нося его личину. По крайней мере, эта особенность прослеживается в наиболее чётких изображениях человека» [1, с. 548].

Эти соображения Ж. Батая спорны по многим пунктам. Во-первых, французский философ не принимает в расчёт данные смежных дисци­плин о роли инстинктов в жизни животных. «Звериное» Батаем заведомо осуждается, «человеческое» же, напротив, неоправданно облагораживает­ся. Батай руководствуется простой эволюционной схемой. Развитие при­роды вершится в пользу «очеловечивания» зверя. Сапиенсы, к примеру, заменили неандертальцев. Такова непостижимая логика эволюции. На са­мом деле сапиенсы просто «списали» неандертальцев, по сути дела ис­требили их. Человек наделяется Батаем совестью, которая обусловливает его поведение. Но откуда взялось это благоприобретённое качество чело­века? Наскальные художники, оказывается, стеснялись изображать себя на пещерных рисунках. Так они стремились «отделить» себя от зверя. Это, разумеется, неожиданная трактовка ситуации. Пещерные художники изображали себя в виде тотемов. Эта фрейдовская версия гораздо более

14 

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

убедительна, нежели представление о неизвестно как возникшем перечне качеств, дарованных человеку. Если пещерный художник изображает зве­ря, то почему он так негативно относится к себе самому? Почему люди должны были испытывать стыд, продиктованный неизвестно откуда по­явившимся чувством превосходства человека над природным царством? Можно ли такое помыслить?

Батай приписывает животным неистребимую тягу к убийству, осво­бождая при этом человека от этого зла. Парадоксальной выглядит при этом и теория соглашений между зверем и человеком. Ж. Батай многократно на­стаивает на этом договорном согласии. Любопытно, как мог реализоваться такой договор? Выдвигались ли при этом (каким образом?) необходимые аргументы? Принимались ли выдвинутые требования или моральные аргу­менты? Батай считает, что божественность зверей предполагает соблюде­ние древнейших запретов, дополняя его ограниченным нарушением этих запретов. По мнению философа, это и было засвидетельствовано в более поздние времена. Так жизнь природы «расписывается» Батаем каскадом соглашений, сознательным регулированием запретов и их ограничением.

Совпадает ли представленная концепция с историческим подходом к действительной судьбе человека? Иерусалимский историк Юваль Ной Харари в своей книге «Sapiens. Краткая история человечества» пишет о том, что люди существовали задолго до начала истории. «Животные, весьма схо­жие с современными людьми, впервые появились 2,5 миллиона лет тому назад, однако на протяжении бесчисленных поколений они никак не выде­лялись среди миллиардов иных существ, с которыми делили места обита­ния» [20, с. 10].

До недавних пор существовало представление, будто виды человека сменяли друг друга словно по линеечке: эргастер породил эректуса, эрек­тус – неандертальца, а от неандертальца ведём род мы с вами. Но вот сен­сационное открытие: на самом деле почти два миллиона лет – примерно до VIII тыс. до н.э. – несколько человеческих видов существовало одновре­менно. Автор исследования полагает, что на Земле уживалось шесть видов человека. Понятное дело, что эти представители животного мира не сразу обрели те особенности, которые выделили их среди других существ, – раз­витие мозга, прямохождение, высокую способность к обучению и сложные социальные структуры. Эволюция настойчиво, через различные препоны вела живые организмы к тем достижениям, которые достались человеку.

Однако эти достижения человека во многом стали источником зла. В природе существует конкуренция и борьба за выживание. Но почему че­ловек стал олицетворением разрушительности? Харари подмечает: «Осво­ение огня стало предвестием будущего: это был первый шаг к созданию атомной бомбы, и не такой уж маленький шаг» [20, с. 21]. Мы привыкли к мысли, что на Земле был единственный человеческий вид – человек. Но ведь их было несколько разновидностей. Куда же они делись? Они вы­мерли, причём не исключено, что по вине сапиенсов. Примерно 70 тысяч лет назад большие отряды сапиенсов вторично вышли из Африки. На этот

Павел Гуревич, Эльвира Спирова. Злонравие человека

15 

раз они не только вытеснили неандертальцев и прочих родственников с Ближнего Востока, но вскоре вовсе смели их с Земли. «Что произошло, когда сапиенсы пришли в долину, где обитали неандертальцы? Скорее все­го, то была захватывающая историческая драма. Но, увы, никаких следов этой встречи не уцелело, разве что несколько окаменевших костей да ка­менных орудий – улики по-прежнему немые, сколько ни бьются над ними исследователи» [20, с. 78].

Правомочно ли противопоставление зверя и человека? Разве человек не вполне зверь? Недаром известный исследователь А.П. Назаретян при­ходит к выводу, что человек, конечно, отличается от животных, но мы, люди, к сожалению, ещё недостаточно озверели. Выходит, человек в чём-то, может быть, и зверь, но ему ещё надо эволюционно подтянуться, а то он так и не дотянется до уровня хищных животных. Да, он, впрочем, и не старается. Все хищники ведут себя более предусмотрительно. Они подчи­няются известному закону природы: чем мощнее хищник, тем сильнее действует в нём инстинктивный запрет на уничтожение себе подобных. Но человек как-то и не собирается накладывать табу на убийство. Он ис­требляет животных, с помощью доместикации доводит их до безумия. А сам не прочь развязать истребительные войны (см.: [5]).

После выхода в свет работы Э. Фромма «Анатомия человеческой раз­рушительности» [18] особая агрессивность людей, необузданность их по­гибельных свершений никому не даёт покоя. Более того, рождаются пред­положения, что такой склад психики и человеческой активности отражается на судьбе животных. Никому, к примеру, не приходило в голову пере­носить законы человеческого существования на животную общность. Не практиковалось также проецирование сведений о животных скоплени­ях на человеческое поведение. Между тем Ж. Бодрийяр показал, что такое наложение двух систем представлений не только специфично, но и в край­ней степени значимо. Наблюдая невротизацию домашних животных, мы видим, что сходные процессы происходят также и в людских коллективах. Так открывается новое поле исследований феномена психики (см.: [6]).

Исследование Ю. Харари ставит проблему: является ли разрушитель­ная деятельность человека неизменным свойством человеческой природы или деструктивные последствия этой деятельности – результат объектив­ного хода истории? Вот, к примеру, учёные не сомневались в том, что аг­рарная революция – огромный шаг вперёд для человечества. «Они расска­зывали историю прогресса, где главным героем сюжета был человеческий разум. Эволюция постепенно производила всё более разумных людей. На­конец люди сделались настолько умны, что разгадали тайны природы, приручили овец и принялись разводить пшеницу. Как только это произо­шло, они радостно отказались от трудной, опасной, зачастую голодной жизни охотников и собирателей, перестали кочевать и зажили крестьян­ской жизнью в сытости и довольстве» [20, с. 100].

Далее историк описывает негативные последствия аграрной револю­ции. Они не сводятся к фаустовской сделке между людьми и зерновыми

16 

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

культурами. По мнению Харари, аграрная революция обернулась ужасным несчастьем. По крайней мере он считает аграрную революцию – одним из самых противоречивых событий в истории. Историк пишет об опусто­шённости огромных территорий Земли, об исчезновении миров. Сколько же разных миров сосуществовало на Земле? В XI тыс. до н.э. их насчиты­вались многие тысячи. В II тыс. до н.э. число разных миров сократилось до одной-двух тысяч.

Человек до неузнаваемости изменил цивилизацию. Он создал огром­ные производительные силы. Изменил жизненный уклад землян. Однако тайна самого человека остаётся нераскрытой. Феноменологию зла П. Ри­кёр рассматривает в очерке «Человек непогрешимый». Он ставит пробле­му внутреннего несоответствия человека самому себе. Антиномичная структура человека пролегает между полюсами конечности и бесконечно­сти. По мнению Рикёра, «это – современная форма платоновской пробле­мы metaxu, “срединности”, развиваемой в Книге IV “Государства” в связи с thumos (общий принцип “мужества” и “гнева”, которые Платон распола­гает между разумной и неразумной частями души)» [15, с. 13].

Здесь П. Рикёр связывает свои размышления о зле с идеями И. Канта. У Канта в его трансцендентальном воображении встаёт вопрос о «третьем термине». Так, проблема зла встраивается в общее учение о человеке.

По словам Рикёра, который комментирует Канта, «…постижение зла есть и его подавление; однако, если зло непроницаемо как событие, может быть, существует некий пороговый интеллект, который сделает возмож­ным его познание; иными словами, вероятно, можно познать, в каком смысле человек способен грешить. Греховность входит в несоразмерность, делающую человека уязвимым существом. Несоразмерность, срединность, уязвимость и греховность образуют преисполненную смысла последова­тельность» [15, с. 14].

Французский философ пишет: «Обновление онтологии, со своей сто­роны, ведёт к такому вопросу: что это за сущее, для которого бытие явля­ется проблемой? Наконец, “современность” человека говорит о его месте на перекрещивании таких размышлений: если человек может либо утра­тить себя, либо обрести в труде, досуге, политике, культуре, то кто он та­кой – человек?» [15, с. 13].

Но каким образом у Рикёра рождается вопрос о человеке как средин­ном сущем? Это связано с теми трудностями, которые возникают как про­блема в «философии зла».

Феноменология садизма

Человек – не только убийца, он ещё мучитель, садист. Это уже иная грань человеческой природы, дополняющая характеристику человека как убий­цы. Существование тоталитарных режимов в прошлом веке поставило на повестку дня феноменологию садизма. Оказывается, человек способен

Павел Гуревич, Эльвира Спирова. Злонравие человека

17 

получать изысканное удовольствие, истязая жертву. Вот что пишет Славой Жижек в книге «Метастазы удовольствия»: «На знаменитой фотографии времён еврейских погромов: еврейский мальчик загнан в угол, его окружи­ла группа немцев. Эта группа чрезвычайно интересна – выражения лиц её участников представляют весь диапазон возможного отношения к проис­ходящему: один “получает удовольствие” совершенно непосредственно, как идиот, другой явно напуган (вероятно, от предчувствия, что может оказаться следующим), третий изображает безразличие, которое скрыва­ет только что проснувшееся любопытство, – и т. д. вплоть до исключи­тельного выражения лица некоего юноши, которому явно неловко, чуть не тошно от всего происходящего, он не в силах отдаться событиям цели­ком, и всё же оно его завораживает, он получает от ситуации удовольствие, чья сила много превосходит идиотизм непосредственного наслаждения. И вот оно-то опаснее всех: его дрожкая нерешительность…» [9, с. 7].

Давно уже слово «садизм» означает не только половое извращение, при котором наслаждение приносит боль, причинённая партнёру. Понятие стало символизировать болезненное насилие над человеком. Мыслители эпохи Просвещения рассматривали природу как добродетельную. Конеч­но, они подозревали, что человек способен отдаваться дурным страстям, совершать жестокие поступки. Однако такого рода события расценивались ими как заблуждения ума. Разум же в целом, с их точки зрения, способен наставлять человека на путь истинный и обуздывать стихийные порывы. Де Сад, напротив, считал, что человек не располагает каким-то исключи­тельным природным материалом. Он изначально вовсе не добр и не ра­зумен, в нём силён голос страсти, эгоизма и жестокости. Именно с де Сада начинается современная история и современная трагедия. Без психологи­ческих протуберанцев садизма вряд ли можно понять этот жестокий век. Без низменных страстей, замешанных на жестокости и крови, нельзя раз­гадать и современную трагедию человечества.

Садизм демонстрирует извращение человеческой природы. Славой Жижек пишет: «Так что Хайдеггеру прекрасно известно, что всякая жизнь в знакомой повседневной вселенной основывается на насильственном/чу­довищном акте решения/принятия судьбы: что поскольку человек изна­чально “вывихнут”, само навязывание “дома [heim]”, общинного порядка жизни, полиса, является unheimlich, основанным на чрезмерном/насиль­ственном деянии. Проблема состоит в том, что эта область Unheimliche остаётся для него самой областью раскрытия исторической формы бытия, мира, основанного на непостижимой земле, на которой исторически оби­тает человек…» [10, с. 85].

Тему садизма Ж. Бодрийяр иллюстрирует отношением людей к жи­вотным. По первому впечатлению кажется, что садизм здесь ни при чём. Человек пользуется живыми тварями, уравнивая их с вещами. «Экспери­ментирование, следовательно, – пишет Ж. Бодрийяр, – не средство для достижения цели – это современный вызов и современные пытки. Оно не ищет ясности, оно вырывает признание науки, как когда-то вырывали

18 

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

признание веры. Признание того, что это очевидные отклонения в виде бо­лезни, безумия, зверства являются лишь временными расстройствами в прозрачности казуальности. Это доказательство, как когда-то доказатель­ство божественного разума, должно постоянно и повсеместно возобнов­ляться – в этом смысле мы все животные, причём животные лабораторные, которых постоянно подвергают тестированию, чтобы вырвать из нас ре­флекторные реакции в знак признания рациональности в последней инстан­ции. Повсюду зверство должно уступить место рефлекторному анимализму, изгоняющему порядок необъяснимого, дикого, воплощением которого для нас, через своё молчание, как раз и остались животные» [3, с. 173].

Бодрийяр показывает, что палачи инквизиции стремились к призна­нию Зла, принципа Зла. Так с помощью пыток мучители надеялись уни­чтожить зло. Любое впадение в ересь ставило под сомнение всё боже­ственное творение. Так, садистское нутро человека находит оправдание в легальной деятельности, освящённой авторитетом Бога или науки. Мно­гие думают, что рассуждения Бодрийяра иллюстрируют частную тему – проблему защиты животных. Но мысль философа гораздо глубже. Если приглядеться к тому, как люди обращаются с животными, нетрудно уви­деть и особенности манипулирования людьми.

Всё живое связано между собой. Проявляя садизм по отношению к животным, люди сами становятся его жертвами. В наши дни правомерно говорить уже не о зоопсихологии, а о зоопсихиатрии. Животные ничего не могут противопоставить индустриальной организации смерти. Их вы­бор – самоубийство. Каждый человек, которому предстоит адаптироваться к реальности, не может обойтись без конкретной психической жизни. Но в современном обществе принято эксплуатировать рабочих до смерти, держать до кончины заключённых, откармливать животных для убийства. Нельзя не назвать такую ситуацию безумием. Она-то и порождает мон­струозность животных.

Вполне понятно, что это отражается на жизни людей, которые вместе с пищей впитывают в себя мучительные страхи, психопатические реак­ции. Животные не задают вопросов. Они молчат. Но их вопрос, адресован­ный людям, мог бы звучать примерно так: не живём ли мы уже сейчас за пределами линейности и аккумуляции разума?

Прозрачность зла

Зло перестало таиться, камуфлировать свои губительные обнаружения. Оно стало прозрачным, открытым. Разнообразие современных форм зла не имеет предела. По словам Ж. Бодрийяра, оно трансформируется в раз­личные вирусные и террористические формы, преследующие нас [2, с. 121]. Французский философ отмечает, что современная власть спо­собна существовать только благодаря постоянному указанию на Зло, против которого будто бы направлена активность власти. Так, в политическом

Павел Гуревич, Эльвира Спирова. Злонравие человека

19 

лексиконе неизменно присутствуют Враг, Зло, Иной, Угроза. «“Право на жизнь” заставляет трепетать все набожные души до того момента, пока из него не выводят логически право на смерть, после чего его абсурдность становится очевидной. Потому что смерть, как и жизнь, есть судьба, фа­тальность (счастливая или несчастная), но отнюдь не право» [2, с. 128].

В современном мире господствует всеобщая галлюцинация историче­ской правдивости Зла. Можно ли помыслить такую цивилизацию, в кото­рой зло не только имеет огромную притягательную силу, но получает даже идеологическое и метафизическое обоснование? Обсуждая вопрос о со­отношении добра и зла, философы, как правило, рассматривают добро как благо, а зло – как неизбежное присутствие порока. Они размышляют о том, откуда зло проникло в этот мир, можно и следует ли его устранять. Они склоняются к мысли, что зло, судя по всему, имеет особую миссию, но какую? – и здесь теологи и философы буквально изнемогают в спорах и порой парадоксальных точках зрения. Идея поразительной сплетённо­сти добра и зла была предметом острых дискуссий во все времена. Сама проблема хранит в себе глубочайшее метафизическое напряжение. Опыт последних столетий показал, что добро вовсе не теснит зло, а скорее, наобо­рот, у зла обнаруживаются столь безупречные доводы, что оно в современ­ных исследованиях обретает несомненную онтологическую опору.

Возникает вопрос, который был поставлен ещё С. Кьеркегором: не яв­ляется ли существование зла своеобразным парадоксом?

В романе Роберта Шекли «Цивилизация статуса» [21] описаны собы­тия, которые привели главного персонажа этого произведения к ссылке на некую планету, где обитают преступники и где зло является своеобраз­ной религией. Священник из этого мира произносит проповедь, в которой он убеждает землянина в том, что зло существует внутри нас, что оно вдох­новляет человека на дела, требующие силы и выносливости. Именно по­этому на этой планете существует культ зла. Какое же существо считают здесь идеальной личностью? Такое создание, которое готово пронырливо использовать любую возможность для собственной карьеры. Такой человек готов принять смерть с достоинством и вместе с тем убивает других людей без жалости. Это чувство считается унизительным. И вот аргумент, сход­ный с мыслью Юма: зло есть отражение безразличной и бесчувственной Вселенной. Оно поэтому неизменно, может обнаруживать себя в самых неожиданных сферах человеческой жизни. Священник толкует о том, что жители этой планеты поклоняются Злу как воплощению Великого Чёрно­го. Именно в этом боге они находят семь смертных грехов, сорок преступ­лений и сто один порок. Великий Чёрный – что-то вроде божества. А люди стремятся быть его образом и подобием. Бог способен явиться людям в ужасной своей огненной плоти. Жители планеты поклоняются Государ­ству как высшему проявлению способности человека ко Злу. Землянина пре­следуют, потому что он уклоняется от посещений Чёрной Мессы. На пла­нете Омега даже праздники имеют очевидные предлоги для массовых убийств. Роман заканчивается возвращением героя на Землю, где за это

20 

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

время произошли странные перемены. Жизнь на родной планете стала сла­бой, пассивной, никчёмной. Вывод: без торжества Зла цивилизация гибнет.

Не зря Н.А. Бердяев в своё время высказывал опасение о том, что уто­пия имеет обыкновение воплотиться в реальности…

Список литературы

  1. Батай Ж. Прóклятая часть. Сакральная социология / Сост., общ. ред. и вступ. ст. С.Н. Зенкина. М.: Ладомир, 2006. 742 с.

  2. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2006. 256 с.

  3. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции. М.: Изд. дом «ПОСТУМ», 2015. 240 с.

  4. Вааль де Ф. Истоки морали. В поисках человеческого у приматов. М.: Альпина нон-фикшн, 2014. 376 с.

  5. Гуревич П.С. Достаточно ли вы озверели? // Философия и культура. 2012. № 2 (50). С. 4‒5.

  6. Гуревич П.С. Есть ли бессознательное у животных? // Психология и психотехника. 2015. № 3 (78). С. 231‒234.

  7. Гуревич П.С. Зло против добра // Философия и культура. 2013. № 12 (72). С. 1655‒1659. DOI: 10.7256/1999‒2793.2013.12.10162.

  8. Гуревич П.С. Разум на приёме у психиатра. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2019. 560 с.

  9. Жижек С. Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности. М.: АСТ, 2016. 317 с.

  10. Жижек С. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии / Пер. с англ. С. Щукиной. М.: Дело, 2014. 528 с.

  11. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 5‒222.

  12. Лейбниц Г. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. С. 49‒497.

  13. Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: ИФ РАН, «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. 480 с.

  14. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Фрейд З. Я и Оно. М.: Э, 2017. 480 с.

  15. Рикёр П. Философская антропология. Рукописи и выступления 3 / Пер. с фр. И.С. Вдовиной. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2017. 312 с.

  16. Соболева М.Е. О зле в человеческой природе в трудах Канта // Кантовский сбор­ник. 2013. № 4 (46). С. 15‒29. DOI: 10.5922/0207‒6918‒2013‒4‒2.

  17. Тимофеева О.В. История животных. М.: Новое литературное обозрение, 2017. 208 с.

  18. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Пер. с нем. Э.М. Телятнико­вой. М.: АСТ, 2015. 618 с.

  19. Харари Ю.Н. Homo Deus. Краткая история будущего / Пер. с англ. А. Андреев. М.: Синбад, 2018. 496 с.

  20. Харари Ю.Н. Sapiens. Краткая история человечества / Пер. с англ. Л. Сумм. М.: Синдбад, 2016. 520 с.

  21. Шекли Р. Цивилизация статуса / Пер. с англ.: В. Бабенко и др. М.: Эксмо, 2009. 987 с.

  22. Юм Д. Естественная история религии // Юм Д. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 315‒378.

Павел Гуревич, Эльвира Спирова. Злонравие человека

21 

FROM THE EDITOR-IN-CHIEF

Pavel Gurevich

DSc in Philosophy, DSc in Philology, Professor, Chief Researcher.
RAS Institute of Philosophy, Goncharnaya St. 12/1, Moscow 109240, Russian Federation;
e-mail: gurevich@rambler.ru

Elvira Spirova

DSc in Philosophy, Нead of the Department of the History of Anthropological Doctrines.
RAS Institute of Philosophy,
Gonсharnaya St. 12/1, Moscow 109240, Russian Federation;
e-mail: elvira-spirova@mail.ru

The Maliciousness of Man

There is no doubt that every individual in different life situations have to think in­voluntarily about why people do evil. Possessing reason, sanity, altruism, the descendant of Adam nevertheless demonstrates radical evil, striking destructive­ness, vindictiveness and hatred. Creative activity of the person is often overlapped by large-scale destructiveness: wars, aggression, irrepressible malignity. Recording acts of vandalism, terror, sadism, amoralism, philosophers often exclaimed: “Is it human?!”. Finally, it is often written these days that homo sapiens is captured by a powerful drive to self-destruction. He turns out to be a suicide by nature and finished suicidal, what modern thanatosophy authoritatively argues. Addressing the problem of human malev­olence, philosophers demonstrate a wide range of worldview positions – moral, onto­logical, anthropological, social. At the same time, some researchers, in contrast to the man’s inherent malevolence, point to the positive features of this natural creature – rea­sonableness, creativity, morality and the initial craving for good. So in the writings of different philosophers are born contradictory, incompatible views on human nature.

Keywords: man, human nature, maliciousness, destructiveness, suicidality, aggression, sadism, rationality, morality, sanity

References

  1. Bataille, G. Proklyataya chast. Sakral'naya sotsiologiya [Cursed part. Sacred Sociology]. Moscow: Ladomir Publ., 2006. 742 pp. (In Russian)

  2. Baudrillard, J. Prozrachnost zla [Transparency of Evil]. Moscow: Dobrosvet Publ., 2006. 256 pp. (In Russian)

  3. Baudrillard, J. Simulyakry i simulyatsii [Simulations and simulations]. Moscow: Postum Publ., 2015. 240 pp. (In Russian)

22 

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

Философская антропология

2019. Т. 5. № 2. С. 23–48

УДК 165.62

DOI: 10.21146/2414-3715-2019-5-2-23-48

  1. de Waal, F. Istoki morali. V poiskakh chelovecheskogo u primatov [The Origins of Morality. In Search of Human in Primates]. Moscow: Al’pina non-fikshn Publ., 2014. 376 pp. (In Russian)

  2. Fromm, E. Anatomiya chelovecheskoi destruktivnosti [Anatomy of Human Destructive­ness], trans. Eh. Telyatnikova. Moscow: AST Publ., 2015. 618 pp. (In Russian)

  3. Gurevich, P. “Dostatochno li vy ozvereli?” [Are We Brutal Enough?], Filosofiya I kul’tura, 2012, No. 2 (50), pp. 4‒5. (In Russian)

  4. Gurevich, P. “Est li bessoznatelnoe u zhivotnykh?” [Is there the Unconscious in Ani­mals?], Psikhologiya i psikhotekhnika, 2015, No. 3 (78), pp. 231‒234. (In Russian)

  5. Gurevich, P. “Zlo protiv dobra” [Evil against Good], Filosofiya i kul’tura, 2013, No. 12 (72), pp. 1655‒1659, doi: 10.7256/1999‒2793.2013.12.10162. (In Russian)

  6. Gurevich, P. Razum na prieme u psikhiatra [Mind at a Psychiatrist’s Appointment]. Mos­cow: Kanon+ Publ., 2019. 560 pp. (In Russian)

  7. Harari, Yu.N. Homo Deus. Kratkaya istoriya budushchego [Homo Deus. A Brief History of the Future], trans. A. Andreev. Moscow: Sindbad Publ., 2018. 496 pp. (In Russian)

  8. Harari, Yu.N. Sapiens. Kratkaya istoriya chelovechestva [SAPIENS. A Brief History of Humankind], trans. L. Summ. Moscow: Sindbad Publ., 2016. 520 pp. (In Russian)

  9. Hume, D. “Estestvennaya istoriya religii” [Natural History of Religion], in: D. Hume, Sochineniya [Works], Vol. 2. Moscow: Mysl Publ., 1996, pp. 315‒378. (In Russian)

  10. Kant, I. “Religiya v predelakh tol’ko razuma” [Religion within the Limits of Mind], in: I. Kant, Sobranie sochinenii [Complete Works], 8 Vols., 6 Vol. Moscow: Choro Publ., 1994, pp. 5‒222. (In Russian)

  11. Leibniz, G. “Opyty teoditsei o blagosti Bozhiei, svobode cheloveka i nachale zla” [Es­says on Theodicy about the Goodness of God, Human Freedom and the Beginning of Evil], in: G. Leibniz, Sochineniya [Works], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1989, pp. 49‒497. (In Russian)

  12. Motroshilova, N.V. Tsivilizatsiya i varvarstvo v ehpokhu global’nykh krizisov [Civiliza­tion and Barbarism in the Era of Global Crises]. М.: Kanon+ Publ., 2010. 480 pp. (In Russian)

  13. Nietzsche, F., Freud, S. Po tu storonu dobra i zla [Beyond Good and Evil], Ya i Ono [The Ego and the Id]. Moscow: Eh Publ., 2017. 480 pp. (In Russian)

  14. Ricoeur, P. Filosofskaya antropologiya. Rukopisi i vystupleniya 3 [Philosophical Anthro­pology. Manuscripts and Speeches 3], trans. I. Vdovina. Moscow: Humanitarian literature pub­lishing house, 2017. 312 pp. (In Russian)

  15. Sheckley, R. Tsivilizatsiya statusa [Civilization of Status], trans. V. Babenko et al. Mos­cow: Ehksmo Publ., 2009. 987 pp. (In Russian)

  16. Soboleva, M. “O zle v chelovecheskoi prirode v trudakh Kanta” [On Evil in Human Na­ture in Kant’s Works], Kantovskii sbornik, 2013, No. 4 (46), pp. 15‒29, doi: 10.5922/0207‒6918‒2013‒4‒2. (In Russian)

  17. Timofeeva, O. Istoriya zhivotnykh [Animal History]. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2017. 208 pp. (In Russian)

  18. Žižek, S. Metastazy udovol'stviya. Shest’ ocherkov o zhenshchinakh i prichinnosti [The Metastases of Enjoyment. Six Essays on Women and Causality]. Moscow: AST Publ., 2016. 317 pp. (In Russian)

  19. Žižek, S. Shchekotlivyi sub”ekt: otsutstvuyushchii tsentr politicheskoi ontologii [The Ticklish Subject: the Absent Centre of Political Ontology]. Moscow: Delo Publ., 2014. 528 pp. (In Russian)

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Изображение4

Сергей Смирнов

Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник.
Институт философии и права Сибирского отделения
Российской академии наук.
630090, Российская Федерация, Новосибирск, ул. Николаева, д. 8;
e-mail:
Smirnoff1955@yandex.ru

Антропология как строгая наука?
К вопросу о методологическом обосновании
философской антропологии

Статья 1. Э. Гуссерль.
Феноменология как обоснование антропологии

Статья является первой в цикле работ, посвящённых попыткам методологического обоснования философской антропологии как науки. В данной работе обсуждается опыт обоснования Э. Гуссерлем идеала строгой науки через обоснование им фено­менологии и феноменологического метода и попытку распространения этого мето­да на науки о человеке. В статье показано, что в стремлении к обоснованию стро­гой научности основатель феноменологии фактически приходит к выводам, известным с античной философии, согласно которым философия человека выстра­ивается не как учение или концепция, а как практика заботы о себе. Она так или иначе ведёт к тому, что сам философ определяет правила своей жизни, направлен­ные на служение философии и выстраивающиеся по нормам практик заботы, опыт которых известен в истории философии, начиная с римских стоиков. В статье об­ращается внимание на то, что Э. Гуссерль фактически своей жизнью показал иде­ал философии как духовной аскезы, продемонстрировав пример дисциплины ума.

24 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Ключевые слова: философия человека, философская антропология, наука, нау­ка о человеке, строгая наука, метод, научный метод, Гуссерль, феноменология, сознание

Проблема

Существует точка зрения, согласно которой философская антрополо­гия, или, скажем шире, философия человека, в принципе не может быть философской наукой. И тем более она не может быть и строгой наукой, обладающей выстроенным методом и предметом с очерченными яс­ными границами.

Существует также мнение, что философия в целом не может быть нау­кой, поскольку представляет собой некий опыт авторского мышления о собственном опыте предельного вопрошания, а коль скоро невозможно выстроить универсальные и всеми признанные законы этого опыта, то можно обсуждать лишь прецеденты такого опыта метафизического вопро­шания, то есть мышления об онтологических пределах.

Долгое время автор этих строк также полагал, что философия челове­ка не может быть философской наукой, поскольку она как раз имеет дело с сугубо личным и личностным опытом такого предельного вопрошания.

Но если присмотреться к этому утверждению, то возникает вопрос: кто сказал, что по поводу этого опыта предельного вопрошания невозмож­но построить никакого знаниевого конструкта? Если опыт есть, то его же можно попробовать описать. А стало быть, можно выработать свой метод, с помощью которого можно построить свой научный предмет1. Но какой? Что это за метод и что это за предмет? И что это за дискурс выстраивается


Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

25 

в рамках этого предмета? На каком языке можно описать опыт предельно­го вопрошания человека о смысле своего бытия?

Рискую утверждать, что со времён М. Шелера философскую антрополо­гию так и не осмыслили как науку со своими процедурами, методом, пред­метом, проблемным содержанием и языком. В связи с так называемым ан­тропологическим поворотом различные авторы2, отказавшись от стремления строить философскую антропологию как науку о человеке, отказались в це­лом и от применения идеалов научности к антропологии. То есть отказались от принципов объективности и истинности, от необходимости выстраивать логику доказательства и выверенный строгий научный дискурс.

Но опять возникает вопрос – кто сказал, что научный метод и научный предмет должны обязательно строиться на принципах объективности и ис­тинности? Неклассический рационализм давно показал пример построения наук на основе идеалов неклассической рациональности [19; 24; 27].

А потому в течение всего ХХ века в антропологических штудиях и дискуссиях шёл поиск. Одни авторы стремились выстроить философ­скую антропологию как научную дисциплину. И тогда мы имеем преце­денты философской антропологии как науки у Х. Плеснера и А. Гелена, идущих по следам М. Шелера. Другие же авторы и не стремились строить опыт вопрошания о человеке как науку. И тогда мы имеем примеры разно­го личного экзистенциального опыта в лице Г. Марселя и Ж.-П. Сартра либо примеры религиозного опыта вопрошания и поиска диалога Я – Ты у М. Бубера и др.

Этот поиск дал богатый материал. Но оставил вопрос открытым – воз­можна ли философская антропология как «строгая наука», используя фра­зу Э. Гуссерля? Не потому ли она до сих пор гуляет в потёмках в поисках своего предмета и метода, будучи не в силах себя найти? Не потому ли она так и остаётся философским бомжем, не находя своего места среди наук, выступая интеллектуальной утопией, оказываясь неуместной, поскольку до сих пор находится в поиске своего предмета и метода, примеряя на себя всякий раз чужой кафтан, надевая пиджак с чужого плеча?

Не потому ли философия человека остаётся уделом отдельных част­ных мыслителей, описывающих и демонстрирующих свой опыт авторско­го или не очень авторского мышления, то есть остаётся уделом идиотов, частных лиц?

Предметом данной работы в этой связи будет не очередное вопроша­ние о человеке (что он есть и каково его место в мире), а рефлексия опыта разных авторов, размышлявших о том, что есть философия человека как наука, возможна ли она и как она должна (может) выстраивать свою мето­дологию.

Итак, возможна ли философия человека как строгая наука? Скажем шире – возможна ли философская антропология как наука в соответствии


26 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

с теми идеалами научности, которые выработаны в настоящее время, с учётом смены научных парадигм и типов рациональности3?

Для этого надо представить – что значит быть наукой? Каковы могут быть принципы построения строгой науки? Казалось бы, эпистемология и методология науки давно выработали эти правила и принципы. В краткой версии их можно изложить следующим образом.

1. В науке необходимо наличие ясного предмета, с чёткими граница­ми. С пониманием того, что есть предмет и что не есть предмет этой нау­ки. В данном случае – что есть человек как сущее и что не есть он, то есть что есть Иное ему сущее. Понимание и представление онтологической границы: человек – и иное ему.

Со времён Галилея вплоть до Канта наука выстраивала особую ре­альность – понятийные конструкции с использованием математического и логического аппарата и научных приборов. В этом плане наука имеет дело не с сырой природой, объектом, а с понятиями об объекте, «идеаль­ными объектами». То есть наука имеет дело не с естественными объектами, а с объектами сконструированными4. В этой связи возникает вопрос – вы­страивается ли в философии человека свой вариант понятийных конструк­тов, свой опыт идеализаций? И насколько он, этот опыт, соответствует ис­комой реальности, то есть реальности человека?

В этом плане свой предмет наука видит через оптику собственных идеальных конструктов, результатом чего является формирование опреде­лённых эпистем, знаниевых конструктов предмета. Тем самым мы гово­рим о наличии позитивного знания о предмете, по поводу которого можно сказать, что есть некое содержание. В таком случае необходимо предъ­явить описание, дескрипцию своего, отличного от других, опыта. Если это невозможно, то тогда такое антропологическое учение будет просто ещё одним эзотерическим и ненаучным учением.

2. Понятийные конструкты сами нуждаются в методологическом обос­новании. Это в своё время пытался делать И. Кант, вводя рамку метафизи­ки природы и метафизики нравов, а также в плане чистого мышления раз­ведя два мира – мир природы и мир свободы. Последний мир, особенно «вещи в себе» (бог, свобода и бессмертие души), не познаваем так, как познаваем мир природы, доступный опыту и описанию с помощью катего­рий рассудка и сконструированных понятий.

С тех пор науки о культуре были выделены в отдельный класс. Но по их поводу стали обсуждаться разные версии методологического оснащения,


Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

27 

в том числе были введены различения между объяснением и пониманием, номотетикой и идиографией, описанием и герменевтикой.

Означает ли это, что философская антропология относится к миру наук о культуре и мы целиком помещаем человека как сущее в мир культу­ры, в котором царствует свобода, ценности и смыслы? Если так, реально ли по этому поводу добывать какие-то знания? В таком случае мы вновь попадаем в царство свободного личного поступка, знать который невоз­можно. Знать – то есть познать, получить некое объективное знание о нём. Но можно вступать с ним в диалог и общение. Или можно брать пример, снимать с чужого опыта образец и действовать по примеру – делай как я. Иди и смотри! Что же в таком случае делали весь ХХ век искатели и строи­тели разных наук о человеке?

Но в любом случае возникает вопрос: какой должна быть (может быть) метафизика философской антропологии или рамочное обоснование понятийных конструкций в философской антропологии? Если не такой, как в естествознании, или не такой, как в герменевтическом опыте пони­мания, то какой? ХХ век при этом показал всю условность деления наук на науки о природе и науки о духе, на науки о природе и науки о культуре и т. д. Такое жёсткое разделение наук уже не работает (см. выше сноску 1).

3. В науке необходимо наличие собственных разработанных методов, обеспеченных инструментально и процедурно. В науке Нового времени с эпохи Галилея был выработан свой особый методологический инструмен­тарий, научный эксперимент (в том числе мысленный). С помощью экспе­римента учёный фактически как бы испытывает свой объект, добывает из него необходимые знания, включая и крайний опыт пыток5. Эксперимент становится способом конструирования идеальной модели6. Более того, со­временные эксперименты ставятся уже не только с целью выпытывать у природы скрытые тайные законы и получать знания о них, но и с целью преобразования мира и порождения новых реальностей мира7. Экспери‐


28 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

ментатор-естествоиспытатель (пыточных дел мастер) осуществляет этакое «принуждение к ответу».

С помощью эксперимента, проводимого в лаборатории, исследователь вооружает себя как мыслящего субъекта (в пределе речь идёт о мыслен­ном эксперименте), тем самым ставя в качестве посредника между собою и миром природы экспериментальную модель. Под природой мы имеем в виду любое сущее, взятое как объект для исследования, – таковым могут быть вещи и свойства первой, естественной, природы, второй, социаль­ной, природы, третьей, технической, природы и т. д., вплоть до самого че­ловека, который также может быть взят как природный объект.

Возникает вопрос – какого рода эксперимент предполагается выстра­ивать в философской антропологии, дабы получить знания о сущем, то есть о человеке? Пытки запрещены. Испытывать человека так же, как мы­шей, запрещено. Что тогда взамен? Что предлагает сама философская ан­тропология вместо экспериментальной модели, которая по определению помогает человеку добывать знания, на то она и экспериментальная мо­дель? Какого рода «приборы» и установки, экспериментальные модели предлагаются в философской антропологии, дабы добывать научное зна­ние о человеке?

4. Следствием поиска знаний, построения понятийных конструкций и эксперимента выступает построение в науке своего языка, своего тезау­руса, с ключевым понятийным и терминологическим аппаратом и своими правилами высказывания, вырабатываемыми в научном дискурсе. Вопрос здесь заключается не в истинности высказывания, а (в соответствии с про­изошедшим лингвистическим поворотом) в контекстуальности, согласно которой учёный стремится уже не к истине, а к правдоподобному, осмыс­ленному и аргументированному высказыванию. В связи с чем он должен владеть правилами аргументации и выстраивания научной коммуникации, где единицей становится высказывание, построенное на принципах до­казательности научной аргументации и неклассической риторики.

5. Отдельной проблемой выступает построение соответствующих научных институций, научных коммуникаций, сетей, научных сообществ и научных парадигм. В настоящее время общим местом является призна­ние того, что у науки должны быть выстроены свои научные сети, инсти­туции, процедуры, нормы взаимодействия и носители научного знания, научные сообщества. Если они не выстроены, то наука институционально не укоренена, остаётся уделом мыслителей-одиночек. Со времён Т. Куна и К. Поппера, И. Лакатоса и П. Фейерабенда стало понятным, что разви­тие научного знания строится не по принципу наращивания знаний и эпи­стем, а по принципу смены и эстафеты научных сообществ, смены иссле­довательских программ и научных парадигм.

Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

29 

Стоит добавить, что под парадигмой Т. Кун понимал не только систе­му знаний, но и наработанные в научном сообществе «дисциплинарные матрицы», наборы образцов и предписаний для научных групп, систему ценностей, то есть правила, которых необходимо придерживаться и кото­рым необходимо следовать [11, с. 229‒267]. Если меняются образцы и пред­писания, то есть они перестают быть общепризнанными, то меняется и сама парадигма8.

В таком случае можно ли говорить о наличии и смене научных сооб­ществ в философской антропологии? О наличии и смене в философской антропологии научных парадигм? Понятно, что свою историю науки Т. Кун выстраивал на материале истории физики. Значит ли это, что те правила игры, которые он выписал для науки, применимы только к физике и, шире, к естествознанию? Значит ли это, что в философской антрополо­гии такие законы, как смена научных парадигм, уже не работают? Тогда что было предложено для философской антропологии (философии челове­ка) вместо них?

Чтобы начать отвечать на поставленные выше вопросы, нам придётся перейти непосредственно к описанию конкретного опыта, попыток обос­нования философской антропологии (шире – науки о человеке) как науки. Это были поучительные истории, в ходе которых разные авторы, филосо­фы, совершали рефлексивные попытки обосновать философию человека как науку.

Феноменологический метод
обоснования наук о человеке.
Эдмунд Гуссерль

Свой анализ мы начнём не с тех авторов, которые привычным образом за­писаны по антропологическому ведомству, а с того, кто в ХХ веке вернул­ся к самому представлению о том, что такое выстраивание строгой науки, что такое идеалы научности и почему европейские науки затем попали в серьёзный кризис. Мы начнём с Э. Гуссерля, несмотря на то, что он, казалось бы, всю жизнь посвятил борьбе с релятивизмом, психологизмом, натурализмом и (что для него в самом начале в «Логических исследовани­ях» было синонимом) с антропологизмом. И.А. Михайлов замечает, что для Э. Гуссерля этого периода антропология, «антропологический подход» выступают синонимами философии, которая несовместима с идеалами «подлинной научности» [17, с. 289]. Антропология обсуждалась им не как


30 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

самостоятельный феномен, а как разновидность психологизма, последний же выступает формой релятивизма.

Подобное отношение, разумеется, связано с редукцией, которую сам Гуссерль и допускает, сводя антропологический опыт к опыту отдельного эмпирического индивида, а опыт познания, восприятия, опыт сознания ин­дивида называется опытом психологическим, сиречь антропологическим.

В 1911 г. в программной статье «Философия как строгая наука» Э. Гус­серль фактически сформулировал требование к самой философии – что значит быть строгой наукой? Для Гуссерля философия вообще призвана быть таковой, хотя вплоть до настоящего времени, по его признанию, она таковой так и не стала. Хотя философия исторически была предназначена быть строгой наукой: «…философия по своей исторической задаче выс­шая и самая строгая из наук» [9, c. 669].

Хочет ли философия удерживать эту историческую цель, быть строгой наукой? Может ли она таковою быть? – спрашивает Э. Гуссерль. – И что это означает для философии – быть наукой?

Гуссерль здесь продолжает подвергать критике разного рода версии ре­лятивизма и идеализации – натурализм, историзм, психологизм, полагая, что и представители экспериментальной психологии, и представители экс­периментального естествознания, и представители исторических наук – все они страдают тем, что, пытаясь, казалось, удержать и ухватить позитивное знание о природе, о мире, о человеке, теряют свой предмет, не видят целого. Например, нужная наука статистика, пытаясь получить конкретные факты о социальном мире, тем не менее судит о природе социального, не видя за фактами самой природы этого социального: фактам и закономерностям мо­жет дать объяснение «только подлинная социальная наука, которая берёт со­циологические феномены как прямую данность и исследует их по суще­ству» [9, c. 688]. Так же и с психологией – феномены психического может объяснить лишь подлинная систематическая наука о сознании.

Почему же Э. Гуссерль выдвигает такой тезис о сознании? Удивитель­но, что именно категория сознания, а не бытия выходит у него на первый план, и как следствие – идея об универсальной науке, феноменологии, нау­ке о феноменах сознания. В основании же допущения лежит вообще-то сильно перекликающийся с К. Марксом тезис о том, что «сознание [das Be­wußtzein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным быти­ем [das bewußte Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни» [13, с. 20]9.


Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

31 

Э. Гуссерль делает прямо противоположный ход, пытаясь обосновать объективность самой теории познания: «…если теория познания хочет <…> исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, то она может иметь при этом в виду только бытие как коррелят сознания, как то, что нами “обмыслено”, сообразно со свойствами сознания как вос­принятое, воспомянутое, ожидавшееся, образно представленное, сфан­тазированное, идентифицированное, различённое, взятое за веру, пред­положенное, оценённое и т. д.» [9, c. 684]. В таком случае исследование должно быть направлено на «научное познание сущности сознания, на то что “есть” сознание во всех своих различных образованиях, само по свое­му существу» [9, c. 684‒685]. И это знание о сущности сознания должно стать для нас данностью, сделаться очевидным, без остатка понятным [9, c. 685]10.

А потому мы приходим к одной науке – «феноменологии сознания», в отличие от «естествознания сознания». И если психология оперирует эм­пирическим сознанием, то феноменология оперирует «чистым сознани­ем», то есть «сознанием в феноменологической установке» [9, c. 686].

Здесь не место обсуждать основные идеи феноменологии, оставим это другим, более компетентным авторам, специалистам по феноменологии [18; 23; 35; 36].

Нам важно само предъявление Э. Гуссерлем оснований для строгой науки. Таковой становится феноменология как наука о сознании в чистом виде. И в этом, по логике Гуссерля, и состоит научность и строгость. И та­кую строгость не может осуществить отдельно взятый мыслитель, инди­вид, занимающийся философией как «миросозерцанием».

Заметим – не сам по себе эксперимент, не теории, не факты и доказа­тельства делают науку наукой. Науку наукой делает особый метод, уста‐


32 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

новка на выявление чистых феноменов сознания самих по себе, которые должны быть нам явлены. И потому это называется наукой. Потому что феномен даётся нам чистый, без примесей индивидуальных различий.

Что-то всё же это нам напоминает, где-то мы уже об этом слышали. Да это же классический признак древней философии – созерцание мира, открывание ему, которое даётся совершенномудрым мужам по принципу: ты откройся, и тебе мир будет явлен. Заметим, что несмотря на то, что Гуссерль полагал науку коллективным делом, а философское миросозер­цание – индивидуально-личным, такое требование на усмотрение феноме­на оказывается подвластно опять же отдельному мыслителю. То есть са­мому Гуссерлю.

Гуссерль этим и завершает свой призыв к строгости науки: в течение всей истории философии за тысячелетия великие умы так и не достигли в философии идеала научности, поскольку философия так и осталась фи­лософским миросозерцанием, которое по существу своему не есть наука: «…миросозерцание нужно рассматривать как habitus и как создание от­дельной личности, науку же – как создание коллективного труда исследу­ющих поколений» [9, с. 740].

Призыв предъявлен. Но сама логика мысли Гуссерля всё более толкает его на то, что такой метод, основанный на феноменологической установке на явленность феномена чистого сознания, распространяется на весь про­ект науки. И вскоре, уже через два года, в 1913 году11, он предъявит раз­вёрнутый проект феноменологии, в которой такой метод становится-таки уделом отдельной личности, осуществляющей сугубо экзистенциальное усилие для открывания феномену. А потому ему было небезразлично от­крывание в своё время Киркегором феномена экзистенции страха, точнее, онтологического ужаса, и зáмесь её с онтологией у Хайдеггера. Но это случилось в 1927 году, когда вышло «Бытие и время». А уже в 1928 году Гуссерль советует своему другу и оппоненту Льву Шестову прочитать Киркегора12.


Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

33 

Забегая вперёд, укажем, что такой принцип Гуссерль накладывает и да­лее на все науки, в том числе и на антропологию. Хотя отдельного учения о человеке он вроде бы не строил, но этого ему не было нужно. Он строил универсальную науку феноменологию, основанную на «принципе прин­ципов», далее распространяя его на все науки. Главным же условием раз­ворачивания такой универсальной науки становился всё тот же ясно мыс­лящий рефлектирующий субъект. Ясность и очевидность его мышления остаётся главным правилом любой философии, стремящейся быть строгой наукой.

Продолжим далее: как Гуссерль обосновывал строгую науку в даль­нейшем и как он распространял это обоснование на науки о человеке?

В «Письмах об обновлении» (1926 г.) он констатирует, что до сих пор нет рациональной науки, построенной на строгом методе, такой как мате­матическое естествознание: нет «рациональной науки о человеке и челове­ческом обществе, которая должна была бы стать основанием для рацио­нальности в социальной и политической деятельности, для рациональной политической технологии» [7, с. 113]. Также нет строгой науки о духе, как и нет строгой науки о человеке.

Но что означает понимание Гуссерлем принципа научной строгости в дальнейшем? Сказать, что его проект феноменологии и есть проект строгой науки, – значит ничего не сказать. Что за этим стоит? Проследим за логикой самого Гуссерля как мыслителя13.

1. Явление феномена

Рамочным призывом Э. Гуссерля был призыв «к самим вещам», что со­ставляет суть его феноменологии и самого метода. Но что это означает? Это означает буквально стремление обратиться (открыться) к миру, родо­вым основаниям вещей, но так, чтобы они сами заговорили на своём язы­ке. Человек должен вообще отказаться от собственных искусственных (ис­кусных, созданных от искуса и соблазна) наслоений в своём мышлении и языке. Он должен открыться миру и перестать говорить на придуманном им самим языке, а открыться миру так, чтобы мир с ним заговорил на язы­ке самих вещей.

Именно так понял призыв Э. Гуссерля его ученик М. Хайдеггер: необ­ходимо научиться «извлекать понятия из самих вещей, философствовать изнутри самих вещей» [29, с. 128]. Но именно этот свой призыв сам Э. Гус­серль, полагает М. Хайдеггер, и не исполнил. Вопрос же не в призыве. Во­прос – в исполнении собственного призыва: Э. Гуссерль сам не понимал


34 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

собственной работы, «он дал совершенно неверную интерпретацию в духе понимания феноменологии как улучшенной психологии» [29, с. 129]14.

Увлечение Э. Гуссерля феноменами сознания заставляло тогда М. Хай­деггера судить, что Гуссерль сам ввергается в психологизм и исследует фе­номены сознания, а не способы бытия вещей. Существо же феноменологии, если она не логика и не психология, заключается как раз в радикальности онтологического поворота (согласно феноменологическому принципу) – что есть сама вещь изнутри себя самой, как она является мне как фено­мен15: такое осознание самой вещи в её самости, то есть «себя-самоё-выра­жающее-феномена мыслилось изначально ещё Аристотелем и, вообще, гре­ческим мышлением и греческим Dasein как Άlyteia, как несокрытость присутствующего, его раскрытие, показывание себя» [30, с. 307]. Два мыс­лителя в стремлении ставить рамочные пределы для своей философии, сво­ей оптики мышления, имели разные опоры: один на трансцендентальное Ego, предельное Я, другой – на Dasein. Но каждый, видя другого из своего предела, оценивал другой фокус-предел как затемнённый, неверный, оши­бочный. В.И. Молчанов цитирует Хайдеггера: «Для Гуссерля феноменоло­гическая редукция <…> есть метод возвращения феноменологического взгляда из естественной установки <…> человека к трансцендентальной жизни сознания <…> и переживаний, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает возвращение феноменологического взгляда из определённого в каждый мо­мент схватывания сущего к пониманию бытия (проектированию на способ его несокрытости) этого сущего» [18, с. 170]. В.И. Молчанов при этом пояс­няет, что для Гуссерля важнейшим правилом выступает не просто сам по себе феномен, а именно настройка, переориентация всей сферы сознания, переход к рефлектирующей позиции, для которой собственно сама предмет­ность познаваемого мира – вторична, даже безразлична. Для М. Хайдеггера же предметность принципиальна, поскольку этот рефлектирующий субъект должен быть укоренён в бытии, в его событийности.

С точки зрения обсуждения метода тем самым нам важно зафиксиро­вать два акцента, спекуляция на которых выводит нас в разного рода край­ности: акцент на рефлектирующего, ясно мыслящего субъекта, и акцент на укоренённость в бытии этого субъекта.

Итак, призыв Э. Гуссерля означает двойное действие: призыв к самим вещам и призыв вернуться к утраченному способу мышления и в целом видения и принятия мира, мыслящего и видящего (что по сути выступает


Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

35 

как два в одном: мыслить вещь – значит видеть её изнутри, понимать её нутро) вещи сами из себя. Тем самым мышление означает не интеллекту­альное усилие, а акт открывания мира себе и миру себя. Собственно, тай­на феномена заключается именно в таком открывании16.

Феноменология возвращает философии самоё себя, она восстанавли­вает утраченные корни, находившиеся в забвении долгое время: заявляя новый принцип (феноменологический метод), «который оставался скрыт со времён классической философии», он вновь оказался «обнаружен фено­менологией» [29, с. 128].

Такое онтологическое укоренение феноменологического метода М. Хай­деггер в итоге фиксирует в «Бытии и времени» в ключевом § 7: способ про­работки смысла бытия – феноменологический [31, с. 27]. В этом плане фе­номенология не является каким-то отдельным философским направлением или философской наукой, она – суть философского вопрошания, то есть во­прошания о смысле бытия. А потому феноменология означает «методиче­ское понятие» [31, c. 27]. Но оно такое, которое возвращает нас к корневому способу: благодаря ему человеку показывается этот скрытый смысл бытия, то есть собственно феномен, который и означает «то, что показывает себя», означает «себя-в-себе-самом-показывание», то есть «означает особый род встречи чего-то» [31, с. 28, 31].

Вот это ключевое, встреча человека и бытия, становится краеуголь­ным для антропологии, если она претендует постичь тайну смысла бытия человека. Она становится скрытым поиском и у самого М. Хайдеггера, скрытого антрополога17. Но такой путь вопрошания, замечает много позже Хайдеггер, оказался более длинным, чем он предполагал, он нёс в себе «многочисленные остановки, ложные пути, кружные тропы» [30, c. 308].

Заметим, «кружные тропы» как способ, как характеристика поискового метода (в отличие от проектного или объектно-описательного) переклика­ется со схожей метафорой пути – «неторные тропы» (Holzwege), исполь­зуемой Хайдеггером уже много позже, в 1950-х годах18. Что показывает фактически и ключевой признак такого способа мышления – поисковое дей­ствие на ощупь, шаги по неторным, нехоженым тропам, как навигация при


36 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

37 

отсутствии готового проторённого пути, при отсутствии нахоженной колеи. Такой метод вообще-то и становится методом собственно антропологии, поскольку человек в поисках своего места в бытии вынужден идти-мыс­лить на ощупь [25]19. Об этом мы поговорим отдельно в четвёртой статье цикла.

2. Норма человека

Вернёмся к Э. Гуссерлю. Если опрокидывать собственно феноменологию как метод на антропологию как опыт, то мыслить человека изнутри его са­мого – значит допускать наличие некоей сущности человека, которая должна быть мне явлена. Допускается, стало быть, что мыслить о челове­ке – значит заговорить о нём на языке самого феномена человека, полагая, что он, человек, устроен так же, как любое сущее, феномен которого мо­жет быть мне явлен.

Тем самым происходит признание, допущение наличия сущности че­ловека как нормы, полагается «норма субъекта»: «…из разума, выносящего суждения, in praxi следует (или может свободно следовать) норма субъекта, познающего и свободно действующего исходя из познания» [7, с. 115].

В качестве «исходной точки» при сущностном определении человека, пишет Гуссерль, «…мы принимаем относящуюся к сущности человека способность самосознания в точном смысле этого слова, как личного са­морассмотрения (inspectio sui) и основанную на этом способность к при­нятию позиции, рефлексивно обращающейся к себе и своей жизни, и соот­ветственно способность к личностным актам: самопознанию, самооценке, практическому самоопределению (требовательности к себе и самопреоб­разованию)» [7, с. 123].

В этих «личностных актах» есть при этом своя специфика, дополняет Гуссерль: человек «…способен “совершать свободные деяния, исходя­щие из него самого, от его “Я-центра”, и в “личностной” или “свободной” активности ощущать, <…> мыслить, оценивать окружающий мир, данный в опыте и воздействовать на него» [7, с. 123]. Таков идеал желаемого «эти­ческого человека», или «волевого субъекта», свободно принимающего решения, исходящие из него самого, и тем самым становящегося действу­ющим субъектом, «личностным свершителем своих дел» [7, с. 123].


3. Идеал совершенного человека («этический человек»)

Э. Гуссерль продолжил традицию европейского рационализма и выразил его идеал «совершенного человека», включая в него как необходимую составляющую не только акт познания мира, но и акт преобразования (а точнее, усиления) самого субъекта силой его свободной мысли и воли. Тем самым Гуссерль повторяет проект антропопрактики заботы о себе в категориях принципа cogito Р. Декарта. Последний предполагает не ре­альное преобразование субъекта и метаморфоз личности, а усиление соб­ственной субъектности на основе волевого свободного усилия, вооружения себя. Ради чего? Ради того, чтобы быть совершённым волевым субъектом. Во имя чего? Во имя собственного обновления. Строгость мысли и дей­ствия для Гуссерля выступает идеалом, самоцелью. Иначе рушится вся конструкция.

Идею преображения и обращения, идею самотрансформации личности, известную в мировых антропопрактиках заботы [20; 21; 25], Гуссерль заме­щает рациональной идеей собственного обновления (усиления) и на этой основе – обновления наук. Гуссерль, понимая кризис европейских наук, не призывает отказываться от них и от идеала науки и субъекта. Они, этот субъект и эта наука, просто забыли про свой идеал, его надо восстановить. Мы перестали мыслить чисто и ясно. Мы забыли чистый принцип cogito Р. Декарта, мы забыли категорический императив И. Канта, их необходимо восстановить – вот призыв и пафос Э. Гуссерля.

Но неявно Э. Гуссерль контрабандой протаскивает за этим идеалом фактически скрытую религиозность, идею личного Бога. На скрытую рели­гиозность Э. Гуссерля указывали разные авторы, сравнивая феноменологи­ческую редукцию с религиозным обращением. Разумеется, при разговоре о совершенном человеке, совершенной личности, рано или поздно должна была появиться и тема Бога. И она появилась. Она была обозначена как представление об идеале, той самой норме человека, «пределе, говоря сло­вами математики»: фоном совершенного идеала является абсолютный идеал, «идеал абсолютного личностного совершенства» [7, с. 129]. Это «идеал личности как субъекта всех возросших в смысле абсолютного ра­зума личных способностей, которая <…> имеет божественные атрибуты» [7, с. 129]. Мы можем сказать, пишет Гуссерль, что таковым абсолютным пределом становится «идея Бога»: «Абсолютно рациональная личность есть в отношении рациональности causa sui» [7, с. 131]. Но Бог Гуссерля – не тот христианский Бог, с которым верующий вступает в личное богооб­щение и устанавливает с ним духовную связь, и не тот всесильный Бог, пе­ред которым верующий испытывает Страх Божий. Бог Гуссерля – такой же идеальный конструкт, «идея Бога», которую рационалист Э. Гуссерль до­пускает, будучи честным исследователем, признающим, что в сознании лю­дей эта идея должна присутствовать как идеал20. В другом месте Гуссерль


38 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

так и пишет: «Дух не есть абстрактное Я принимающего определённую направленность акта, но есть полная личность, Я-человек, который сам принимает позицию, который сам мыслит, оценивает, действует, трудится и т. д.» [18, с. 171]. Позиция личности у Гуссерля – это позиция рефлекти­рующего субъекта, мыслящего ясно и отчётливо, освобождённого от при­месей индивидуальных представлений [18, с. 172].

Для Гуссерля мысль должна быть аскетичной и согласовываться со стои­ческим идеалом. Она должна быть предельно чистой и точной. Это пер­вое. И второе. Мысль есть не отдельно взятый рациональный акт. Истине нужно служить, как монах служит Богу. Гуссерль писал в этой связи: «Я на протяжении десятилетий сосредоточен на чистой феноменологии и разработке её метода <…> вместо того, чтобы в большей степени обра­титься к религиозно-философским и другим проблемам трансценденции, значительно более близким моему сердцу» [10, с. 228‒229]. Вместе с тем именно акт религиозного обращения, описываемый им в категории то­тальной феноменологической установки, Гуссерль и проделывал: «…то­тальная феноменологическая установка и соответствующее ей эпохé преж­де всего по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно сравнить с религиозным обращением, но в кото­рой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной пере­мены, которая в качестве задачи предстоит человечеству как таковому» [8, с. 187]21.

Правила и принципы личного опыта, связанного с глубоко личным пе­реживанием акта познания, сравнимого с опытом религиозного обраще­ния, распространяются на опыт всего человечества. Понятно, что никакой коллективный субъект никакой экзистенциальный опыт не проделывает,


Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

39 

наоборот, только конкретная личность способна на такое мероприятие, за которое она же и несёт исключительно личную ответственность перед Всевышним. И в этом опыте посредников быть не может.

4. Строгость мысли как духовная аскеза.
Радикальное
ποχή как идеал строгости мысли
и духовной аскезы

Служение предполагает аскезу. Аскеза предполагает соблюдение точности и ясности в выборе средств базовой практики, практики чистой мысли. Поэтому феноменология как строгая наука означает строгость и точность мысли, точность в выборе (выработке) метода, а не бездумное копирова­ние методов из естествознания. Хотя математика для Гуссерля всегда оста­валась идеалом в части подбора методов и понятий.

Ведь что есть феноменологический метод? Прежде чем строить пред­мет феноменологии, Гуссерль строил её метод. Но прежде, чем строить её метод, Гуссерль определился в позиции, которая демонстрирует его стои­ческий идеал: «На первое место я ставлю общую задачу, которую должен для себя решить, если хочу иметь возможность именоваться философом. Я имею в виду критику разума. Если я не добьюсь ясности, хотя бы в об­щих чертах, по поводу смысла, сущности и метода <…> критики разума, если не продумаю для неё некоторого общего плана <…> я не смогу по истине жить, то есть жить в соответствии с истиной» [35, с. 366].

Есть и более радикальные высказывания: «Я хочу победить или уме­реть. Однако умереть духовно, проиграть в борьбе за внутреннюю ясность <…> я надеюсь, не мой удел» [35, с. 366]. Фактически Гуссерль реализо­вывал в своей личной жизни идеал философа – идеал монастыря в миру, не называя его этим именем.

Тем самым, замечает А.Г. Черняков, «ποχή как человеческий посту­пок, совершаемый в “человеческой” свободе, становится онтологическим основанием трансцендентального основания <…> назовём этот парадокс <…> “онтологической апорией” феноменологического метода» [35, с. 370].

5. Жизненный мир как онтологический горизонт

Логика радикального ποχή двигала мыслителя ещё дальше. Ранее Гус­серль строил идеал научности на примере математического естествозна­ния, далее искал этического человека, а в 30-е годы он пришёл к выводу о кризисе европейских наук и идеалов научности в целом.

И потому в своей последней работе [8] он вводит (точнее, не вводит, а нащупывает, набрасывает эскиз) ряд понятий, которые выступают не как объектные категории, за которыми предполагается некая сущность, а более

40 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

как онтологические ориентиры и указатели, за которыми не предполагает­ся реальности. А предполагается способ действия и направленность, указательность. Гуссерль вводит жизненный мир не как научное понятие и даже не как метафору, а как понятие-указатель, ориентир, в котором важно не его содержание (что привычно для научных категорий), а его на­правленность, индексальность, векторность. Поэтому далее у Гуссерля вводится и другое понятие-указатель – горизонт.

С одной стороны, мы принимаем естественную установку на налич­ное «вот-бытие» (как привыкли жить люди вот-бытия, принимающие этот данный естественный живой мир), с другой стороны, мы должны осу­ществить «тотальное изменение естественной установки», что, в свою очередь, осуществляется с помощью, разумеется, универсального эпохé [8, c. 200‒201].

Гуссерль как бы вводит себя сам в логический тупик. С одной сторо­ны, он признаёт естественный мир вот-бытия, в котором все привыкли жить и принимать его как данность, вводя понятие жизненного мира и жи­вого горизонта, с другой, он опирается на универсальное, радикальное эпохé как способ воздержания от принятия этого мира, строящееся на фак­тически личной аскезе мыслителя. С одной стороны, интенциональность, направленность на мир требует открывания и размыкания мыслителя го­ризонту-пределу мира, с другой стороны, радикальное эпохé замыкает мыслителя на его личный скит, место его глубинной аскетической мысли­тельной практики.

Удивительным образом Гуссерль со своей скрытой религиозностью, на своём языке феноменологического метода фактически описал вообще классический вариант монастыря в миру, жизни философа-аскета.

Ход к горизонту жизненного мира осуществляется как раз по принци­пу cogito, согласно радикального «картезианского эпохé», поскольку оно ставит под сомнение самые ближние первые ряды опыта, «здесь ставится под вопрос самая нижняя ступень всякого познавательного опыта, позна­вательная почва всех прежних наук, всех наук об этом мире» [8, с. 110]. Более того, ставится под вопрос смысл и значимость всех знаний и пред­ставлений о мире, подчёркивает Гуссерль. Но принципиально и то, что это ποχή осуществляет Я, вещь мыслящая, так ставящая вопрос. Это Я необ­ходимо, поскольку именно оно и осуществляет это ποχή. Но здесь Декарт в своё время и остановился. Он сам себя сомнению не подвергает.

Но разве к себе самому этот радикальный метод ποχή не должен быть применён? Если нет, то радикализм здесь заканчивается. В то время как принцип ποχή должен быть осуществлён всерьёз, то есть до конца [8, с. 114‒115]: «…в силу нашего <…> метода эпохé всё объективное пре­вратилось в субъективное» [8, с. 240]. «Субъектный состав мира, так ска­зать, поглощает весь мир и с ним самого себя. Какая бессмыслица!» – вос­клицает Гуссерль [8, с. 241].

А потому необходимо осуществить абсолютное радикальное эпохé, необходимо в самих себе ещё прийти к абсолютному ego, с тем, чтобы

Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

41 

способным дать миру этому открыться, заговорить. Мир уже есть как дан­ность. Он дан. Но он нем. Ни он, ни я не внятны друг другу. И потому я не должен признавать окружающих людей как людей, наивно приписывая им субъективность, в то время как они просто даны как «текущая гори­зонтность», как живой меняющийся материал. Мы забыли про самих себя как про философствующих, а потому мне, осуществляющему радикальное эпохе, придётся стать одиноким: «…эпохé осуществляю я, и даже если тут существуют многие, даже если они осуществляют эпохé в актуальной общности со мной, то для меня, в моём эпохé, все другие люди со всей их жизнью и её актами включены в мировой феномен, который в моём эпохé есть исключительно мой феномен» [8, с. 247].

А потому эпохе порождает философское одиночество, которое явля­ется «фундаментальным методическим требованием для действительной радикальной философии» [8, с. 247]. Но это, что называется, особое оди­ночество. Ибо каждый человек, осуществляющий эпохе, имеет шанс от­крыть своё трансцендентальное Я, и через это – заставить заговорить и мир феноменов.

Итак, идеал строгой науки воплощается в образе философа-аскета, одинокого и данного самому себе, осуществляющего акт мысли, радика­лизирующей самого субъекта мысли. Начав со строгости логических науч­ных процедур, Первофеноменолог приходит к строгости сугубо в антропо­логическом религиозном ключе – строгости мыследействия, строгости образа жизни философа-монаха, осуществляющего практику медитаций по принципу cogito.

Заключение

Получилось так, что сначала Гуссерль предъявил миру идеал строгой нау­ки, основанный на принципах объективности, очевидности, ясности, да­лее показал, что такие принципы могут быть воплощены только в версии феноменологического метода, а далее он же сам и подвергает уничтожаю­щей критике европейскую науку, растерявшую эти принципы, этот идеал строгой научности. Гуссерль незаметно возвращается к древним принци­пам и древнему опыту: наука и научность есть не учение, а прежде всего дисциплина ума и сердца, мышление и действие самого субъекта, связан­ные с требованиями, предъявляемыми прежде всего к самому субъекту и заключающимися в том, что в служении истине сам субъект должен пе­реживать и осуществлять опыт глубокого экзистенциального преображе­ния, а, стало быть, философия как строгая наука становится, как это и было всегда, начиная с античности, опытом заботы человека о соб­ственной персоне, что и остаётся главным требованием к любой филосо­фии человека, которая выступает не учением о человеке, а описанием личностного опыта человека о самом себе в разных версиях и репертуа­рах заботы.

42 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Но тем самым исчезает предмет спора Гуссерля и Хайдеггера, Гуссер­ля и Шестова. Они предъявляли друг другу по сути один и тот же идеал, но говорили друг с другом на разных языках. Различие их состояло в раз­ных истоках, от которых каждый отталкивался и двигался: один шёл от феномена сознания, другой – от смысла бытия, третий – от религиозно­го откровения.

Если суммировать всё, что было предложено Гуссерлем относительно требований к философии как строгой науке, то они заключаются фактиче­ски в трёх моментах:

1. Доведение до предельных обоснований самого предмета. Это мир чистых феноменов сознания.

2. Построение необходимого и незыблемого отточенного метода. Это трансцендентальная редукция, радикальное эпохе.

3. Это демонстрация самим философом способа мысли и действия, са­мой жизни как философской аскезы, монастыря в миру. Предъявление примера строгости мысли и действия, примера служения истине, равного служению Богу.

Пример Гуссерля уникален. Его примеру более никто не последовал, как это обычно и бывало в отношениях между учителем и учениками. Ученики стали пользоваться разными частями когда-то единого целого, держащегося сугубо на живой личности Учителя. А потому все идеалы строгости растворились с его уходом, в силу чего мы имеем разного рода направления и версии феноменологии, уже не претендующие на строгую научность, но посвящённые разного рода антропологическому опыту22.

Эдмунд Гуссерль и Лев Шестов продолжали спорить. А в это время в 1928 году другой последователь феноменологии Макс Шелер издал от­дельной брошюрой свой знаменитый доклад «Положение человека в кос­мосе». Но об этом мы поговорим в следующей статье.

Список литературы

  1. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «нату­ра»). М.: Наука, 1988. 208 с.

  2. Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: по переписке и воспоминаниям со­временников: в 2 т. Т. 2. Paris: Le Presse Libre, 1983. 396 с.

  3. Бахтин М.М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 5: Работы начала 1940-х – начала 1960-х годов. М.: Русские словари, 1996. 731 с.

  4. Бернет Р. Травмированный субъект // (Пост)феноменология. Новая феноменоло­гия во Франции и за её пределами / Сост. С.А. Шолохова, А.В. Ямпольская. М.: Академиче­ский проект; Гаудеамус, 2014. С. 123‒144.


Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

43 

  1. Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным. М.: Прогресс, 1996. 342 с.

  2. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVIIXVIII вв.). Формирование научных программ нового времени. М.: Наука, 1987. 448 с.

  3. Гуссерль Э. Статьи об обновлении // Вопросы философии. 1997. № 4. С. 109‒136.

  4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Вве­дение в феноменологическую философию. СПб.: Владимир Даль, 2004. 400 с.

  5. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис евро­пейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. 752 с.

  6. Гуссерль Э. Избранная философская переписка. Т. 1. М.: Феноменология-Герме­невтика, 2004. 309 с.

  7. Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975. 300 с.

  8. Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса. Превращённые формы // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс; Культура, 1992. С. 249‒282.

  9. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М.: Политиздат, 1988. 574 с.

  10. Методология науки и антропология / Отв. ред. О.И. Генисаретский, А.П. Огурцов. М.: ИФ РАН, 2012. 287 с.

  11. Михайлов А.В. Вместо введения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост., переводы, вступ. ст., примеч. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. VIILII.

  12. Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция; Дом интеллектуальной книги, 1999. 284 с.

  13. Михайлов И.А. Психологизм, релятивизм и антропология в феноменологической философии (1900‒1920-е гг.) // Историко-философский ежегодник-2011. М.: Канон+, 2012. С. 289‒312.

  14. Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М.: Территория буду­щего, 2007. 456 с.

  15. Огурцов А.П. Философия науки: двадцатый век: Концепции и проблемы: в 3 ч. Ч. 3: Философия науки и историография. СПб.: Мiръ, 2011. 336 с.

  16. Погоняйло А.Г. Мишель Фуко. История субъективности // Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981‒1982 учебном году / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. С. 597‒662.

  17. Погоняйло А.Г. Техника себя и философия Нового времени // Человек.RU. Гумани­тарный альманах. Новосибирск: НГУЭУ, 2009. № 5. С. 67‒80.

  18. Подорога В.А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философ­ской культуре XIXXX веков. М.: Канон+, 2013. 552 с.

  19. (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за её пределами / Сост. С.А. Шолохова, А.В. Ямпольская. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2014. 288 с.

  20. Рорти Р. Философия и зеркало природы / Науч. ред. и пер. В.В. Целищева. Ново­сибирск: Изд-во Новосибирского университета, 1997. 320 с.

  21. Смирнов С.А. Антропологический навигатор. К событийной онтологии человека. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2016. 438 с.

  22. Смирнов С.А. Антропологический поворот: его смысл и уроки // Философия и культура. 2017. № 2. С. 23‒35. DOI: 10.7256/1999‒2793.2017.2.22058.

  23. Смирнов С.А. Проблема нормы в неклассической рациональности // Философия науки. 2019. № 1 (80). С. 19‒57. DOI: 10.15372/PS20190102.

  24. Философская антропология Макса Шелера: уроки, критика, перспективы / Отв. ред. Д.Ю. Дорофеев. СПб.: Алетейя, 2011. 568 с.

44 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

  1. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историче­ское мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Вопро­сы философии. 1995. № 11. С. 119‒145.

  2. Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. 1994. № 6. С. 303‒309.

  3. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.

  4. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост., переводы, вступ. ст., при­меч. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. 464 с.

  5. Шестов Л. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 144‒160.

  6. Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. 668 с.

  7. Черняков А.Г. Феноменология как строгая наука? Парадоксы «последнего обосно­вания» // Историко-философский ежегодник-2004. М.: Ин-т философии РАН; Наука, 2005. С. 360‒400.

  8. Ямпольская А.В. Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода. М.: РГГУ, 2013. 258 с.

Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

45 

METHODOLOGICAL PROBLEMS

Sergei Smirnov

DSc in Philosophy, Leading Researcher,
SB of RAS Institute of Philosophy and Low.
Nikolaev St. 8, Novosibirsk, 630090, Russian Federation;
e-mail: smirnoff1955@yandex.ru

Anthropology as a Strict Science?
To the question of the methodological
substantiation of philosophical anthropology

Article 1. E. Husserl. Phenomenology
as substantiation for anthropology

The article discusses the problem of methodological substantiation of philosophical anthropology as a science. The article is the first in the series of works devoted to this topic. This paper discusses the experience of E. Husserl substantiating the ideal of strict science on the example of his substantiation of phenomenology and the phe­nomenological method and an attempt to extend this method on the science of man. The article shows that in striving to substantiate strict science, the founder of phenomenology actually comes to conclusions, known in ancient philosophy, according to which human philosophy is built not as a teaching and concept, but as a practice of taking care for one­self, it somehow leads to the fact that the philosopher himself builds the rules and norms of his life, dedicated to the service of philosophy and lined up according to the norms of the practices of care, which experience is known in the history of philosophy, starting with the Roman Stoics.

The article shows that E. Husserl actually repeated the ideal of philosophy as spiritual asceticism by his life, setting an example of the discipline of mind.

Keywords: human philosophy, philosophical anthropology, science, human science, strict science, method, scientific method, Husserl, phenomenology, conscience

References

  1. Ahutin, A.V. Ponyatie «priroda» v antichnosti i v Novoe vremya («fyusis» i «natura») [The concept of nature in antiquity and the New Age (“fusis” and “nature”)]. Moscow: Nauka Publ., 1988. 208 pp. (In Russian)

  2. Bakhtin, M.M. Sobranie sochinenii [Complete Works], Vol. 5. Moscow: Russkie slovari Publ., 1996. 731 pp. (In Russian)

46 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

  1. Baranova-Shestova, N. Zhizn’ L’va Shestova. Po perepiske i vospominaniyam sovremen­nikov [Life of Lev Shestov. By correspondence and memoirs of contemporaries], Vol. II. Paris: Le Presse Libre, 1983. 396 pp. (In Russian)

  2. Bernet, R. “Travmirovannyi sub”ekt” [Injured subject], (Post)fenomenologiya. Novaya fenomenologiya vo Frantsii i za ee predelami [Postphenomenology. A new phenomenology in France and beyond], ed. S. Sholohova, A. Yampol'skaya. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2014, pp. 123‒144. (In Russian)

  3. Besedy V.D. Duvakina s M.M. Bakhtinym [V.D. Duvakin’s conversations with M.M. Bakh­tin]. Moscow: Progress Publ., 1996. 342 pp. (In Russian)

  4. Chernyakov, A.G. “Fenomenologiya kak strogaya nauka? Paradoksy «poslednego obosnovaniya»” [Phenomenology as a strict science? Paradoxes of the “last justification”], Is­toriko-filosofskii ezhegodnik-2004. Moscow: IF RAN Publ., 2005, pp. 360‒400. (In Russian)

  5. Filosofskaya antropologiya Maksa Shelera: uroki, kritika, perspektivy [Philosophical Anthropology of Max Scheler: Lessons, Criticism, Perspectives], ed. D.Yu. Dorofeev. St. Peters­burg: Aleteiya Publ., 2011. 568 pp. (In Russian)

  6. Gaidenko, P.P. Ehvolyutsiya ponyatiya nauki (XVII–XVIII vv.). Formirovanie nauchnykh programm novogo vremeni [The evolution of the concept of science (XVII–XVIII s.) Formation of scientific programs of the New Age]. Moscow: Nauka Publ., 1987. 448 pp. (In Russian)

  7. Heidegger, M. “Issledovatel'skaya rabota Vil’gel’ma Dil’teya i bor'ba za istoricheskoe mirovozzrenie v nashi dni. Desyat' dokladov, prochitannykh v Kassele (1925)” [Wilhelm Dilthey’s research work and the struggle for the historical worldview of our time. Ten reports read in Kassel (1925)], Voprosy filosofii, 1995, No. 11, pp. 119‒145. (In Russian)

  8. Heidegger, M. “Moi put’ v fenomenologiyu” [My way to phenomenology], Logos, 1994, No. 6, pp. 303‒309. (In Russian)

  9. Heidegger, M. Bytie i vremya [Being and time], trans. V.V. Bibikhin. Moscow: Ad Mar­ginem Publ., 1997. 452 pp. (In Russian)

  10. Heidegger, M. Raboty i razmyshleniya raznykh let [Works and reflections of different years], trans. A.V. Mikhaylov. Moscow: Gnozis Publ., 1993. 464 pp. (In Russian)

  11. Husserl, E. “Stat’i ob obnovlenii” [Update Articles], Voprosy filosofii, 1997, No. 4, pp. 109‒136. (In Russian)

  12. Husserl, E. Izbrannaya filosofskaya perepiska [Selected philosophical correspondence]. Moscow: Fenomenologiya-Germenevtika Publ., 2004. 309 pp. (In Russian)

  13. Husserl, E. Krizis evropeiskikh nauk i transtsendental’naya fenomenologiya. Vvedenie v fenomenologicheskuyu filosofiyu [The crisis of European sciences and transcendental pheno­menology. Introduction to Phenomenological Philosophy]. St. Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2004. 400 pp. (In Russian)

  14. Husserl, E. Logicheskie issledovaniya. Kartezianskie razmyshleniya. Krizis evropeiskikh nauk i transtsedental’naya fenomenologiya. Krizis evropeiskogo chelovechestva i filosofii. Filo­sofiya kak strogaya nauka [Logical researching. Cartesian reflections. The crisis of European sciences and transcendental phenomenology. The crisis of European humanity and philosophy. Philosophy as a strong science]. Minsk: Harvest Publ., 2000. 752 pp. (In Russian)

  15. Kuhn, T. Struktura nauchnykh revolyutsii [The structure of scientific revolutions]. Mos­cow: Progress Publ., 1975. 300 pp. (In Russian)

  16. Mamardashvili, M.K. “Analiz soznaniya v rabotakh Marksa. Prevrashchennye formy” [Analysis of consciousness in the works of Marx. Transformed forms], in: M.K. Mamardashvili, Kak ya ponimayu filosofiyu [As I understand the philosophy]. Moscow: Progress Publ., 1992, pp. 249‒282. (In Russian)

Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?..

47 

Философская антропология

2019. Т. 5. № 2. С. 48–61

УДК 130.2

DOI: 10.21146/2414-3715-2019-5-2-48-61

Igor Sitnikov. From deception to gift…

49 

  1. Marks, K. & Engel’s, F. Nemeckaya ideologiya [German ideology]. Moscow: Politizdat Publ., 1988. 574 pp. (In Russian)

  2. Metodologiya nauki i antropologiya [Methodology of science and anthropology], ed. O.I. Genisaretskii & A.P. Ogurtsov. Moscow: IF RAN Publ., 2012. 287 pp. (In Russian)

  3. Mikhaylov, A.V. “Vmesto vvedeniya” [Instead of introducing], in: M. Heidegger, Raboty i razmyshleniya raznykh let [Works and reflections over the years], trans. A.V. Mikhaylov. Moscow: Gnozis Publ., 1993, pp. VII–LII. (In Russian)

  4. Mikhaylov, I.A. “Psikhologizm, relyativizm i antropologiya v fenomenologicheskoi filosofii (1900‒1920-e gg.)” [Psychologism, relativism and anthropology in phenomenological philosophy (1900‒1920-s)], Istoriko-filosofskii ezhegodnik-2011. Moscow: Kanon+ Publ., 2012, pp. 289‒312. (In Russian)

  5. Mikhaylov, I.A. Rannii Khaidegger: mezhdu fenomenologiei i filosofiei zhizni [Early Heidegger. Between Phenomenology and Life Philosophy]. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 1999. 284 pp. (In Russian)

  6. Molchanov, V.I. Issledovaniya po fenomenologii soznaniya [Research on the pheno­menology of consciousness]. Moscow: Territoriya budushchego Publ., 2007. 456 pp. (In Russian)

  7. Ogurtsov, A.P. Filosofiya nauki: dvadtsatyi vek: Kontseptsii i problemy [Philosophy of science: twentieth century: Concepts and problems], Vol. 3. St. Petersburg: Mir” Publ., 2011. 336 pp. (In Russian)

  8. Podoroga, V.A. Metafizika landshafta. Kommunikativnye strategii v filosofskoi kul’ture XIX–XX vekov [Metaphysics of the landscape. Communicative strategies in the philosophical culture of the XIX–XX centuries]. Moscow: Kanon+ Publ., 2013. 552 pp. (In Russian)

  9. Pogonyailo, A.G. “Mishel’ Fuko. Istoriya sub”ektivnosti” [Michel Foucault The Story of Subjectivity], in: M. Fuko, Germenevtika sub”ekta. Kurs lektsii, prochitannykh v Kollezh de Frans v 1981‒1982 uchebnom godu [Hermeneutics of the subject. A course of lectures delivered at the Collège de France in the academic year 1981‒1982], trans. A.G. Pogonyailo. St. Petersburg: Nauka Publ., 2007, pp. 597‒662. (In Russian)

  10. Pogonyailo, A.G. “Tekhnika sebya i filosofiya Novogo vremeni” [Technique of yourself and the philosophy of the New Age], Chelovek.RU, 2009, No. 5, pp. 67‒80. (In Russian)

  11. (Post)fenomenologiya. Novaya fenomenologiya vo Francii i za eyo predelami [(Post)Phenomenology. A new phenomenology in France and beyond], eds. S.A. Sholohova & A.V. Yampol’skaya. Moscow: Akademicheskij proekt Publ., 2014. 288 pp. (In Russian)

  12. Rorty, R. Filosofiya i zerkalo prirody [Philosophy and the mirror of nature], trans. V.V. Tselishchev. Novosibirsk: Novosibirsk University Publ., 1997. 320 pp. (In Russian)

  13. Shestov, L. “Pamyati velikogo filosofa (Ehdmund Gusserl)” [In memory of the great philosopher. Edmund Husserl], Voprosy filosofii, 1989, No. 1, pp. 144‒160. (In Russian)

  14. Shestov, L. Sochineniya [Works], Vol. 1. Moscow: Nauka Publ., 1993. 668 pp. (In Russian)

  15. Smirnov, S.A. “Antropologicheskii povorot: ego smysl i uroki” [The anthropological turn is its meaning and lessons], Filosofiya i kul’tura, 2017, No. 2, pp. 23‒35. (In Russian)

  16. Smirnov, S.A. “Problema normy v neklassicheskoi ratsional’nosti” [The problem of the norm in non-classical rationality], Filosofiya nauki, 2019, No. 1 (80), pp. 19‒57. (In Russian)

  17. Smirnov, S.A. Antropologicheskiy navigator. K sobytiynoy ontologii cheloveka [Anthro­pological navigator. For eventness ontology of Man]. Novosibirsk: Ofset-TM Publ., 2016. 438 pp. (In Russian)

  18. Yampol’skaya, A.V. Fenomenologiya v Germanii i Frantsii: problemy metoda [Pheno­menology in Germany and France: problems of the method]. Moscow: RSUH Publ., 2013. 258 pp. (In Russian)

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Изображение1

Igor Sitnikov

Master of Arts, International Doctoral Program of Asia Pacific Studies, College of Social Sciences. National Cheng Chi University,
Taipei, Taiwan.
12‒6 1st Prudnaya Str., Moscow 390047, Russian Federation;
e-mail:
xuyiguo@mail.ru

From deception to gift
(Application of interpersonal communication theories to anthropological analysis)

The current exploratory and explanatory research argues that theories, which were developed in the field of interpersonal communication, could be applied for the analysis in anthropology. It is supposed that interpersonal and intergroup communi­cation itself could be the subject of anthropological research. The author argues that recent development of the both disciplines – interpersonal communication and an­thropology – gives scholars opportunity to analyze complicated cases of human communication both cross-culturally and inside individual ethnic groups. In the cur­rent research this possibility is demonstrated by the example of modifications of such a communication phenomenon as “gift”. The history of the development of this communicative tool is considered, starting with the pre-gift phase of exchange and the stage of origin of the phenomenon of gift exchange, then shows the form of degradation of the mechanism of donation to the phenomenon of bribery, and fi­nally, the form of revival of the practice of giving in some modern small ethnic communities in the post-Soviet period.

Keywords: human communication, cultural anthropology, modes of exchange, cultural change, the Kula exchange tradition, gift, bribery, Taiwan, Mongolia, Russian Far East

Introduction

In my current exploratory and explanatory research I intend to clarify whether theories, which were developed in the field of interpersonal com­munication, could be applied for the analysis in anthropology. So far as through communication people meet their basic needs I suppose that interper­sonal and intergroup communication itself could be the subject of anthropologi­cal research, especially in the field of cultural anthropology. In this paper I argue that recent development of the both disciplines – interpersonal communication and anthropology – gives scholars opportunity to analyze complicated cases of human communication both cross-culturally and inside individual ethnic groups.

In this paper I show this in terms of interpersonal communication theories applied for analysis of four cases in domain of cultural anthropology. Two cases are examples of cross-cultural communication and another two illustrate the communication inside two individual ethnic groups. In the exploratory part of this study I observe the phenomenon of cultural change [25] on example of modes of exchange transformations, again both cross-culturally and inside indi­vidual ethnic groups. I focus on the switching between such opposite types of modes of exchange as balanced and unbalanced exchange [18, p. 339] on ex­ample of gifting phenomenon.

The concept of ‘gift’ is common both for anthropology, where it is a subject of many studies, and for interpersonal communication, where it is distinguished as a form of nonverbal communication. Such interdisciplinary quality of the ‘gift’ concept gives opportunity to verify possibility to apply interpersonal com­munication theories in the domain of anthropology.

For the anthropological analysis I use several theories from the field of in­terpersonal communication: Expectancy Violations Theory, Interaction Adapta­tion Theory, Face Theory, Uncertainty Reduction Theory, and Constructivism Theory. To show the phases of ‘gift’ phenomenon development as communica­tion instrument, I designed my paper to begin with non-gifting phase in Lamay case (Taiwan) to the phase of mature practice of gift exchanging in Kula tradi­tion; and then demonstrate the phase of gift degradation into bribe phenomenon in modern Mongolia, and finally the phase of gifting practice as a tool in puri­fying and revival of an indigenous culture in Kamchatka.

I. First Pair of Cases
(Cross-Cultural Context: A1 & A2)

Case A1 (Non-Gifting Phase)

In early Chinese [26], Dutch [9], and Spaniards [24] documents about their vis­iting and staying in Taiwan we found several records describing dangers of Tai­wan shore, especially for shipwreck crews [22]. Many historical records about

50 

Культурная антропология

killing of shipwrecked crew on Taiwan shores could be found in American sources of the 19-th century [1].

The most famous among recorded shipwreck event took place in 1867. It is said in the historical record that after hours of rowing in the lifeboats and safety reaching ashore the shipwrecked crew of the American bark the Rover was murdered by members of an aboriginal village named Koalut (龜仔角) [8, p. 3]. After that event the American officials started negotiations with Qing authori­ties and an aboriginal leader. The purpose was to make the southern Taiwan area safer for mariners. One among means to solve the problem was an idea to build a lighthouse or a fort there.

The earliest Chinese record (1349) from the Yuan Dynasty period (1271‒1368), called “Brief Accounts of the Island Barbarians”, mentions two places Liu Chiu (琉球) and Pi-she-ye (毗舍耶). Thompson [26, p. 166] informs that at the time of this record the name Taiwan was not yet used, and both Liu Chiu, and Pi-she-ye have commonly been thought to refer to parts of Formosa. In the “Brief Accounts of the Island Barbarians” the ancient Chinese author Wang Ta-yuan describing Liu Chiu inhabitants [26, p. 169] says: “Should a person from another country offend them, they [kill him and] cutting off the raw flesh, eat it [or, cut the flesh off while he is still alive and eat it], and they take his head and hang it on a wooden pole”. At the same time the Chinese author mentions the trading which was in use with that place. Chinese used to sell pearls, agates, gold, beads, coarse dishware, and pottery from the present Zhejiang province; they used to buy gold nuggets, yellow beans, millet, sulfur, beeswax, and the hides of deer.

Among the records of Dutch colonists in Taiwan there is one, which de­scribes a conflict which took place in 1636 on the island with the name Lamay or Hsiao Liu Chiu (琉球嶼), not far away from nowadays Kaohsiung (高雄). The document informs that a crew of a Dutch ship was killed there [9, p. 14]. Besides, in the same Dutch record we can find the description of the following special episode, which could be interpreted as a subject of the both disciplines – anthropology and human communication:

There is a certain island about 3 miles from Formosa, called Tugin in the native language [i. e. Lamey or Lambay]. We called it the Golden Lion Island; because it was there that the captain of the ship Golden Lion was murdered with all his crew, when attempting to take in some provisions. The inhabitants of Tugin are constantly at war with the people of our island [Taiwan], and do not permit men of any other nation to land. Now and then the Chinese visit the place for the purpose of trading. Those visitors do not land, however, but re­main in their junks and the inhabitants row out and hand them the things they wish to sell with the right hand and receive the price of them with the left. In­deed, they are exceedingly careful about the exchanges on both sides, neither party trusting the other.

Lately, some 60 inhabitants of Soulang village, belonging to us, sailed with some Chinese to the Golden Lion Island. They were dressed like Chinese, and pretended to have gone for the purpose of bartering. On one of the natives ap‐

Igor Sitnikov. From deception to gift…

51 

proaching the junk and handing up what he wished to sell, he was suddenly seized by the arm, dragged into the ship, and cut into many pieces. Thereupon, they returned home, and fancied they had obtained a great victory. Such is their manner of carrying on war [9, p. 14].

Lamay Incident: Interaction-Centered Theories Application

To understand the background of Lamay incident I address to the theories, which were developed to explain and predict social interaction behavior: Ex­pectancy Violations and Interaction Adaptation Theories. Expectancy Violations Theory (EVT), which was developed by Judee Burgoon, a communication scholar at the University of Arizona [12, p. 85], pays attention to the interpreta­tion of behavior in interaction. According to EVT, which is focused on the study of nonverbal communication, some behaviors have clear social meanings, but others display different messages depending on the context. EVT theorists [4] argue that “because expectancies are central to interaction in all cultures, EVT is applicable to cross-cultural interactions” [27, p. 201]. The goal of Inter­action Adaptation Theory (IAT), which “was crafted as an extension and expan­sion of EVT” [12, p. 93], is to predict how communicators will respond to one another in interaction [27, p. 195]. Both “EVT and IAT may help researchers understand a wide variety of contexts ranging from situations where uncertainty is high and expectations are based on stereotypical knowledge, to circum­stances where interaction is strongly patterned and based on intimate knowl­edge of the other” [27, p. 201].

In further development of the both theories they have been applied to such specific communication context as “the influence of expectations or adaptation on the detection of deception” [27, p. 196]. It was found that unusual behavior was more likely to be seen as deceptive. Moreover, the IAT researchers argue that deceivers show more concern for self-presentation than truth-tellers [27, pp. 199‒200]. To explain how people deceive and how people are deceived the special theories were designed: Information Manipulation Theory (IMT) [19] and Interpersonal Deception Theory (IDT) [3]. Unfortunately, both theories still now are in the stage of “fledgling theory-in-progress” [20, p. 224] rather than fully developed theories. The limitations of EVT are related to its ability to pre­dict patterns of interaction; the biggest limitation of IAT is in fact that there is very limited empirical evidence supporting the predictions of this theory about adaptation in interaction [27, pp. 200‒201].

I interpret the Lamay incident in terms of deception concept, which was de­veloped in EVT and IAT. The nonverbal behavior of the 60 Soulang village in­habitants is a bright example of expectancy violation, which was used con­sciously, and so could be interpreted as nonverbal deception. The incident took place in the context of cross-cultural interaction and was based on stereotypical knowledge about high level probability of violence from both sides of the com­munication participants. In such circumstances deceivers designed an effective

52 

Культурная антропология

method, which helped them to avoid detection. Thus, despite of the interaction-centered theories high limitations they are able to brighten up the nature of cross-cultural interactions on Taiwan shores, which took place in the remote past.

In conclusion I can reconstruct the reason for emergence of the famous Tai­wan tradition to rob and kill shipwrecked crews. It seems the purpose was just to avoid uncertainty of cross-cultural interaction: fewer interactions meant less uncertainty. Probably it corresponds to the similar reasons, which on the shores of Trobriand Islands (archipelago of coral atolls off the eastern coast of New Guinea) led to development of the opposite (in terms of ethical concerns) com­munication phenomenon of the ceremonial exchange system [18]. The Tro­brianders’ ceremonial exchange system is based on specific shipwreck mythol­ogy, which was developed from the long time experience of the similar episodes of danger and high level uncertainty during the cross-cultural commu­nication on the foreign shores.

Case A2 (Gifting Phase)

In the beginning of 20-th century in Trobriand Islands the famous anthropolo­gist Bronisław Malinowski studied Kula tradition, which is also known as the Kula exchange or Kula ring [15]. It is a ceremonial exchange system which in­volves thousands of individuals. Participants travel in long distance in order to exchange Kula valuables which consist of red shell-disc necklaces and white shell armbands. According to Malinowski [15] and many other anthropologists after him, Kula valuables are non-use items traded purely for purposes of en­hancing social status. Kula valuables never remain for long in the hands of the recipients; they must be passed on to other partners, thus constantly circling around the ring. Important chiefs can have hundreds of partners while less sig­nificant participants may have just several of them.

Kula tradition is connected with dangerous traveling on waters [22]. Fol­lowing their specific Kula social institution Trobrianders visited far away is­lands and could trade with people of different cultures who spoke different lan­guages, some among whom practiced headhunting or cannibalism. It is not a surprise that very important part of their shipwreck mythology is devoted to ashore dangers: “We do not go ashore. We are afraid of the mulukwausi1. They follow us ashore [15, p. 257]”. Malinowski explains the myth origin as reflec­tion of environment reality. Giving example of real shipwreck events among the Trobrianders he writes:

In the South of the Island, several cases are on record where canoes were wrecked and saved in the d’Entrecasteaux Islands or in the Amphletts. Once the whole crew were eaten by cannibals, getting ashore in a hostile district of Fer­gusson Island, and one man only escaped, and ran along the shore, south-east­wards towards Dobu. Thus there is a certain amount of historical evidence for


Igor Sitnikov. From deception to gift…

53 

the saving power of the magic, and the mixture of fanciful and real elements makes our story a good example of what could be called standardized or uni­versalized myth – that is, a myth referring not to one historical event but to a type of occurrence, happening universally [15, p. 261].

Kula Tradition: Face Theory Application

To understand the background of Kula tradition development first of all I ad­dress to the Face Theory, which was created to investigate some mechanisms of social interaction. Face Theory was developed by the Canadian born sociologist Erving Goffman (1922‒1982). In his description of human interaction Goffman [10] supposes that all people have a public image, a “face”, which they display during communication [17, p. 203]. The purpose of this theory is to understand two main aspects of interaction: why and how people construct their social self. The main expectations for Face Theory application are connected with Goff­man’s notion of “social skill”, which can help in everyday practice of commu­nication. Among various useful skills the support of so called satisfactory order seems to be especially important. Ordering in communication is based on rules in “expressive ritual.” Goffman suggests that communication consists of or­dered sequences of messages between people and should be a coordinated, rule-abiding pattern of exchange for effective performance [11].

Goffman suggests that in the process of social interaction people manifest the features similar to those found among actors who perform on the theatre stage [11]. The purpose of such performance is to design an idealized image of ourselves that fits appropriately into the requirements of the context. The cen­tral concept of Goffman’s theory is ‘face’ [11]. He defined this concept as a type of performance, in which people present the positive social value of themselves. People create this positive image through their appearance, mes­sages, and actions that should demonstrate that they are competent and worthy social interactants. Goffman pays attention to the fact that people are emotion­ally attached to their face and underlines that during interactions people usually try to support each other’s face presentation basically because they expect that in exchange other people will do the same to them [10; 18].

Goffman’s Face Theory helps in further interpretation of Kula tradition phenomenon. Kula social institution was extensively discussed by the sociolo­gist Marcel Mauss in his essay The Gift, and was vital to the development of an anthropological theory of reciprocity. In his essay Mauss argued that the ex­change of objects between participants builds relationships between them [16]. He claimed that giving an object creates an obligation on the receiver to recip­rocate the gift [16; 18]. The series of exchanges between groups thus provided one of the earliest forms of social solidarity. Mauss examined also Indian his­tory and demonstrated that traces of gift exchange could be found in more ‘de­veloped’ societies as well. In the conclusion he suggested that industrialized so­cieties could benefit from recognizing this dynamic of gift giving.

54 

Культурная антропология

Studying Gofman’s Face Theory I realized that during the life of several generations Kula ring participants designed and developed perfectly ordered se­quences of messages between themselves which became a coordinated, rule-abiding pattern of exchange for effective “face” performance. I suppose that they used this system mainly to avoid danger of cross-cultural communication during their trading expeditions. In the same time I don’t agree with Mali­nowski’s assumption that Kula valuables were non-use items traded purely for purposes of enhancing social status. From my point of view, the Kula partici­pants’ social status, which was strongly depended from the number of special artifacts in their personal temporary possession, helped to perform the corre­sponding level of their “face” value and served to satisfy the main purpose of successful trade transactions.

II. Second Pair of Cases
(Inside-Cultural Context: B1 & B2)

Case B1 (Phase of Gift Degradation into Bribe)

David Sneath [23] informs that personal networks historically used to be very important for Mongolian society. The author noticed that gifting practices like basic hospitality “can be seen as a product of the obligation and expectations at­tached to the status of being a good relative, parent, householder, friend or po­tential friend” [23, p. 94]. The author compares the Mongolian phenomenon with the Russian traditional system of ‘blat’, which means the use of personal influence to obtain goods and services. From the other hand Sneath [23] noticed an opposite side of gift phenomenon development – the notions of legitimate and illegitimate gifting and other material transmissions in context of post-So­viet Mongolia. As he says “It is a commonplace now to think of bribery as an everyday part of Mongolian life – particularly among the relatively small new elite of wealthy businesspeople and politicians” [23, p. 89].

Personal Networks: Uncertainty Reduction Theory Application

To understand the reason for the wide dispersal of the gift system in the vast area of Eurasian continent from Russia to Mongolia we need address the Un­certainty Reduction Theory. Uncertainty Reduction Theory developed by Charles Berger and Richard Calabrese seeks to explain communication under conditions of uncertainty [14]. The theory highlights uncertainty as a casual force shaping communication behavior and argues that people seek to reduce uncertainty about their social environment, predict and explain their surround­ings [2]. Uncertainty arises when people lack information about others and themselves. Huge distances of the northern part of Eurasia with wide steps and deep forests always were the source of uncertainty and lack of information.

Igor Sitnikov. From deception to gift…

55 

I suppose that gifting system and personal networks were used there as an ef­fective instrument of uncertainty reduction and this can explain the historical popularity of the gift system among many different peoples in Eurasia.

Sneath noticed that his Mongolian respondents described such their practices as “appreciative gift-giving and fulfilling obligations to help family and friends on one hand and the illegitimate acts of corruption on the other” [23, p. 90]. Cor­ruption was associated with city life, while rural life was associated with net­works of help and obligation. Sneath argues [23, p. 92] that this reflects impor­tance of close personal networks in rural life. He noticed also that small amounts of cash are understood as perfectly legitimate gift, while large sums of money – thousands of dollars – are seen in very negative way. Sneath explains this phe­nomenon in terms of transition to the market system, when in society emerged a strong association between corruption and large amounts of cash [23, p. 101].

Personal networks and blat system was common for the societies of the So­viet Block in the era of Soviet planned economy. Blat was commonplace in So­viet times and not seen as corruption, but “as helping related person in continu­ous relationships of trust, whereas the bribe was conceived of as an illegal transaction between parties without trust or long-standing relations” [23, p. 105]. From the other hand in the context of social system transformation into the conditions of market economy blat in former soviet societies became mixed and then associated with bribery because of growing importance of money.

Case B2 (Phase of Gifting Practice Purifying and Revival)

Petra Rethmann [21] has analyzed an example of positive functional aspect of gift exchange in modern Koriak indigenous culture in the northern Kamchatka penin­sula in the Russian Far East. Rethmann observed the emergence of the new in­digenous tradition in the situation of cultural change [25] in the period of social and economic transition in the post-Soviet period. The author discusses the signif­icance of fur production and exchange for nowadays Koriak identity formation. She examined two love stories involving reindeer herding Koriak women and men, and explored “the meaning of the gift as an embodied metaphor that arouses desire and creates seductive subjectivities” [21]. Within a wider discussion on aes­thetics and gift exchange Rethmann explores the poetic dimensions of the gift. In her elegant observation Koriak women offer gifts of hand worked reindeer fur and leather traditional cloth items to entice men to become their sweethearts.

Koriak Women’s Aesthetic Gifts:
Uncertainty Reduction & Constructivism Theories Application

To understand the nature of the new Koriak tradition of communication in an initial phase of romantic relationships I address both Uncertainty Reduction and Constructivism Theories. Uncertainty Reduction Theory (URT) has provided

56 

Культурная антропология

a foundation for understanding communication in romantic relationships. As I mentioned already, when discussed the Mongolian case, uncertainty arises when people lack information about others and themselves. According to URT, seeking information is one of the three strategies to reduce uncertainty. URT distinguishes three categories of information-seeking behavior: passive, active, and interactive [14, p. 136]. In passive strategy people observe a target person from a distance. Passive strategy minimizes face threats, but may not produce the information the observer needs. In active strategy people could ask others about the target person or even to manipulate the situation to get information.

Active strategy has such advantage as more control over the process of getting information; from the other hand, this strategy requires more effort and involves more risk: the third party may notify the target person; lack of desired information; and distort of information. Interactive strategy is the most direct method of reducing uncertainty, which uses direct communicating with the target person. Among the disadvantages of interactive strategies are such as high risk of anxiety from both sides of communicators, embarrass­ment, and discomfort.

In the Rethmann’s case study analyzing the seductive romance behavior of two Koriak women, both of them used an interactive strategy of getting desired information about their target persons [21]. At the same time they found the way to minimize risk of anxiety, embarrassment, and discomfort from both sides of communicators using such form of nonverbal communication as gift. “Gifts, and the people who give and receive them, are often understood as be­ing entangled in delicate webs of power and reciprocity that are constantly sub­jected to contest and negotiation” [21, p. 52].

At the same time the case of Koriak women’s aesthetic gifts demonstrates their high level communication competence. This could be understood with the help of the Constructivism Theory, which was created by Jesse Delia from the department of speech communication at the University of Illinois [13]. In his theory of constructivism Jesse Delia offers a cognitive explanation of compe­tent communication [7]. Delia’s colleague Brant Burleson [5; 6] maintains that people with high levels of cognitive complexity are able to better understanding the people and events of social world [13, p. 98]. Cognitive complexity is a psychological variable that indicates how complex or simple is the frame and perceptual skill of a person. Delia and Burleson distinguish two types of peo­ple – those who are able to see others only in terms of good and bad; and those who are able to see many-sided social world [7; 5]. Constructivists assume that first type of people is cognitively immature. From the other hand the other type of person has developed into a sophisticated observer, capable to distinguish more delicate differences among people [13, pp. 98‒99].

Person-centered message is another central concept in constructivist the­ory. Person-centered message is a communication technique which allowed the speaker to adjust his or her communication accordingly to their anticipa­tion how different individuals might respond to a message. In their research

Igor Sitnikov. From deception to gift…

57 

58 

Культурная антропология

constructivists link person-centered messages to cognitive complexity. Con­structivists note that cognitively complex students are two years ahead of their classmates in the ability to encode person-centered messages. They claim also that cognitively complex people in their perceptions of others have a commu­nication advantage over those with less developed set of interpersonal con­structs. According to constructivists, the creation of person-centered messages is a sophisticated communication skill [13, pp. 100‒101]. Cognitively complex people demonstrate their complexity using person-centered messages. It is no­ticed also that highly developed communication skills are an advantage in friendship only when both partners have equal sophistication to appreciate them. In the case of Koriak women both of them provided a person-centered message, which meant the following: they are women with whom traditional Koriak men could live in the tundra [21]. At the same time they proved this message choosing the right gift items – with their own hands made clothing el­ements (mittens, boots, hats), which were useful for everyday life in special environment of reindeer herding and represented examples of traditional art of high aesthetic value.

Conclusion

The set of earlier analyzed four cases from anthropological domain demon­strates the gift phenomenon as a nonverbal communication instrument. I tried to analyze and discuss the usage of this instrument in terms of both its effec­tiveness and ethical concerns. To show the phases of‘gift’ phenomenon devel­opment as communication instrument I designed my paper to begin with non-gifting phase in Taiwan-Lamay case, then to the phase of gift exchanging in Kula tradition and to the phase of gift degradation into bribe phenomenon in the post-Soviet period of Mongolian society, and finally to the phase of gifting practice revival in present Koriak indigenous culture in the northern Kamchatka peninsula in the Russian Far East. In the exploratory part of this research using interpersonal communication theories I observed the process of exchange modes transformations which has started in prehistory and continues until present. The last two cases of Mongolian and Koriak societies demonstrate ex­amples of a common nonverbal form of communication transformations in ethnographic present.

Theories of interpersonal communication could be applied also for the re­construction of the processes, which took place in early history and even pre­history. In this paper I tried to make such reconstruction by comparison of two cases, both of which were observed in historical times, but which traces go back into far away prehistory. One case is the Kula exchange tradition in Trobriand Islands, archipelago off the eastern coast of New Guinea; and the other case is a conflict which took place in 1636 on the island Lamay near Taiwan.

References

  1. Aborigines of South Taiwan in the 1880s: Papers by the South Cape Lightkeeper George Taylor, ed. G. Dudbridge. Taipei: Academia Sinica, 1999. 171 pp.

  2. Berger, C.R. & Calabrese, R.J. “Some Exploration in Initial Interaction and Beyond: To­ward a Developmental Theory of Communication”, Human Communication Research, 1975, No. 1, pp. 99‒112.

  3. Buller, D.B. & Burgoon, J.K. “Interpersonal Deception Theory”, Communication Theory, 1996, No. 6, pp. 203‒242.

  4. Burgoon, J.K. & Ebesu Hubbard, A.S. “Cross-cultural and Intercultural Applications of Expectancy Violations Theory and Interaction Adaptation Theory”, Theorizing about Intercultural Communication, ed. W.B. Gudykunst. Thousand Oaks, CA: Sage, 2005, pp. 149‒171.

  5. Burleson, B.R. “Constructivism: A general theory of communication skill”, Explaining communication: Contemporary theories and exemplars, eds. B.B. Whaley & W. Samter. Mahvah, NJ: Erlabaum, 2007, pp. 105‒128.

  6. Burleson, B.R. “A Constructivist Approach to Listening”, International Journal of Lis­tening, 2011, No. 25(1), pp. 27‒46.

  7. Delia, J.G. “Constructivism and the Study of Human Communication”, Quarterly Journal of Speech, 1977, No. 63(1), pp. 66‒83.

  8. Foreign Adventures and the Aborigines of Southern Taiwan, 1867‒1874: Western Sources Related to Japan’s 1874 Expedition to Taiwan, ed. R. Eskildsen. Taipei: Institute of Taiwan History, Academia Sinica, 2005. 299 pp.

  9. Formosa under the Dutch, ed. R.W. Campbell. Tainan, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd., 2001. 653 pp.

  10. Goffman, E. “On face-work: an analysis of ritual elements in social interaction”, Psychi­atry: Journal for the Study of Interpersonal Processes, 1955, No. 18, pp. 213‒231.

  11. Goffman, E. Interaction ritual: Essays in face-to-face behavior. Chicago, IL: Aldine Publishing Company, 1967. 270 pp.

  12. Griffin, E. “Expectancy Violations Theory of Judee Burgoon”, A First Look at Commu­nication: Multiple Perspectives, ed. E. Griffin. McGraw Hill, 2009, pp. 84‒97.

  13. Griffin, E. “Constructivism of Jesse Delia”, A First Look at Communication: Multiple Perspectives, ed. E. Griffin. McGraw Hill, 2009, pp. 98‒110.

  14. Knobloch, L.K. “Uncertainty Reduction Theory: Communicating Under Conditions of Ambiguity”, Engaging Theories in Interpersonal Communication: Multiple Perspectives, eds. L. Baxter & G. Braithwaite. Thousand Oaks, CA: Sage, 2008, pp. 133‒144.

  15. Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific. London, Henley: Routledge and Kegan Paul, 1922. 473 pp.

  16. Mauss, M. The Gift; forms and functions of exchange in archaic societies. London: Co­hen & West, 1966. 130 pp.

  17. Metts, S. & Cupach, W.R. “Face Theory: Goffman’s Dramatistic Approach to Interper­sonal Interaction”, Engaging Theories in Interpersonal Communication: Multiple Perspectives, eds. L. Baxter & G. Braithwaite. Thousand Oaks, CA: Sage, 2008, pp. 203‒214.

  18. Miller, B.D. & Wood, B. Anthropology. Boston: Pearson Education, Inc., 2006. 736 pp.

  19. McCornack, S.A. “Information Manipulation Theory”, Communication Monographs, 1992, No. 59, pp. 1‒16.

Igor Sitnikov. From deception to gift…

59 

  1. McCornack, S.A. “Information Manipulation Theory: Explaining How Deception Oc­curs”, Engaging Theories in Interpersonal Communication: Multiple Perspectives, eds. L. Baxter & G. Braithwaite. Thousand Oaks, CA: Sage, 2008, pp. 215‒226.

  2. Rethmann, P. “Skins of Desire: Poetry and Identity in Koriak Women’s Gift Exchange”, American Ethnologist, 2000, No. 27(1), pp. 52‒71.

  3. Sitnikov, I. Change and Stability of Eurasian Symbols in Taiwan Popular Religion: A Case Study of the 18 Deities Cult, Master’s of Arts Thesis. Taipei: NCCU, 2009. 130 pp.

  4. Sneath, D. “Transacting and Enacting: Corruption, Obligation and the Use of Monies in Mongolia”, Ethnos, 2006, No. 71(1), pp. 89‒112.

  5. Spaniards in Taiwan, Vol. 1: 1582‒1641, ed. J.E.B. Mateo. Taipei, 2001. 683 pp.

  6. Steward, J. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urb­ana and Chicago: University of Illinois Press, 1955. 245 pp.

  7. Thompson, L.G. “The Earliest Chinese Eyewitness Accounts of the Formosan Abori­gines”, Monumenta Serica, Journal of Oriental Studies, 1964, No. 23, рр. 163‒204.

  8. White, C.H. “Expectancy Violations Theory and Interaction Adaptation Theory: From Expectations to Adaptation”, Engaging Theories in Interpersonal Communication: Multiple Per­spectives, eds. L. Baxter & G. Braithwaite. Thousand Oaks, CA: Sage, 2008, pp. 189‒202.

60 

Культурная антропология

Философская антропология

2019. Т. 5. № 2. С. 61–88

УДК 17.022.1

DOI: 10.21146/2414-3715-2019-5-2-61-88

CULTURAL ANTHROPOLOGY

Игорь Ситников

Магистр искусств,
Международная докторантура Тихоокеанской Азии, факультет социальных наук.
Государственный Университет Чжен Чжи, Тайбэй, Тайвань.
391010, Российская Федерация, Рязань, Первая Прудная ул., 16‒6;
e-mail: xuyiguo@mail.ru

От обмана к подарку
(Использование теорий
межличностного общения
в антропологическом анализе)

В данной поисково-объясняющей научной работе утверждается, что теории, разработанные в области изучения межличностного общения, могут быть использованы в антропологических исследованиях. Предполагается, что межличностное и межгрупповое общение само по себе может являться предме­том антропологических исследований. Автор полагает, что современный уровень развития обеих дисциплин – теории человеческого общения и антропологии – предоставляет исследователям возможность анализировать сложные примеры че­ловеческого общения, как в межкультурной его области, так и внутри определён­ных локальных групп. В данной статье эта возможность демонстрируется на при­мере видоизменений такого коммуникационного явления как «подарок». История развития данного коммуникативного инструмента рассматривается, начиная с до-подарочной фазы обмена и этапа зарождения феномена обмена подарками, затем показана форма деградации механизма дарения до феномена взяточничества, и наконец, форма возрождения практики дарения в некоторых современных малых этнических сообществах в постсоветский период.

Ключевые слова: человеческое общение, социально-культурная антропология, формы обмена, культурные изменения, церемониальный обмен круга Кула, пода­рок, взятка, Тайвань, Монголия, Дальний Восток России

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Изображение5

Ильшат Насыров

Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник.
Институт философии РАН.
109240, Российская Федерация, Москва, ул. Гончарная, 12, стр. 1;
e-mail: ilshatn60@mail.ru

Античное наследие в системе ценностных ориентиров аббасидских халифов в VIIIIX вв.

Статья посвящена рассмотрению социокультурных и исторических условий, в ко­торых происходило усвоение древнегреческого научного и философского на­следия в Арабском Халифате в VIIIIX вв. Актуальность статьи связана с тем, что на Западе и в России принято объяснять рост исламского фундаментализма в по­следние десятилетия невосприимчивостью мусульман к достижениям западной цивилизации. В статье подчёркивается, что следует учитывать политические, идеологические и культурные предпочтения той среды Аббасидского Халифата VIIIIX вв., которая инициировала деятельность по масштабному переводу антич­ных источников на арабский язык. Приводятся доводы, согласно которым домини­рование в правящих слоях общества имперского типа мировоззрения и господство теоцентристского понимания человека затрудняли полноценное восприятие на ис­ламском Востоке философских идей древнегреческих философов. Показано, что тем не менее античная наука и философия сыграли важнейшую роль в формирова­нии мусульманской культуры и дальнейшем её расцвете. Анализ влияния социаль­но-политических условий на процесс усвоения античности мусульманами в VIIIIX вв. должен помочь преодолению распространённого предрассудка, что ислам­ский Восток послужил лишь передатчиком античного наследия Европе.

62 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Ключевые слова: античная философия, космоцентризм, омейяды, аббасиды, тео­центризм, аль‑Ма’мун, михна, исламская рациональная теология (калам), мутази­литы, восточный перипатетизм (фальсафа)

Сложные и напряжённые взаимоотношения между Западом и му­сульманским миром и усиление в последние десятилетия политиче­ского ислама с его альтернативным проектом глобализации в виде «мирового халифата» (установление исламского правления в мировом мас­штабе) делают чрезвычайно актуальным исследование взаимоотношения светского и религиозного, науки и религии в мусульманских странах не только на современном этапе их развития, но и в раннем периоде фор­мирования мира ислама.

Бесспорно, что усвоение мусульманами достижений античной культу­ры благотворно сказалось на развитии научного и философского знания на исламском Востоке. Признавая исключительно важную роль, которую сыграло античное знание в развитии материальной и духовной культуры исламского мира в его классическую эпоху, тем не менее мы полагаем, что для оценки восприятия мусульманами античной науки и философии необ­ходимо учитывать конкретно-исторические условия, в которых протекало усвоение ими античного наследия. Следует отказаться от линейно-про­грессистского понимания этого исторического явления, попытки изобра­жать культурное развитие народов, усвоивших античное наследие, как од­нонаправленный линейный процесс.

Во-первых, бытует убеждение, что процесс усвоения античного куль­турного наследия должен был сопровождаться и восприятием убеждения античных мыслителей в том, что человек и боги подчиняются одним и тем же законам космоса, универсума (космоцентризм). Во-вторых, априори считается, что усвоение античных знаний представителями народов после­дующих эпох должно было стимулировать у последних – как у интеллекту­алов, так и у правящих элит – дух свободного мышления и терпимости и прививать им религиозную и идейную толерантность, распространённую в античном мире.

Достаточно указать на нижеследующее обстоятельство, имеющее пря­мое отношение к рассматриваемой теме. Например, античность не знала ереси в том смысле, который в это слово вкладывает христианство, а имен­но считая ересью всякое ложное учение, отвергнутое Церковью. В Древ­нем Риме, напротив, чужие боги включались в пантеон, государство разре­шало отправлять иные культы. Нужно указать, что ислам не знает церкви в смысле института, который утверждает общеобязательную догматику, ка­нонизирует тексты, святых и т. д. Отсутствие в мусульманской религии ереси и ортодоксии лишало религиозного обоснования в ней таких проце­дур, как отлучение от церкви, судебное преследование (инквизиция) и т. д.

Тем не менее из истории ислама известно, что был в ней период, ко­гда не исламские священнослужители, а аббасидские халифы в первой половине IX в. прибегали при помощи исламских теологов к репрессиям,

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

63 

фактически к инквизиции, подвергая «испытанию [веры]» (михна) му­сульманских религиозных учёных для установления их лояльности суще­ствующей власти.

Самым курьёзным является то, что этими теологами были мутазили­ты, или «философствующие» исламские теологи, представители первой школы мусульманской теологии (калам). Именно они первыми восприня­ли один из основных гносеологических принципов античных филосо­фов – утверждение примата разума над верой – и наиболее последователь­но следовали этой максиме в ходе обсуждения вопросов богословского и философского характера. Более того, вышеуказанное «испытание [веры]» (михна), процедура, очень близкая к инквизиции, была организована по ини­циативе аббасидского халифа аль‑Ма’муна (786‒833). Последний просла­вился как покровитель наук и искусств и основатель в Багдаде «Дома муд­рости» (байт аль‑хикма), исламской академии, библиотека которой имела большое собрание трудов по различным отраслям науки и философии. С именем аль‑Ма’муна связан самый плодотворный этап переводов антич­ных трудов с древнегреческого на арабский язык.

Почему же так получилось? Принцип историзма в историко-философ­ских исследованиях требует критически относиться к вышеуказанным априорным ожиданиям и признать, что на самом деле процесс усвоения античного наследия мусульманами носил сложный и противоречивый ха­рактер, определённый конкретными историческими условиями. Это требу­ет, в свою очередь, отказа от упрощённого изображения развития ислам­ской богословской и философской мысли как поступательной борьбы сторонников свободомыслия, в первую очередь в лице мутазилитов, «фи­лософствующих» теологов ислама, против религиозного обскурантизма исламских традиционалистов, как неуклонного укрепления в ней рациона­листических начал.

Античный космоцентризм отстаивал картину мира, в которой человек является частью космоса. Платон пишет: «Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную “космосом”, а не беспорядком, друг мой, и не “бесчин­ством”» [20, с. 552]. Предполагалось, что между порядком космоса, внут­ренне упорядоченного и гармоничного целого, и всеобщими формами человеческой деятельности существует изначальная соотнесённость [19, с. 38]. Это исключало возможность «неконтролируемости» существования иных существ (боги и т. д.) от познавательной деятельности человека. Ми­роздание обладает внутренним единством, представляет законосообразное целое, объемлющее не только природу и человека, но и богов. Такое «гре­ческое» видение бытия не вело к тотальному подмятию смысла человече­ской жизни каким-то иным, «нечеловеческим» (божественным и т. д.) смыслом.

Подобные идеи античности было сложно адекватно понять носителю средневековой религиозной картины мира, задаваемой теоцентризмом.

64 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Представления о том, что мир обладает смысловым единством в виде во­площения замысла Бога, раскрываемого через откровение и непостижимо­го для разума человека, искажали подлинные смыслы античных научных и философских учений при их рецепции на средневековом мусульман­ском Востоке. Исторические события, связанные с михной, «испытанием [веры]», процедурой, организованной халифом аль‑Ма’муном, свидетель­ствуют о том, что социальные, политические и экономические условия, в которых жили мусульмане в первые века по мусульманскому летоисчис­лению, наложили свой отпечаток и ограничения на процесс усвоения ими античного наследия.

Поэтому мы постараемся сосредоточиться на рассмотрении социаль­ного, культурного и исторического контекста процесса усвоения ислам­ским Востоком античного наследия, а не на получившем в научной литера­туре достаточное освещение исследовании вклада конкретных участников перевода античных трудов на арабский язык в VIIIX вв., анализе переве­дённых текстов, их аутентичности и т. д.

Ряд социокультурных и политических факторов обусловили становле­ние религиозно-философской, а затем и собственно философской мысли на мусульманском Востоке. Можно указать на следующие причины – ран­ние споры по вопросам веры и свободы воли человека, развитие мусуль­манского права (фикх) [18, с. 25], споры с иноверцами, рецепция антично­го наследия [25, p. 116] и политические разногласия в исламской общине. Ван Эсс пишет: «Теология началась с дискуссий внутри исламской общи­ны, когда, главным образом, в результате политического развития самооче­видная простота [внутриобщинных отношений] раннего периода была утрачена» [34, p. 101].

Предпосылки для усвоения античного наследия сложились в первые века ислама (в VIIVIII вв. по современному летоисчислению), в период складывания многонациональной и многоконфессиональной мусульман­ской империи – Арабского Халифата. К началу арабских завоеваний (VII в.) античная научная и философская традиция не исчезла целиком и продол­жала существовать, пусть и в ограниченных масштабах, на территориях юго-восточных и восточных эллинизированных провинций Византийской империи, которые затем вошли в состав Халифата (Египет и Сирия). Ан­тиохия и Александрия ещё оставались местами, где сохранялся традици­онный греческий философский курс обучения [18, с. 24]. В школах сирий­ских несториан и яковитов использовались в целях религиозной полемики античные философские тексты, в основном сочинения Аристотеля по ло­гике, которые переводились на сирийский язык [23, с. 388; 32, p. 1‒4; 12, с. 47]. Это подготовило условия для последующего перевода античных текстов на арабский язык.

Исламская культура формировалась как составная часть цивилизации Средиземноморья. Арабский Халифат превратился в новый центр взаимо­действия и взаимообогащения культурных традиций арабов, эллинизиро­ванного населения Египта и Сирии, жителей Ирака и персов. С этой точки

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

65 

зрения мир ислама в лице регионов, где сформировалась его культура в классический период (VIIIXIV вв.), является частью Запада – Европу и исламский Восток объединяют античное наследие [33, s. XXIXXII] и единая религиозная (авраамическая) традиция [28, p. 38]. Ван Эсс пола­гает, что окончательный выбор омейядским халифом ‘Абд ал‑Маликом ибн Марваном (646‒705) бывшей византийской провинции Сирии с Да­маском в качестве центра Халифата предопределил и дальнейший его шаг в пользу поощрения интеллектуальной свободы, дискуссий на теологиче­ские темы, что заложило основы для появления исламской рациональной теологии (калам) [34, p. 101].

Благодаря усилиям ранних исламских теологов-мутакаллимов были созданы предпосылки для обсуждения вопросов метафизики, теории по­знания и этики. На первом (мутазилитском) этапе исламская рациональная теология продемонстрировала способность продуцировать оригинальные философские концепции. Основными гносеологическими принципами мутазилизма были примат разума над верой и отказ от слепого некритиче­ского следования авторитетам. Мутазилиты претендовали на верное объ­яснение мира, тем самым утверждая на почве ислама аристотелевский фундаментальный метафизический проект – исследование сущего и его конечных начал. Они утвердили различение сущности (эссенция) и суще­ствования (экзистенция), которое будет воспринято фальсафой, «восточ­ным перипатетизмом», а вслед за ними и средневековой философией За­падной Европы. Введение в оборот категорий «субстанция» (джавхар) и «акциденция» (‘арад) для описания тела (атом) и его свойств для описа­ния физического мира также является заслугой мутазилитов [13, с. 65‒66]. Ранний калам в лице мутазилизма фактически и представлял философию ранних веков ислама, так как «восточный перипатетизм» ал‑Кинди, ал‑Фа­раби, Ибн Сины (Авиценна) и Ибн Рушда (Аверроэс) в указанное время ещё не сформировался как самостоятельное направление философской мысли мусульманского Востока [35, p. 2‒3].

Эпоха перевода античных трудов по различным отраслям знания (ма­тематика, география, медицина, философия и т. д.) пришлась в основном на первый период (вторая пол. VIII в. – первая пол. IX в.) правления абба­сидов, правителей из второй мусульманских династии Арабского Халифа­та. Что касается ранней эпохи Халифата (661‒750), когда правили пред­ставители первой (омейядской) династии этой мусульманской империи, то в это время целенаправленные переводы античных трудов на арабский язык не делались. Есть сообщения, что несколько трактатов по алхимии были переведены с древнегреческого языка на арабский под патронажем омейядского халифа Халида ибн Йазида (ум. 704), увлекавшегося занятия­ми алхимией под руководством некоего христианского монаха [15, с. 338, 497; 32, p. 5; 27, p. 17]. В годы правления омейядского халифа Марвана I (683‒685) лекарь-еврей Масарджавайх перевёл с сирийского языка на араб­ский сочинение Аарона, врача-монофизита из Александрии. Это было од­ним из ранних переводов медицинских трактатов на арабский язык [32, p. 5].

66 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Литератор Ибн аль-Мукаффа (ум. 757), перс, обратившийся в ислам из зо­роастризма, первым перевёл три сочинения Аристотеля по логике, «Вве­дение к Категориям» («Исагог») Порфирия и литературно-дидактический памятник «Калила и Димна», восходящий к индийской книге «Панчатан­тара», с языка пехлеви на арабский [21, с. 49]. Согласно мнению ‘Абд аль‑Карима Джадабана, современного йеменского исследователя, Ибн аль‑Мукаффа перевёл эти сочинения для последнего омейядского халифа Марвана II ибн Мухаммада (688‒750)1. Однако Фахри Маджид полагает, что сочинения по логике Аристотеля и трактат Порфирия были переведе­ны Ибн аль-Мукаффой (или его сыном Мухаммадом) во время правления второго аббасидского халифа аль‑Мансура (754‒775) [32, p. 6].

В любом случае уже в период правления Омейядов ранняя исламская рациональная теологическая мысль опосредованно начала воспринимать метафизические и этические понятия и концепции, восходящие к древне­греческой философии. Исламская теология (калам) и возникла как доктри­нальное учение для обоснования основ вероучения ислама и решения спорных богословских проблем с использованием рациональной аргумен­тации. Невозможность выполнения этой задачи с опорой только на теоло­гические средства потребовала обращения к средствам античной филосо­фии, что привело к легализации в рамках калама философского дискурса.

До сегодняшнего дня дошло мало оригинальных сочинений ислам­ских теологов первой (мутазилитской) школы, что не позволяет с точно­стью сказать, какими античными источниками они располагали в эпоху Омейядов. Но мусульманская доксографическая литература приводит сви­детельства о несомненном влиянии античной мысли на формирование ме­тафизических и этических учений в исламской теологии. Васил ибн ‘Ата’ (ум. 748), стоявший наряду с ’Амром ибн ‘Убайдом (ум. 761) у истоков мутазилизма, отрицал предвечность божественных атрибутов с позиции строгого монотеизма, последовательно отстаиваемого в Коране, а его по­следователи прибегали уже к рационалистической аргументации антич­ных мыслителей. «В начале своем это учение (Васила ибн ‘Ата’. – И.Н.) было незрелым. Васил ибн ‘Ата’ разрабатывал его, исходя из очевидного мнения, а именно [всеобщего] согласия в невозможности существования двух предвечных безначальных богов… Его приверженцы разработали [это учение] только после того, как изучили сочинения философов» [8, с. 46; 7, с. 56].

Аристотелевская идея «золотой середины», идеал совершенного, или добродетельного, бытия, явно просматривается в одном из пяти «основ» мутазилитского кредо – в утверждении о срединном положении человека, совершившего великий грех, или что он находится в «промежуточном по­ложении» между верующим и неверующим [12, с. 55]. Мусульманский доксограф аш‑Шахрастани пишет, что мутазилитский мыслитель ан‑Наз­зам (ум. 845), живший в ранний аббасидский период, «прочитал много


Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

67 

книг [греческих] философов и смешал их рассуждения с рассуждениями мутазилитов» [8, с. 53‒54]. Предположение ан‑Наззама о том, что дели­мость материи бесконечна, явно восходит к утверждению древнегреческо­го мыслителя Зенона Элейского (акме 464‒461 до н. э.), что континуум де­лим до бесконечности, либо к аристотелевскому положению о том, что непрерывное не может состоять из неделимых частей [5, с. 179].

Но при обращении к конкретным страницам развития исламской ра­циональной теологии в реальном историческом контексте выясняется, что этот процесс носил противоречивый и сложный характер, не укладываю­щийся в трафаретные схемы. Например, ранние мутазилиты, восприняв­шие кадаритское положение о свободе воли человека и, соответственно, находившиеся в идейной оппозиции к омейядским халифам, на самом деле не отказывались от сотрудничества с ними для распространения ис­лама. Известно, что мутазилиты, выполняя волю омейядов, участвовали в пропаганде исламской религии, вели в Иране борьбу с дуалистами [12, с. 42‒46].

В этом нет ничего удивительного. В первые века ислама для мусуль­манской общины актуальной была борьба с остатками язычества на самом Аравийском полуострове и с дуалистическими религиозными верования­ми в восточных провинциях Халифата, в первую очередь с зороастрий­ством. Среди новообращённых мусульман было много тех, кто, внешне соблюдая предписания новой религии, продолжал втайне придерживаться прежних, немусульманских, религиозных и мировоззренческих воззрений. Споры мусульман с представителями других авраамических религиозных традиций, иудаизма и христианства, не были столь злободневными, по­скольку христиане и иудеи, монотеисты, считались «людьми Книги». Многие христиане Сирии и Египта были семитского происхождения, рав­но как и иудеи, а потому воспринимались арабами как представители эт­нически и культурно близких им конфессиональных общин. Несториане и монофизиты даже приветствовали переход Египта и Сирии под власть арабов, рассматривая это как освобождение от гнёта ненавистной им офи­циальной Византии.

Мутазилиты без принуждения со стороны властей с позиций строгого монотеизма ислама вели последовательную идейную борьбу с дуалистами (манихеи и т. д.). Хотя халифы омейядской династии и благоволили к тем религиозным учёным, кто отрицал свободу воли человека и фактически оправдывал власть омейядов как «богоустановленную», они тем не менее и раньше не преследовали целенаправленно кадаритов, сторонников чело­веческой инициативы. Более того, известно, что два омейядских халифа – Йазид III (701‒744) и Марван II ибн Мухаммад (688‒750) – склонялись к кадаритскому тезису о свободе воли человека [32, p. 44]. Упомянутый Марван II ибн Мухаммад, последний из Омейядов, разделял мнение Джа‘да ибн Дирхама, отрицавшего извечность божественных атрибутов и настаивавшего на сотворённости Корана [12, с. 62], т. е. проповедовавшего идеи, впоследствии воспринятые и развитые мутазилитами.

68 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Репрессиям омейядские халифы подвергали, как правило, тех ранних теологов, которые оказывались вовлечёнными в борьбу против верховной власти. Этим обстоятельством объясняются казни при Омейядах Джа‘да ибн Дирхама (745), ‘Умара аль‑Максуса (699), Ма‘бада аль‑Джухани (699) и Гайлана ад‑Димашки (ок. 742).

В целом Омейяды, представители первой мусульманской династии в Халифате, проявляли малую заинтересованность в культурных достиже­ниях «древних», т. е. античных греков, персов и жителей Месопотамии. Государство Омейядов держалось на этноконфессиональной солидарности арабов (опора на архаичные родоплеменные связи и структуры, перене­сённые из Аравии в новые центры Халифата, авторитет вождей арабских племен и т. д.) [11, с. 110‒111, 222]. Власть в Омейядском Халифате была властью арабов над завоёванными народами, и омейяды удерживали её с помощью армии, состоящей преимущественно из выходцев с Аравий­ского полуострова. Омейяды поддерживали арабский этноцентризм, одно­временно быстро перенимая имперский стиль правления персидских и ви­зантийских монархов. Поэт Ибн Сурайдж (ум. 724), уроженец Мекки, явившийся по приглашению молодых родственников омейядского халифа Марвана I ибн ал‑Хакама (623‒685) в Дамаск в скромной, даже грубой традиционной («хиджазской») одежде аравитян, был поражён их роскош­ными одеяниями («Они словно византийские золотые монеты») [2, с. 299].

Тем не менее одной из причин складывания благоприятных условий для рецепции мусульманами античного наследия была сама непоследова­тельная политика правителей Омейядского Халифата. Объективные по­требности мусульманского государства требовали от них проведения по­литики, направленной на строительство новой империи, призванной занять место прежних великих государств Средиземноморья и Передней Азии, последовательно сменявших друг друга (Египет, Вавилон, Ассирия, империи Ахеменидов, Александра Македонского и Селевкидов, Византий­ская империя и Персидская держава Сасанидов). Омейяды осуществили ряд административных, финансовых и фискальных реформ с целью обес­печить устойчивость своему государству имперского типа (чеканка соб­ственных, омейядских динаров, введение арабского языка в качестве язы­ка делопроизводства, упорядочивание налогообложения и т. д.).

Конечно, омейядские халифы проявляли в определённой степени ве­ротерпимость, назначали на различные государственные должности ино­верцев и привлекали врачей немусульманского происхождения в свой двор. Но власть омейядов была властью арабов над завоёванными народа­ми, новообращённые рассматривались как мусульмане второго сорта. На­капливались экономические, социальные и этнические противоречия. Территориальное расширение Халифата сопровождалось массовым пере­ходом покорённых народов в ислам, что вызвало сокращение налоговых поступлений в казну. Дело в том, что новообращённые подлежали осво­бождению от уплаты джизьи, налога, которым облагались представите­ли иноконфессиональных общин. В результате омейядская власть издала

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

69 

закон, по которому мусульмане из числа неарабов, недавно принявшие ис­лам, не освобождались от уплаты джизьи, налога для не-мусульман. Вы­ступления же новообращённых мусульман, недовольных неравным поло­жением с арабами, жестоко подавлялись.

Легитимация омейядами своей власти была чисто религиозной и ос­новывалась на предестинационизме, представлении о том, что мусульман­ские правители являются орудием реализации предвечной воли Бога, непостижимой разуму. Эта концепция отражала узость социальной базы омейядской власти. Такой детерминистский взгляд сводился к утверж­дению, что в свете безграничности власти Бога все действия человека предопределены, а потому необходимо безусловное подчинение правя­щей арабской власти. Джабриты, ранние сторонники предопределения действий человека извечной волей Бога, настаивали на слепом подчине­нии правителям, даже несправедливым, что отвечало интересам Омейя­дов [30, p. 13‒14].

Аравийский этноцентризм с опорой только на религию, принесённую арабами‑завоевателями, всё более входил в противоречие с запросами на­селения многоэтничного и многоконфессионального Халифата. В куль­турном отношении многие завоёванные ими народы находились на более высоком уровне и исповедуемые ими религии в указанное время в доктри­нальном отношении превосходили отличавшееся простотой вероучение ислама. Переход власти в Арабском Халифате к Аббасидам, представите­лям второй династии (750‒1258) правителей этой мусульманской импе­рии, ознаменовал превращение государства арабских завоевателей в импе­рию, в рамках которой начался очередной виток развития цивилизации средиземноморского ареала и Передней Азии. Рецепция античного на­следия на мусульманском Востоке была частью этого широкого процесса социальной трансформации. Античные знания, помимо своего прямого предназначения, были востребованы правителями новой (аббасидской) династии для идеологического обоснования проводимых ими политиче­ских, социальных и экономических реформ в Халифате.

Конечно, аббасидские халифы, как и Омейяды, полагали, что они яв­ляются наместниками Бога для претворения на земле религиозного закона (шариат), руководителями мусульманской общиной [7, с. 188], и так же, как и их предшественники, старались сосредоточить в своих руках всю власть, взять под полный контроль политические и религиозные функции в государстве. Но у Аббасидов, в отличие от Омейядов, отношение к во­просу относительно предопределения и свободы воли человека суще­ственно изменилось. Опора на концепцию абсолютной предопределён­ности Богом всех событий в мире, в том числе человеческих действий, с целью обоснования халифской власти требовала соблюдения компро­мисса с мусульманскими религиозными учёными-традиционалистами. Но косная мысль последних, особенно их ригоризм в вопросах вероуче­ния, входила в противоречие с требованиями времени, потребностями поли­культурного и поликонфессионального общества Аббасидского Халифата.

70 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Отстаиваемое ими положение о полной предопределённости человеческих действий волей Бога уже не находило безоговорочного признания даже в мусульманской общине, от имени которой аббасидские халифы правили государством, начиная с 750 г.

Поражение Омейядов привело к утрате арабами монополии не только на власть, но и на религию. Иранский род Бармакидов, из которого вышли несколько советников аббасидских халифов и администраторов, стал сим­волом возросшего влияния представителей других народов на все стороны жизни Халифата. Многие учёные были персами по происхождению, как, например, грамматик Сибавейхи (ум. 796), учёный-энциклопедист и врач Мухаммад ар‑Рази (865‒925) и т. д. Армия всё больше комплектовалась персами и тюрками, при дворе халифов служили врачами, писцами и аст­рономами люди разных национальностей. Под эгидой ислама, новой мировой религии, Аббасидский Халифат (750‒1258) положил начало оче­редному этапу в многовековом и непрерывном историческом процессе вза­имодействия и взаимообогащения культурных традиций народов Средизем­номорья и Передней Азии. Были созданы предпосылки для творческого усвоения представителями исламской культуры научных достижений иных культур, не только античной, но и иранской, индийской и других, что поз­волило культуре ислама в дальнейшем, в период своего «золотого века», достичь чрезвычайно высокого уровня материального и духовного разви­тия. Но своей последующей «золотой эпохой» в XXII вв. исламская куль­тура обязана в первую очередь античной научной и философской традиции.

В современной научной литературе и в самой исламской традиции су­ществует консенсус, что второй аббасидский халиф аль‑Мансур (правил с 754 г. по 775 г.) выступил инициатором целенаправленных переводов со­чинений античных учёных и философов. К тому времени в Халифате сло­жились условия для полноценного усвоения древнегреческого научного и философского наследия. Почти двухсотлетнее политическое и военное доминирование арабов сопровождалось переходом интеллектуальных за­нятий в руки неарабов, жителей новых центров Халифата, Басры и Куфы, а также Сирии, Ирака и восточных, населённых персами провинций. Эко­номические и культурные потребности страны способствовали росту ин­тереса к светским наукам и, как следствие, усилению влияния эллинизи­рованной культуры Сирии и Ирака и иранского духовного наследия. Антиомейядские движение, которое в итоге и привело к власти аббасидов в 750 г., изначально получило сильную поддержку в Хорасане. В этой во­сточной части Халифата население состояло из местных персов, как из об­ращённых в ислам, так и из зороастрийцев, а также завоевателей-арабов, успевших к тому времени значительно подвергнуться персидскому куль­турному влиянию. Требовалась новая идеология для легитимации верхов­ной власти в глазах всего населения (не только арабов) Халифата.

Как полагают Фахри Маджид, известный специалист по истории ис­ламской философии, и Дмитрий Гутас, видный знаток истории перевода античного научного и философского наследия на арабский язык, на желание

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

71 

аббасидского халифа аль‑Мансура инициировать масштабную деятельность по переводу античных трудов на арабский язык повлияла имперская идео­логия аббасидов, которая включила в себя элементы политической идеоло­гии прежней Сасанидской персидской державы (224‒651). Рецепция ан­тичного научного и философского наследия была частью более широкого процесса утверждения новой имперской идеологии Аббасидского Халифа­та. Согласно этой точке зрения, после включения в состав Арабского Хали­фата территорий разгромленного государства Сасанидов со значительным персидским населением, постепенного перемещения политических и куль­турных центров в Месопотамию и усиления влияния персов во властных и военных структурах Халифата возникла объективная потребность в пред­ставлении интересов жителей Ирана в политике, экономике и культуре но­вой империи.

Среди персов, «иранизированных» арабов Хорасана, потомков завое­вателей-аравитян, и семитского населения Ирака были популярны поли­тические идеалы прежнего Сасанидского государства. Правители этой персидской державы, разгромленной и уничтоженной арабами в 651 г., рассматривали себя наследниками Ахеменидской империи (705‒330 до н. э.) и продолжателями её культуры. В некоторых трактатах, написанных на пе­хлевийском языке, как, например, «Денкард», в поздний период Сасанид­ского государства, и переведённых на арабский язык в первые века суще­ствования Арабского Халифата, проводился ряд положений, суть которых сводится к нижеследующему.

Заратустра, пророк и основоположник зороастризма, получил в виде откровения от божества Ахурамазды тексты, включавшие все знания. За­воевание Александром Македонским персидской Державы Ахеменидов и присвоение им авестийских книг привело к распространению знаний среди египтян и греков. Последние всеми своими знаниями по различным отраслям наук, как утверждали авторы этих псевдоисторических тракта­тов, были обязаны Александру Македонскому, который перевёл книги зо­роастрийцев на греческий и коптский языки. Основная идея, внушаемая читателям этих сочинений, состояла в том, что все знания человечества происходят из Авесты, а Сасаниды сохраняли и преумножали эти знания, которые со времён Александра Македонского также получили распростра­нение среди египтян и греков.

Таким образом, благодаря распространению в образованных кругах Арабского Халифата литературы подобного рода, античная научная и фи­лософская традиция приобретала священное значение для той части насе­ления, которая служила социальной базой аббасидского движения за власть в мусульманской империи, – для персов, арабов, проживавших в восточ­ной провинции Хорасан, и жителей Ирака, прежде находившегося в соста­ве Сасанидского государства. Античное наследие расценивалось ими как своё, просто заимствованное древними греками, но которое теперь подле­жало возврату «законным» его наследникам. Фактически в подобных воз­зрениях содержалось стремление персов к возрождению былого величия

72 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

их прежних государств и национальной культуры. В то же время и пред­ставители других народов Халифата, в том числе и арабы, всегда воспри­нимали Средиземноморье и Переднюю Азию как единое пространство. Ведь эти части света в течение нескольких тысячелетий находились в куль­турном, экономическом и политическом единстве благодаря последова­тельно сменявшим друг друга государствам (Египет, Ассирия, Македон­ская империя и государство Селевкидов). В эллинистический период начинается взаимопроникновение греческой и персидской культур.

Что касается халифа аль‑Мансура, то он в указанный период времени (сер. VIII в.) решил воспользоваться зороастрийской политической идео­логией для консолидации своей империи, в которой арабы уже уступили политическую и военную власть представителям других народов Халифа­та, в первую очередь персам.

Аль‑Мансур одновременно использовал астрологическую историю, также доставшуюся ему от персов, в своих государственных целях. Перу Абу Сахля ан‑Наубахта, сына астролога‑перса халифа аль‑Мансура, при­надлежит составленное в этом жанре сочинение «Книга ан‑Нахмутан» (Китаб ан‑Нахмутан). Согласно этому астрологическому учению, восходя­щему к зороастрийскому наследию персов, история человечества носит циклический характер. Каждое новое поколение людей получает знания в соответствии с предписаниями звёзд, которые управляются божествен­ным повелением. Аль‑Мансуру было выгодно использовать подобные им­пликации астрологической истории, а именно утверждать, что теперь, на новом витке истории, Аббасиды обновляют знания, доставшиеся им от «древних», как это раньше делали Сасаниды, правители прежней пер­сидской державы.

Другими словами, это астрологическое учение было использовано аль‑Мансуром для выполнения политической и идеологической задач. По­литическая функция астрологической истории заключалась в оправдании власти аббасидов как предопределённой расположением звёзд по воле Бога и оценке выступлений против этой власти как нарушения законов, предписанных свыше. С точки зрения идеологической это учение должно было обосновывать легитимность аббасидской власти как единственной наследницы прежней Сасанидской империи, всего её культурного наследия. Не случайно при аль‑Мансуре в первую очередь переводили труды по аст­рологии и астрономии.

При рассмотрении предпосылок для усвоения античного знания на ис­ламском Востоке надо учитывать большое значение в указанное время астрологии. В доисламский период на древнем Востоке это учение о связи между расположением звезд с историческими событиями, судьбами кон­кретных людей и целых народов, получило сильное развитие в Месопота­мии, а затем в Египте, Древней Греции и Римской империи. Одновремен­но с развитием астрологии шло накопление научных астрономических знаний. С этой точки зрения легитимация в Аббасидском Халифате в VIII в. астрологии, а вместе с ней и астрономии, вела к узаконению знаний

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

73 

«древних», т. е. вавилонян, египтян, греков, римлян, халдеев и т. д. Слова арабского историка и основоположника философии истории Ибн Халдуна (ум. 1406): «У халдеев, а прежде у жителей Сирии и живших с ними в одну эпоху коптов, была тяга к занятию магией, астрологией и к разгадыванию таинственных знаков. У них это заимствовали персы и греки» [16, с. 463‒464], – указывают на убеждённость мусульман о единстве их культуры с античной греко-римской цивилизацией, а последней – с культурами древних Вавилона, Ассирии и Египта.

После того как зороастрийское сасанидское культурное наследие ста­ло легитимным в Багдаде, столице Аббасидского Халифата, и других его городах, перевод античного научного и философского наследия стал ча­стью этого широкого процесса адаптации доисламского, а не только древне­греческого культурного наследия. Свидетельством этому служит факт, что первые переводы античных научных сочинений осуществлялись не непо­средственно из текстов, составленных на древнегреческом языке, а с книг на языке пехлеви, на который эти труды, в свою очередь, были переведены с древнегреческого языка на последнем этапе существования империи Са­санидов [29, p. 28‒51].

Сасанидский правитель Хосров I (501‒579), время правления которого именуют «золотой эпохой» в истории Ирана, принял изгнанных из Афин по указу императора Юстиниана в 529 г. философов Платоновской акаде­мии и распорядился основать в Гундишапуре школу‑академию. В ней были переведены на пехлевийский язык сочинения Гиппократа и Галена, индийские философские труды, сочинения по логике Аристотеля и ком­ментарии к ней, в частности комментарии Порфирия. Этим объясняется, что для аббасидского халифа аль-Мансура вышеупомянутый Ибн аль‑Му­каффа осуществил перевод сочинений «Категории», «Герменевтика» и «Вторая аналитика» Аристотеля и трактата «Введение к Категориям» («Исагог») Порфирия с пехлевийского языка на арабский. Фахри Маджид полагает, что во время правления аль‑Мансура на арабский язык были пе­реведены также «Альмагест» Птолемея, «Начала» Евклида и ряд других древнегреческих сочинений [32, p. 6‒7].

Принятие аббасидами идеологии, восходящей к зороастрийскому куль­турному наследию, для консолидации Халифата, сыграло определяющую роль в деле легитимации знаний античных учёных и философов. Достаточ­но привести нижеследующие слова вышеупомянутого арабского историка Ибн Халдуна: «[Халиф] Абу Джа‘фар аль‑Мансур написал письмо визан­тийскому императору с просьбой выслать ему научные книги [древнегре­ческих учёных], и тот отправил ему трактат Эвклида и ряд сочинений по естественным наукам. Мусульмане прочитали эти книги, узнали, что в них содержится, и преисполнились ещё большим желанием заполучить то, что осталось от них (от древних греков. – И.Н.). После него к власти пришёл аль‑Ма’мун. Он отличался большим стремлением к знаниям. Им овладело сильное желание к усвоению этих знаний. Он отправил своих посланцев к византийским царям с просьбой найти книги, содержащие знания древних

74 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

греков, и скопировать их арабицей. Он отправил с этой целью переводчи­ков, перенял и целиком воспринял эти знания» [16, с. 465].

Наиболее плодотворный этап переводов античной научной и фило­софской литературы на арабский язык пришёлся на период правления аб­басидского халифа ал‑Ма’муна (786‒833). Он был в наибольшей степени универсалистом, и с его именем справедливо связывают процесс масштаб­ного включения в культуру Халифата достижений «древних» (античное знание). Аль‑Ма’мун вошёл в историю как мусульманский правитель, пы­тавшийся видеть исламскую культуру как совместимую с культурами остальных частей мира. Именно он развернул целенаправленную широ­кую деятельность по переводу античных трудов по самым различным от­раслям естественнонаучного и философского знания. Достаточно сказать, что к концу X в. на арабский язык было переведено всё аристотелевское наследие, многочисленные комментарии к его сочинениям и ряд диалогов Платона («Тимей», «Государство» и «Законы»). На арабский язык были переведены, помимо вышеупомянутых «Начал» Евклида, сочинения Ар­химеда, астрономический труд Птолемея «Альмагест» («Математическое сочинение»), медицинские трактаты Галена и многие другие труды антич­ных учёных.

Всё вышесказанное говорит о том, что процесс усвоения античного научного и философского наследия мусульманами следует рассматривать в историческом контексте, на фоне деятельности правителей Арабского Халифата, направленной на укрепление абсолютной монархии. Аббасиды лишь расходились с Омейядами в средствах достижения этой цели. Омей­ядские халифы видели источник легитимации своей власти в религии и арабском этноцентризме. Они брали у Византии и Персии имперские способы правления, но в целом опирались на родное для них арабское культурное наследство, узколокальное. Опоры лишь на армию из арабов и использование религиозного способа легитимации власти уже было недостаточно. Социокультурное давление (недовольство новообращённых мусульман налогами и запросы персов) и потребности в научном знании для развития экономики и государственного строительства потребовали от Аббасидов прибегнуть к другому способу легитимации своей власти – путём обращения к «знаниям древних», в том числе к древнегреческой науке и философии как части этих «знаний».

Аббасидский халиф аль‑Ма’мун, правитель поликонфессионального и многоэтничного государства, старался демонстрировать открытость и про­являл терпимость (хотя и в ограниченной степени) к иным культурным и религиозным традициям. Он любил устраивать в своём дворце диспуты на теологические и философские темы [12, с. 162‒163]. Его приближён­ные из числа мутазилитов могли во дворце халифа открыто выступать против лиц с джабритскими (детерминистскими) воззрениями. Например, поэт’Абу аль‑’Атахиййа (748‒825) часто выражал свою склонность к джаб­ризму, утверждая, что все поступки людей предопределены Богом. Од­нажды он в присутствии халифа заявил подобное мутазилиту Сумаме

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

75 

ибн Ашрасу (ум. ок. 828), одному из приближённых аль‑Ма’муна, делая движения рукой и риторически вопрошая: «Кто движет вот этой моей ру­кой?». Сумама грубо, но в чисто мутазилитском духе ответил: «Ею движет тот, чья мать – шлюха» (т. е. человек, сам поэт, а не Бог. – И.Н.), чем вы­звал смех халифа. На протесты поэта, оскорблённого публичным наветом на его матушку, ал‑Ма’мун ответил советом заниматься поэзией и не лезть в дела, в которых тот не разбирается [4, с. 8].

Примечателен рассказ поэта Ахмада ибн Садака (ум. 825), посетивше­го халифа ал‑Ма’муна в день христианского праздника Входа Господня в Иерусалим (Пальмовое (Вербное) воскресенье). Перед халифом распо­ложились двадцать служанок-фрейлин из числа рабынь-гречанок, подпоя­санные так, как это было принято у христианок, одетые в роскошные одежды и украшенные драгоценностями. На груди каждой из них сверкал золотой крест, а в руках они держали пальмовые и оливковые ветви. Поэт начал исполнять песню, и гречанки приступили к танцам [3, с. 217].

Хотя известно, что аль‑Ма’мун разделял мутазилитское положение о сотворённости Корана во времени, нет надёжных свидетельств, что он принял тезис мутазилитов о свободе воли человека. Его политическая по­зиция была, вне всякого сомнения, самодержавной, что, в свою очередь, позволяет с большой долей вероятности предполагать о его приверженно­сти детерминизму, отрицанию человеческой инициативы. Он был деспо­том, пусть и просвещённым, ориентировавшимся на византийские и пер­сидские политические традиции. Будучи облечён званием «повелителя правоверных» (амир аль‑му’минин), он, вне всякого сомнения, осознавал себя защитником устоев исламской религии, свидетельством чему являет­ся его активное проведение михны, или «испытания» веры, о чём пойдет речь ниже.

Выступая против того, что он понимал как фанатизм малообразован­ных слоёв населения, аль‑Ма’мун сам проявлял нетерпимость, преследуя своих идейных оппонентов, видных и популярных в народе мусульман­ских религиозных учёных, смещая с постов, заключая в тюрьму и прика­зывая подвергать их телесным наказаниям. Также нетерпимое отношение он проявлял к иноверцам – зороастрийцам, особенно к манихейцам, неко­торых из которых он лично принуждал отказаться от их веры. При этом он заставлял приверженцев манихейства плевать на изображение Мани, ос­нователя этого религиозного учения, а в случае отказа приказывал казнить несчастных [12, с. 42]. В конце своей жизни аль‑Ма’мун преследовал са­бейцев [15, с. 445].

Надо отметить, что в целом аббасиды демонстрировали противоречи­вую позицию в отношении мусульманских интеллектуалов, в том числе к теологам-мутакаллимам. Правители Арабского халифата ставили интере­сы своей власти превыше всего. Перс Ибн аль‑Мукаффа (ок. 721‒760), вы­дающийся литератор и переводчик сочинений Аристотеля и неоплатоника Порфирия с языка пехлеви на арабский, оказался замешанным в полити­ческих интригах в период правления аббасидского халифа аль‑Мансура

76 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

(754‒775) и по наущению последнего был подвергнут мучительным пыт­кам и казнён Суфйаном ибн Му‘авийей, наместником в Ираке [15, с. 172]. В годы правления пятого аббасидского халифа Харуна ар-Рашида (786‒809) и аббасида аль-’Амина (809‒813), сына Харуна ар‑Рашида, по иници­ативе традиционалистов преследовались сторонники тезиса о сотворённо­сти Корана, особенно джахмиты и мутазилиты. Затем аббасидские халифы аль‑Ма’мун, аль-Му‘тасим и аль-Васик при поддержке мутазилитов под­вергали преследованиям уже традиционалистов с помощью михны, «ис­пытания [веры]».

Процедура михна («испытание [веры]») проводилась для выявления лояльности мусульманских религиозных учёных верховной власти абба­сидскими халифами (аль-Ма’мун, аль‑Му‘тасим и аль-Васик) в период с 833 по 849 гг. Лояльность определялась признанием сотворённости во вре­мени Корана. Религиозные учёные‑традиционалисты, отказывавшиеся при­знавать тезис «философствующих» теологов-мутазилитов о сотворённо­сти Корана во времени, подвергались преследованиям. Надо признать некорректным распространённое мнение, что инициировавший михну аб­басидский халиф аль‑Ма’мун, сторонник тезиса о сотворённости Корана во времени, желал подвести, если так можно выразиться, «теоретический базис» для произвольного обращения с предписаниями шариата ради те­кущих политических интересов и просто для оправдания своего роскош­ного образа жизни. Скорее правы те, кто считает, что аль‑Ма’муна склони­ли к принятию его решения некоторые мутазилиты, как, например, Бишр аль‑Мариси, пострадавшие от традиционалистов при прежних халифах (Харун ар‑Рашид и аль‑’Амин) [1, с. 64; 31, p. 93‒94; 17, с. 166].

Всё это указывает на вовлечённость мутазилитов, «философствую­щих» исламских теологов, в борьбу аббасидских халифов за абсолютную власть в империи, за установление полного контроля над всеми сторонами жизни общества, в том числе и над религией. Письма халифа аль-Ма’муна губернатору Ирака’Исхаку ибн’Ибрахиму аль‑Хаза‘и с требованием на­чать михну, свидетельствуют о том, что его борьба с традиционалистами, занимавшими враждебную позицию к «философствующим» теологам-му­тазилитам и в целом к учениям неисламского происхождения, особенно к античной философии, имела не только теологический, но и социально-политический контекст.

В них аль‑Ма‘мун обвиняет традиционалистов в том, что их утвер­ждение об извечности Корана не имеет основания в свете коранического аята-стиха: «Мы сделали его арабским Кораном» (43:3, К.), поскольку последнее (слова «мы сделали его»), по его мнению, говорит о сотворён­ности Корана Богом во времени. Аль‑Ма‘мун считал, что действия тра­диционалистов являются свидетельством их косной мысли, склонности к антропоморфизму, или грубому уподоблению Бога тварным созданиям, и в целом их невосприимчивости к знаниям людей других культур. Он пи­шет: «Они объявили себя людьми истины, исламской религии и согласия, а прочих сочли людьми лжи и неверия, высокомерно обращались с народом и прельстили невежд» [7, с. 187]. Он видел в усилении позиций традицио‐

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

77 

налистов причину роста агрессивности невежественных масс, считал, что традиционалисты разжигают фанатизм и нетерпимость, присущие мало­образованным людям, что могло угрожать устоям государства и привести к деградации религиозных дисциплин и падению статуса науки в обще­стве [7, с. 186].

Надо признать, что мутазилиты сами своим активным участием в михне невольно способствовали дискредитации в массовом сознании образа тео­логии и философии. Но основным катализатором этого процесса было усиление в ранней мусульманской общине теологических дебатов о право­верии, подогреваемых властями. Мутазилиты оказались заложниками по­литизации вроде бы сугубо религиозного вопроса о «правоверии». Право­веды‑факихи могли быстро найти консенсус о предметах правовых отношений, поскольку ими являются материальные вещи, ценность кото­рых устанавливается рынком. Но споры ранних мусульман о явлениях трансцендентного характера (Бог, его атрибуты, сотворённость Корана) или о вере и статусе человека, совершившего великие грехи, быстро выли­лись во взаимные обвинения в неверии – как в силу крайней размытости предметов их споров, так и в силу политической подоплёки разногласий участников теологических дискуссий. Кроме того, исламские теологи, участвовавшие при поддержке Омейядов в борьбе против представителей зороастризма, других дуалистических религий и язычества в новых во­сточных провинциях Халифата, приобрели привычку прибегать в борьбе с инакомыслием не только к теологическим аргументам, но и к грубой силе верховной власти.

Агрессивность исламских теологов не снизилась с приходом к власти Аббасидов в 750 г. При правлении аль-Махди (правил с 775 г. по 785 г.) тео­логи-мутакаллимы участвовали в гонениях на зиндиков, последователей немонотеистических религий (манихеи, маздакиды и т. д.). В неизбежных при этом спорах с иноверцами мусульманские теологи оттачивали аргумен­тацию с опорой на разум, так как их оппоненты не признавали Коран и му­сульманское предание (сунна) как доводы. Тем не менее исламские теологи-рационалисты были преисполнены чувством превосходства своей веры и религии. Данное обстоятельство, вкупе с отсутствием в исламе института, сходного с церковью в христианстве, т. е. обладающего правом на утвер­ждение обязательной для всей общины свода догматов веры, объясняет ту лёгкость, с которой теологи могли обвинить в неверии отдельного своего товарища по цеху или группу своих коллег только за их взгляды, отличаю­щиеся от мнения большинства. Конечно, подобные обвинения не влекли се­рьёзных последствий в виде физического уничтожения, но уже зрели зерна радикализации [35, p. 28‒29], практики автоматического зачисления идей­ных противников в число неверующих, обвинения их в неверии (такфир).

Большинство мусульман относилось отрицательно к такому идейному радикализму, и не только по причине коранического запрета на насиль­ственное навязывание своей веры другим («В религии нет принуждения»

78 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

(2:256, К.)), а из-за трагических событий периода гражданских войн в пер­вые века ислама (вторая половина VII в. – первая половина VIII в.).

Дело в том, что мутазилиты, поддержав михну, фактически инквизи­цию, нарушили установленный к концу VII в. – началу VIII в. в мусуль­манской общине негласный общественный договор, согласно которому утверждалась веротерпимость (в известных границах) и отказ от обвине­ния инакомыслящих мусульман в неверии. К этому времени Халифат пере­жил тяжёлые потрясения, дважды погрузившись в пучину смут и граждан­ских войн. Из всех участников кровопролитной борьбы за власть в общине хариджиты, представители раннего религиозно-политического движения, ассоциировались у мусульман с самыми мрачными страницами этого тра­гического периода. Хариджиты первыми в истории ислама направили про­тив других мусульман религиозный фанатизм и проявляли нетерпимость в вопросах веры, более того, они прибегали к массовым убийствам мусуль­ман, не разделявших их взгляды. Мусульманская община ещё не отошла от шока, вызванного жестокостями хариджитов, которые с лёгкостью пере­ходили от обвинения в безверии к убийствам своих идейных противников вместе с их жёнами и детьми, объявляя убийство инакомыслящих мусуль­ман религиозной обязанностью.

Справедливости ради следует отметить, что мутазилиты, «философ­ствующие» теологи, учли эти трагические уроки и, в отличие от хариджи­тов, не отделяли себя от общины. Их критика грубого антропоморфизма в описании Бога и примитивного детерминизма в области веры, а также уклонение от прямого обвинения в неверии способствовали повышению уровня веротерпимости. Мутазилизм в целом внёс большой вклад в фор­мирование философской мысли на исламском Востоке. Но в одном мута­зилиты не расходились с хариджитами – в обуславливании истинной веры действием, поступками. А ведь именно хариджиты, рассматривая поступ­ки как условие веры (а не признак её совершенства или несовершенства), создали в истории ислама прискорбный прецедент – физическое уничто­жение тех мусульман, кто был не согласен с ними.

Конечно, мутазилитские теологи не были никакими хариджитами на практике. Но мутазилиты не смогли избежать искушения властью. ‘Амр ибн‘Убайд (ум. 762), один из родоначальников мутазилизма, был дру­гом аббасидского халифа аль‑Мансура, инициатора переводов античных сочинений на арабский язык. Желая усилить своё влияние в обществе, му­тазилиты помогали Аббасидам в укреплении абсолютной монархии. Иро­ния заключалась в том, что они способствовали этому мощью теорети­ческой аргументации, заимствованной из древнегреческой философии. В благодарность за это власти смещали их оппонентов, традиционалистов, в большинстве своём отрицательно относившихся к занятию теологией и философией и предпочитавших опираться в своей деятельности на два главных источника ислама – Коран и мусульманское предание (сунна).

Но все усилия Аббасидов в лице ал-Ма’муна, ал‑Му‘тасима и ал-Ва­сика, предпринятые в период с 833‒849 гг. в ходе михны, «испытания

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

79 

веры», фактически инквизиции, с целью заставить мусульманских религи­озных учёных признать тезис о сотворённости Корана оказались без­успешными. Эта политика была заранее обречена на неудачу, так как в ис­ламе нет церкви как института для установления общеобязательной религиозной догматики.

Провал михны, поддержанной теологами-мутазилитами, и реванш тра­диционалистов отбил как у властей, так и у теологов всякое желание выис­кивать «врагов веры» путём проведения процедур, схожих с инквизицией, или установления сверху какого-либо положения вероучения как общеобя­зательного. Все попытки властей проводить религиозную политику с такой целью уже не находили поддержки в обществе. Дела в области исламской религии де-факто перешли в руки улемов, религиозных учёных, которые старались придерживаться общественного консенсуса в мусульманской об­щине. Постепенно в религиозных кругах укрепились установки делать упор на практическую сторону религии и избегать теологических споров во избежание дурного влияния на неподготовленные умы простых верую­щих. Печальный опыт общины, полученный во время гонений инакомыс­лящих мусульман и обвинений в неверии, вынудил даже консервативных суннитов-ханбалитов декларативно утверждать религиозную терпимость. Свидетельством этому служит «символ веры», кредо (‘акида) в изложении Ахмада ибн Ханбала (780‒855), родоначальника мусульманского традици­онализма и одного из жертв михны (он подвергался преследованиям и те­лесным наказаниям в годы правления аль‑Ма’муна), где приводятся следу­ющие слова: «Мы не обвиняем в неверии никого из “людей единобожия”, даже если они совершили тяжкие грехи» [14, с. 350].

Эпоха михна завершилась, когда аббасидский халиф ал‑Мутаваккиль в 849 г. потребовал прекратить всякие дискуссии и споры о происхожде­нии Корана [17, с. 166]. С его именем связано начало заката мутазилизма, олицетворявшего блистательный и самый продуктивный в философском отношении период в развитии калама, исламской рациональной теоло­гии, – мутазилитов подвергают преследованиям, их сочинения уничтожа­ют, а традиционалисты берут реванш.

С тех пор ни теология, ни философия на исламском Востоке так и не обрели статус интеллектуальных дисциплин, заслуживающих безуслов­ного признания и уважения со стороны общества. Михна в целом подорва­ла доверие к теологии и философии в исламском обществе, в отличие от христианского Запада раннего средневековья, где античная философия в свой поздний период (IIVI вв.) сосуществовала с христианским веро­учением (патристика) [22, с. 125]. Никогда уже после событий, связанных с михной, правящие власти в мусульманских странах не претендовали на право официально кодифицировать исламское вероучение. Хотя традицио­налисты обладали влиянием на широкие массы верующих, тем не менее они не поддержали попытки властей в эпоху правления халифа ал‑Кадира (991‒1031) утвердить общеобязательный свод вероучения («Кадиритский символ веры»).

80 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Мусульманские религиозные учёные‑традиционалисты не нуждались в подкреплении своего доминирующего положения в религиозной сфере формальными актами. После прекращения михны их позиции в общине значительно усилились. Ведь в глазах верующих главным достоинством исламских религиозных учёных-традиционалистов было то, что послед­ние в поисках ответов на самые главные и волнующие вопросы о правове­рии, богоугодности или греховности поступков людей и т. д., опирались на фикх, мусульманское правоведение, а не на малопонятные положения ис­ламской теологии. Кроме того, мусульманские правоведы внесли реаль­ный вклад в нейтрализацию морального перфекционизма хариджитов, вы­ступавших с высокой требовательностью к себе и другим (мусульмане, совершившие «великие грехи», являются вероотступниками; убийство ве­роотступников является прямой религиозной обязанностью и т. д.).

Таким образом, в эпоху рецепции античного научного и философского наследия в Арабском Халифате в VIIIX вв. одновременно началась мар­гинализация теологической и философской мысли в мусульманском об­ществе. Причиной этого отрицательного последствия не в последнюю очередь стала вовлечённость исламских теологов в политическую жизнь Халифата и участие «философствующих» мутазилитов на стороне властей в преследованиях популярных в народе исламских религиозных учёных и правоведов-факихов, что в итоге подорвало доверие многих верующих к теологии и философии. Всё это позволяет утверждать, что доминирова­ние самодержавной идеологии аббасидских халифов и резкие различия в культурном уровне народов Арабского Халифата в указанное время ис­кажали смыслы античных идей, проникавших в интеллектуальные круги мусульман, начиная с VIII в. [26, p. 30, 131].

Теология была сильно дискредитирована, и все попытки властей в прове­дении религиозной политики с привлечением теологов оказались безуспеш­ными. Традиционалисты взяли реванш, а за теологией укрепилась дурная репутация заносчивого искусства словопрения, цель которого – обвине­ние в неверии. Теология (калам) стала рассматриваться как источник со­циальной опасности из-за вызываемых ею распрей и смут. Умеренные теологи были вынуждены составлять сочинения с красноречивыми на­званиями – «Удержание простых верующих от науки калама» (Илджам аль‑‘аввам ‘ан ‘илм аль‑калам) (автор ’Абу Хамид ал‑Газали), «Предел в занятии наукой калама» (Нихайат аль‑икдам фи ‘илм аль‑калам) (автор аш‑Шахрастани) и т. д. Представители арабо-мусульманского перипате­тизма (фальсафа), развивавшие античную модель философствования на ис­ламской почве, ставили философию выше теологии и старались дистан­цироваться от последней.

После прекращения михны развитие исламской рациональной теологии (калам) не остановилось. Начиная с XI в. в качестве ведущей школы калама мутазилизм был сменён ашаризмом, складывается самостоятельная матури­дитская теологическая школа, а с XIIXII вв. происходит постепенное сбли­жение калама и арабо-мусульманского («восточного») перипатетизма, что

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

81 

завершится фактически их конвергенцией в XIV в. Но ни философия, ни ка­лам так никогда и не приобрели в мусульманском обществе статуса настоя­щей науки, в отличие от коранической экзегетики, хадисоведения (религи­озная дисциплина, в рамках которой изучается мусульманское предание) и т. д. Право выносить суждения о религиозных делах перешло в руки уле­мов, религиозных учёных, которые судили о вере на основании Корана и мусульманского предания и настаивали на соблюдении консенсуса в ши­роком, общественном смысле (воздержание от обвинений в неверии, прояв­ление терпимости и т. д.) [35, p. 32‒34]. Разумеется, при определённых со­циально-политических условиях эти же религиозные учёные могли быстро перейти на позиции нетерпимости и вдохновлять власти на преследова­ние неугодных им представителей тех или иных религиозно-политических и философских течений и школ.

Из вышесказанного не следует делать вывод, что правы те, кто утвер­ждает, что в мире ислама наука и философия всегда были и будут подчи­нены религии. Из истории известно, что усвоенное мусульманами антич­ное наследие сыграет важную роль в развитии культуры ислама и её расцвете в «золотую эпоху» мусульманского Востока (XXII вв.). Захват Ираном ещё при Сасанидах путей мировой торговли с Индией и Китаем создал материальное условие для перехода культурного первенства от ан­тичной Европы к Передней Азии в мусульманский период истории этой части мира [10, с. 85]. Объективные потребности Арабского Халифата в области экономики, государственного строительства, науки и искусства сделали необратимым процесс рецепции античного знания на исламском Востоке. Усвоение мусульманами греческой науки и философии, индий­ской астрономии и персидской литературы обеспечило небывалый рас­цвет в математике, геометрии, астрономии, философии, медицине, химии и т. д. в Арабском Халифате. Культура исламского Востока сохранила и преумножила достижения античности в области науки и философии. Культурный расцвет Запада в Новое время, начиная с XV в., был бы невозможен без усвоения достижений исламской культуры её «золотого периода». «Ислам не просто поделился с Западной Европой многими достижениями своей материальной культуры и техническими откры­тиями, он не только стимулировал развитие науки и философии в Евро­пе, он подвёл Европу к созданию нового представления о самой себе» [24, с. 110].

В действительности отставание мусульманского мира от Запада, начи­ная с XIV в., было вызвано целым комплексом социально-экономических и политических причин. Открытие европейцами альтернативных морских путей в XVXVII вв. привело к утрате значения сухопутных торговых маршрутов, пролегавших через мусульманские страны, и к экономической стагнации на мусульманском Востоке, за которой последовал политиче­ский и духовный упадок. Эти обстоятельства вызвали постепенный пере­ход культурного превосходства от Передней Азии к Европе. В любом слу­чае причины отставания исламского Востока от Запада – исторического,

82 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

т. е. временного, характера, и по мере экономического развития мусуль­манских стран в последние десятилетия это отставание начало сокращать­ся. Но обсуждение этой темы выходит за рамки данной статьи.

Заключение

Рецепция античного научного и философского наследия мусульманами происходила в VIIIX вв. на фоне дальнейшего укрепления абсолютной монархии в Арабском Халифате, в поликонфессиональной и многокуль­турной мусульманской империи, в рамках которой начался новый этап истории Запада в широком смысле (Европа, Северная Африка и Передняя Азия). Самодержавная идеология, доминирование теоцентризма и боль­шие различия в культурном уровне разных этносов и конфессий Халифа­та были причинами искажения в восприятии смыслов античных научных и философских идей. Тем не менее исламские интеллектуалы, активно участвовавшие в процессе переводов на арабский язык трудов античных учёных и мыслителей, объективно вносили вклад в дело расширения про­странства исламской культуры за счёт утверждения духа свободного рас­суждения на религиозные и философские вопросы, легитимации духов­ного опыта иных культур и усвоения достижений эллинизма. Всё это способствовало укреплению политического и духовного единства много­конфессиональной и многоэтничной мусульманской империи. Благодаря усвоению античного знания в свой «золотой век» (XIXII вв.) мир ислама в лице культуры Передней Азии не только преумножил достижения ан­тичности, но и определял мировой уровень материальной и духовной культуры. Анализ конкретных социально-политических и исторических условий, в которых протекала рецепция античного культурного наследия, позволяет выявить несостоятельность интуитивно-априорных утвержде­ний о неких неизменных «константах» исламской культуры, якобы пре­пятствующих мусульманам усваивать достижения современной западной цивилизации.

Список литературы

  1. Аль-Багдади Ахмад. Тарих Багдад: в 14 т. Т. 7. Бейрут: Дар аль‑кутуб аль‑‘илмийа, б. г. 457 с.

  2. Аль‑Исфахани ‘Абу аль‑Фарадж. Китаб аль‑агани: в 24 т. Т. 1. Бейрут: Дар аль‑ку­туб аль‑‘илмиййа, 1992. 404 с.

  3. Аль‑Исфахани ‘Абу аль‑Фарадж. Китаб аль‑агани: в 24 т. Т. 22. Бейрут: Дар аль‑ку­туб аль‑‘илмиййа, 1992. 361 с.

  4. Аль‑Исфахани ‘Абу аль‑Фарадж. Китаб аль‑агани: в 24 т. Т. 4. Бейрут: Дар аль‑ку­туб аль‑‘илмиййа, 1992. 420 с.

  5. Аристотель. Физика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 59‒262.

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

83 

  1. Ар‑Раси аль‑Касим ибн Ибрахим. Ар‑Радд‘ала аз‑зиндик Ибн аль‑Мукаффа‘ // Ма­джму‘ кутуб ва раса’ил аль‑Имам аль‑Касим ибн Ибрахим ар‑Раси: в 2 т. Т. 1. Сана: Дар аль‑хикма аль‑йаманийа, 2001. 697 с.

  2. Ат‑Табари. Та’рих ат‑Табари: в 5 т. Т. 5. Бейрут: Дар аль‑кутуб аль‑‘илмийа, б. г. 680 с.

  3. Аш‑Шахрастани Мухаммад. Китаб аль‑милал ва‑н‑нихал: в 2 т. Т. 1. Бейрут: Дар аль‑ма‘рифа, 1983. 255 с.

  4. Аш‑Шахрастани Мухаммад. Книга о религиях и сектах (Китаб ал‑милал ва‑н‑ни­хал). Ч. 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и коммент. С.М. Прозорова. М.: Наука, Главная редак­ция восточной литературы, 1984. 272 с.

  5. Бартольд В. Культура мусульманства // Ислам. Культура мусульманства. Мусуль­манский мир. М.: Книжный Клуб Киновек, 2012. С. 83‒158.

  6. Большаков О.Г. История Халифата: в 4 т. Т. 3. М.: Изд. фирма «Восточная литера­тура» РАН, 1998. 382 с.

  7. Джаруллах Зухди Хасан. Аль‑Му‘тазила. Каир: Матба‘ат Миср, Шарика мусахама, 1947. 294 с.

  8. Ибн ‘Усман ибн Муса ’Афанди ‘Абдаллах. Аль‑Масалик фи аль‑хилафиййат байна аль‑мутакаллимин ва аль‑хукама’. Бейрут: Дар Садир; Стамбул: Мактабат аль‑иршад, 2007. 250 с.

  9. Ибн Аби Йа‘ла Мухаммад. Табакат аль‑ханабила: в 3 т. Т. 1. Эр‑Рийад, 1999. 479 с.

  10. Ибн ан‑Надим. Аль‑Фихрист. Бейрут: Дар аль‑ма‘рифа, 1978. 507 с.

  11. Ибн Халдун. Мукаддима. Сайда – Бейрут: Аль‑Мактаба аль‑‘асриййа, 1996. 630 с.

  12. Ибрагим Т., Сагадеев А.В. Михна // Ислам: энциклопедический словарь / Отв. ред. С.М. Прозоров. М.: Наука, 1991. С. 166.

  13. Лимэн Оливер. Введение в классическую исламскую философию. М.: Весь мир, 2007. 280 с.

  14. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. Критические аспекты буржуазной философии. М.: Наука, 1972. С. 28‒94.

  15. Платон. Горгий // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 477‒574.

  16. Са‘ид аль‑Андалуси. Табакат аль‑’умам. Бейрут: Аль‑Матба‘а аль-катуликийа, 1912. 144 с.

  17. Солопова М.А. Античная философия // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 2010. С. 125‒130.

  18. Солопова М.А. Античная философия и Восток. Избранная библиография // Исто­рико-философский ежегодник. 2018. Т. 33. С. 386‒418.

  19. Уотт Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: Наука, 1976. 128 с.

  20. Ben-Shammai Haggai. Kalam in medieval Jewish philosophy // History of Jewish Philo­sophy, ed. D.H. Frank and O. Leaman. London and New-York: Routledge, 1997. P. 115‒148.

  21. Cooperson Michael. Al Ma’mun. Oxford: Oneworld Publications, 2005. 144 pp.

  22. de Bour T.J. The History of Philosophy in Islam. New York: Dover Publ., 1967. 216 pp.

  23. Esposito J.L. The Future of Islam. Oxford: Oxford University Press, 2010. 256 pp.

  24. Gutas Dmitri. Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Move­ment in Baghdad and Early‘Abbasid Society (2th-4th/5th-10th c.) (Arabic Thought and Culture). London: Routledge, 1998. 252 pp.

  25. Halkin A.S. The Ḥashwiyya // Journal of the American Oriental Society. 1934. Vol. 54, No. 1. P. 1‒28.

84 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

  1. Hurvits Nimrod. Miḥna as Self-Defence // Studia Islamica. 2001. No. 92. P. 93‒111.

  2. Majid Fakhry. A History of Islamic Philosophy. New York: Columbia University Press, 2004. 430 pp.

  3. Togan A. Zeki Velidî. Tarihte usul. Istanbul: Enderun Kitabevi, 1981. 350 s.

  4. van Ess Josef. The beginnings of Islamic Theology // International Colloquium of Philosophy, Science and Theology in the Middle Ages, 1st, New Andover. Mass. 1973. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1975. P. 87‒111.

  5. van Ess Josef. The Flowering of Muslim Theology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006. 190 pp.

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

85 

HISTORICAL ANTHROPOLOGY

Ilshat Nasyrov

DSc in Philosophy, Chief Research Fellow.
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
12/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation;
e-mail: ilshatn60@mail.ru

Greek Legacy in Value System
of Abbasid Caliphs in the Eighth
and Ninth Centuries

The article focuses on the socioeconomic and political context to examine the ab­sorption of Greek science and philosophy in the Abbasid Caliphate (8th–9th cen­turies). The research is relevant due to the fact that many Western and Russian scientists believe that the reason of the rise of Islamic fundamentalism in recent decades is the immunity of Muslims community to achievements of the west civilization. The author stresses that it is important to take into account political, ideological and cul­tural preferences of those in power who commissioned in the Abbasid Caliphate in the 8th–9th centuries the translations of ancient philosophical and scientific texts from Greek, Syriac and Pahlevi into Arabic. The author argues that dominance of imperial worldview, submission to autocracy and domination of theocentrism in the Islamic East prevented Abbasid rulers and Muslims theologians from grasping the ancient philosoph­ical ideas adequately. An approach, which the author proposes here, is to assert that Greek science and philosophy nevertheless contributed immensely to the formation and further prosperity of Muslim culture. The author argues that an analysis of impact of so­cial and political factors on the reception of Greek-Hellenistic philosophy and science in the Islamic world will help to overcome the widespread stereotype that the Islamic East was just a transmitter of Greek Legacy to Medieval Europe.

Keywords: ancient philosophy, cosmocentrism, the Umayyads, the Abbasids, theocen­trism, Al Ma’mun, mihna, islamic rational theology (Kalam), the Mutazilites, the Peri­patetic school of islamic philosophy (Falsafa)

References

  1. 1.Al-Baghdadi, Ahmad. Tarikh Baghdad [History of Baghdad], Vol. 7. Beirut: Dar al-kutub al-‘ilmiyya, Without date. 457 pp. (In Arabic)

  2. 2.Al-Isfahani, Abu al-Faraj. Kitab al-Aghani [The Book of Songs], Vol. 1. Beirut: Dar al-kutub al‑‘ilmiya, 1992. 404 pp. (In Arabic)

  3. 3.Al-Isfahani, Abu al-Faraj. Kitab al-Aghani [The Book of Songs], Vol. 22. Beirut: Dar al-kutub al‑‘ilmiya, 1992. 361 pp. (In Arabic)

86 

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

  1. 4.Al-Isfahani, Abu al-Faraj. Kitab al-Aghani [The Book of Songs], Vol. 4. Beirut: Dar al-kutub al‑‘ilmiya, 1992. 420 pp. (In Arabic)

  2. 5.Al-Rasi, al-Qasim ibn Ibrahim. “Al-Radd ‘ala al-zindik Ibn al-Mukaffa‘” [Refutation of the Heretic Ibn al-Moqaffaʻ], Madjhmu‘ kutub wa rasa’il al‑Imam al‑Qasim ibn Ibrahim al‑Rasi [Al‑Imam al‑Qasim ibn Ibrahim al‑Rasi Collected Works], Vol. 1. Sana: Dar al‑Hikma al‑ya­maniya, 2001. 697 pp. (In Arabic)

  3. 6.Al-Shahrastani, Muhammad. Kitab al-milal wa al‑nihal [Book of religious and philo­sophical sects], Vol. 1. Beirut: Dar al‑ma‘rifa, 1983. 255 pp. (In Arabic)

  4. 7.Al-Tabari. Tarikh al-Tabari [The History of the Prophets and Kings], Vol. 5. Beirut: Dar al-kutub al-‘ilmiya. Without date. 680 pp. (In Arabic)

  5. 8.Aristotel’. “Physics”, in: Aristotel, Sochineniya [Works], Vol. 3. Moscow: Mysl Publ., 1981, pp. 59‒262. (In Russian)

  6. 9.Ash-Shakhrastani. Kniga o religiyakh i sektakh (Kitab al-milal va-n-nikhal) [Book of re­ligious and philosophical sects], Vol. 1, trans. S.M. Prozorov. Moscow: Vostochnoi literature Publ., 1984. 272 pp. (In Russian)

  7. 10.Bartold, V. “Kultura musulmanstva” [Islamic Culture], Islam. Kultura musulmanst­va. Musulmanskij mir [Islam. Islamic Culture. The Islamic World]. Moscow: Knizhnyj Klub Knigovek Publ., 2012, pp. 83‒158. (In Russian)

  8. 11.Ben-Shammai, Haggai. Kalam in medieval Jewish philosophy, History of Jewish Phi­losophy, ed. D.H. Frank & O. Leaman. London, New-York: Routledge, 1997, pp. 115‒148.

  9. 12.Bol’shakov, O.G. Istoriya Halifata [History of Caliphate], Vol. 3. Moscow: Vostochnaya lite­ratura Publ., 1998. 382 pp. (In Russian)

  10. 13.Cooperson, Michael. Al Ma’mun. Oxford: Oneworld Publications, 2005. 144 pp.

  11. 14.de Bour, T.J. The History of Philosophy in Islam. New York: Dover Publ., 1967. 216 pp.

  12. 15.Esposito, J.L. The Future of Islam. Oxford: Oxford University Press, 2010. 256 pp.

  13. 16.Gutas, Dmitri. Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Move­ment in Baghdad and Early‘Abbasid Society (2th-4th/5th-10th c.) (Arabic Thought and Culture). London: Routledge, 1998. 252 pp.

  14. 17.Halkin, A.S. “The Ḥashwiyya”, Journal of the American Oriental Society, 1934, Vol. 54, No. 1, pp. 1‒28.

  15. 18.Hurvits, Nimrod. “Mihna as Self-Defence”, Studia Islamica, 2001, No. 92, pp. 93‒111.

  16. 19.Ibn Abi Ya‘la, Muhammad. Tabaqat al-Hanabilah [History of the Hanbalites], Vol. 1. Riyadh, 1999. 479 pp. (In Arabic)

  17. 20.Ibn al-Nadim. Al-Fikhrist. Beirut: Dar al-ma‘rifah, 1978. 507 pp. (In Arabic)

  18. 21.Ibn Khaldun. Mukaddima [An Introduction]. Sajda-Bejrut: Al‑Maktaba al‑‘asrijja, 1996. 630 pp. (In Arabic)

  19. 22.Ibn Uthmān Afandi. Al-Masalik fil-khilafiyyat [The Disagreements]. Beirut: Dār Ṣādir, Istanbul: Maktabat al-irshād, 2007. 250 pp. (In Arabic)

  20. 23.Ibragim, T. & Sagadeev, A. “Mihna” [Ordeal], Islam: Entsiklopedicheskii slovar’ [Islam: Encyclopaedic Lexicon], ed. S.M. Prozorov. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 1991, p. 166. (In Russian)

  21. 24.Jarullah, Zuhdi Hasan. Al-Mu‘tazilah [The Mutazilites]. Cairo: Matba‘at Misr, Sharika musmaha, 1947. 294 pp. (In Arabic)

  22. 25.Limen, Oliver. Vvedenie v klassicheskuyu islamskuyu filosofiyu [An Introduction to Clas­sical Islamic Philosophy]. Moscow: Ves’ mir Publ., 2007. 280 pp. (In Russian)

  23. 26.Majid, Fakhry. A History of Islamic Philosophy. New York: Columbia University Press, 2004. 430 pp.

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров…

87 

Пётр Симуш. Жизнь Марины Цветаевой…

89 

90 

Религиозная антропология

  1. 27.Mamardashvili M.K., Solov’ev E.Iu., Shvyrev V.S. “Klassika i sovremennost’: dve epokhi v razvitii burzhuaznoi filosofii” [Tradition and modernity: two epochs in the development of bourgeois philosophy], Filosofiia v sovremennom mire. Filosofiia i nauka. Kriticheskie ocherki burzhuaznoi filosofii [Philosophy in the modern world. Philosophy and science. Critical Essays on bourgeois philosophy]. Moscow: Nauka Publ., 1972, pp. 28‒94. (In Russian)

  2. 28.Platon. “Gorgij” [Gorgias], in: Platon. Sobranie sochinenij [Collected works], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1990, pp. 477‒574. (In Russian)

      1. 29.Sa‘id al-Andalusi. Tabaqat al-’umam [History of Science]. Beirut: Al-Matba‘a al-katu­likiya, 1912. 144 pp. (In Arabic)

      2. 30.Solopova, M.A. “Ancient Greek Philosophy and the East. Selected Bibliography”, Is­toriko-filosofskii ezhegodnik, 2018, No. 23(2), pp. 386‒418. (In Russian)

      3. 31.Solopova, M.A. “Ancient Philosophy”, Novaia filosofskaia entsiklopediia [New Ency­clopaedia of Philosophy], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 2010, pp. 125‒130. (In Russian)

      4. 32.Togan, A. Zeki Velidî. Tarihte usul [Method in History]. Istanbul: Enderun Kitabevi. 1981. 350 pp. (In Turkish)

      5. 33.Uott, Montgomeri U. Vliyanie islama na srednevekovuyu Еvropu [The Influence of Is­lam on Medieval Europe]. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 1976. 128 pp. (In Russian)

      6. 34.van Ess, Josef. “The beginnings of Islamic Theology”, International Colloquium of Phi­losophy, Science and Theology in the Middle Ages, 1st, New Andover. Mass. 1973. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1975, pp. 87‒111.

      7. 35.van Ess, Josef. The Flowering of Muslim Theology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006. 190 pp.

  3. Философская антропология

    2019. Т. 5. № 2. С. 88–101

    УДК 130.3

    DOI: 10.21146/2414-3715-2019-5-2-88-101

  4. РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Изображение6

Пётр Симуш

Доктор философских наук, профессор,
ведущий научный сотрудник.
Институт философии Р
АН.
109240, Российская Федерация, Москва,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
e-mail: simush@inbox.ru

Жизнь Марины Цветаевой
как смерть государственного атеизма

Автор чтит память выдающегося мыслителя Павла Семёновича Гуревича (1933‒2018). Его уход из жизни не позволил услышать авторитетное мнение о моей книге «Думанье Марины Цветаевой: какое же открытие совершает?» [3]. Я намеревался обсудить также вопрос о сходстве всемирно-исторических ролей Ньютона и Цветаевой. Их миссия быть мессиями и могильщиками абсурдного безбожия.

Предмет исследования – изоморфность исторических судей России (IXX вв.) и М.И. Цветаевой (1892‒1941). Автор ищет доказательств её права заявить о причастно­сти к божественному началу. «Бога», по Цветаевой, автор называет Разумом энерго-ин­формационного Космоса (Рэик). Высший разум действует в наступившей эре Водолея, требуя нового учения о мироздании.

Ключевые слова: миссия, мессия, Бог Рэик, время, вечность, ключимость, Ньютон, Рос­сия, атеизм, идеократость

«Бог меня – одну поставил…»

Это признание Марины Цветаевой продолжено словами: «…Посреди большого света. – Ты не женщина, а птица. Посему летай и пой!». И она действительно «летала» в таинственном Бытии, но отнюдь не в повседневном быте. Этот аспект исследован Викторией Швейцер [9]. Предстояло выяснить время и вечность в жизнедеятельности М.И. Цветае­вой, что и было сделано мною в упомянутой монографии. Но эта книга не все вопросы цветаевской тайны прояснила.

Предполагаю, что М.И. Цветаева сумела более или менее полно выра­зить истину не только о себе, но и о загадочном Высшем существе, на­званном Богом. Оно, Откровение, сообщает людям высшее требование к ним, ожидая от каждого человека исполнения им своего предназначения. В своём «Философском словаре» В.С. Соловьёв заметил, что «…вообще Откровение получается отдельными лицами, но не для них исключитель­но, а для более или менее широкого распространения» [6, с. 346].

Такой поворот анализа побуждает коснуться проблемной связи лично­сти и общества. В своём сочетании эта диада предстаёт как бы сиамскими близнецами. Но им предназначено быть в вечной коллизии. Эту истину выстрадает Марина Цветаева, которая является исключительной лично­стью – уникального интеллекта и мужественных действий. Русский гений побуждает вспомнить Древний Рим, где гений выступал как дух умершего родоначальника. От рода отделяется позже особая личность, живущая весьма повышенной душевно-духовной жизнью. Гений действует во имя народа, страны, человечества. Степенью одарённости обладают бессмерт­ные русские классики – изоморфы России (см.: [8, с. 62]).

Как часть человечества российская нация включена в мировой про­цесс, который направляется к образованию сверх-личного человека как изоморфа, т. е. собирательного нравственного и общественного целого. В нём совершается индивидуализация частных сфер общества (мысль В.С. Соловьёва).

Философия отечественной истории даёт более определённое представ­ление о сущности исторического процесса и его последовательных фазах. Двадцатый век включил в свои социально-исторические фазы обострения противоположности между личными, общественными и государственными интересами. М.И. Цветаева исполнила совет апостола Иоанна: «Исследуй­те Писания, ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную; а они свиде­тельствуют о Мне» (Ин. 5:39).

Исполняя этот совет, Цветаева отождествила Бога с Творчеством, От­кровением и Промыслом. Эта триада сакральных функций позволяет представить себе Высший разум в Энерго-информационном Космосе. Его посланником и связным является Марина Цветаева. Своей жизнью и смер­тью она явила факт богоявления. Он предполагает человеческое бессмер­тие и смерть безбожия.

Подобие мессии Ньютона

Человечество почитает первого Богочеловека – Иисуса Христа. Из англий­ской литературы я узнал, что Исаака Ньютона (Newton) назвали также мес­сией. Своей жизнью и творчеством (1643‒1727) он доказал факт богоявле­ния, т. е. исполнение требования Откровения. И он оповестил человечество о физических закономерностях мирового развития. В будущем предстояло раскрыть также и духовные законы: со-творчества, со-страдания, покаяния. Это делают русские классики в Золотом и Серебряном веках.

Классики во всём искали причину и находили её. Цветаевская причин­ность заключена в Боге, в Троице. Божественным началом творится спо­соб человеческого существования и жизнь таких собирательных целых, как человечество, народ, земля, вселенная. Они видели в Боге Творца и Провидение; они не сомневались в этих двух функциях Бога. Более того, русская классика не сомневалась и в том, что свыше продиктована их творческая функция и жизненная позиция. Навряд ли я ошибусь, если ска­жу, что М. Цветаева считала Богом высший мировой разум, некую душев­ную духовность.

Ньютон и Цветаева развили своё сознание в ходе космогонических пе­ремен и поднялись на высший уровень глобального кругозора. Два гения смогли влиять на глобальную событийность. Почти в одиночестве русская провозвестница правильно разглядела смыслы развития российской циви­лизации. Она угадала взаимодействие трёх миров – естественно-органиче­ского, человеческо-земного и небесно-космического. Познавал эти миры и Ньютон.

Сказанное позволяет охарактеризовать миссии Ньютона и Цветаевой как мессианские. Быть «Поэтом – в мир рождаешься!»; «В Боге всё моё именье». Она просит Бога «на звёздном небе»:

Бог, храни в своей ладони

Пастыря благого!

В год окончания Гражданской войны поэт-мессия 15 января 1922 г. воскликнула: «Здравствуй, добрая брань! / Ещё жив – русский Бог! / Кто верует – встань!». Однако безбожная воинственная власть сбрасывает «по­следний крест». Но… «Бог из церквей воскрес(!)»… «…Бог – уходит от нас». На встречу с Богом-Сыном уходит С.А. Есенин (в декабре 1925 г.).

Цветаевская диада (творчество и познание) включена во Всемирную информационно-энергетическую систему. Последняя определяет также российскую ключимость, которая, по трактовке В.И. Даля, есть «свойство, качество, состояние ключимого». Эти слова означают: идущий к доброму концу, способный, годный, путный, полезный, удачный. Персонификацию русской ключимости превосходно осуществляют отечественные класси­ки. В их ряду и имя М.И. Цветаевой. Как и А.А. Ахматова, она знала, что грядущее созревает в минувшем и связь времён с вечностью превыше всего.

Пётр Симуш. Жизнь Марины Цветаевой…

91 

В историческом прошлом нашей Родины, его ключимости памятно троекратное посещение апостола Андрея Первозванного. Нашим прароди­телям этот святой передал сакральные Ключи. Русские классики искали и находили их.

Цветаевская эпоха вливается в наступившую эру Водолея, требующую подъёма в духовном развитии человечества. Время и вечность ставят пе­ред людьми вопросы, которые разрешала Марина Цветаева:

  1. что такое научное богословие?

  2. как должно жить в обществе?

  3. какие задачи людей в этом мире?

На ум приходит модель мироздания Ньютона. Обращаюсь к энцикло­педиям, указывающим на закон тяготения, гравитации и законы механики. Думаю о выводимых из этих законов либеральных ценностях; задаюсь во­просом: почему западные либералы продолжают презирать посткоммуни­стическую Россию?

Ведь Дочь России Марина Цветаева, поставленная Богом «посреди боль­шого света», – изоморф всего человечества. Таковым до неё был Ньютон.

Как создаётся образ вечности из времени?

Замечательный ответ даёт Марина Цветаева. Вслед за В.И. Далем она свя­зывает слово «вечность» с переживаемым веком, с тем, что человеку надо «вековать век». Вековечное, или вечное, существует без начала и без кон­ца. Но сроком жизни человека является его век. Марина Цветаева роди­лась в начале последнего десятилетия XIX века и закончила свой земной путь в начале сороковых годов XX века. Получается почти полвека: это срок её земной жизни перед уходом в вечность, бессмертие.

Подобно Маяковскому и Пастернаку, Цветаева, по её словам, «живой человек плюс что-то и минус что-то». Их явления – «Всесильный Бог люб­ви, Всесильный Бог деталей…». Цветаевой о себе сказано: «Я слово беру – на прицел!». Непреложностью Цветаевой являлась «память и кровь» Рос­сии. Свою Родину – Россию – она «не мыслит вне себя. В ком она внут­ри, – тот потеряет её лишь вместе с жизнью».

Марине Цветаевой суждено было прочувствовать времена «Благой ве­сти». Как известно, они описываются российским партнёром «Евангелия». О чём же она, собственно, цветаевская весть? Припоминая Иисуса Хри­ста, мы знаем, что Он не уставал повторять, что Его Весть, Его Пропо­ведь – о Царствии Небесном, которое сменит царство мира сего.

В таком «царстве мира» в 1892 году появилась на свет Марина Цве­таева. Взрослея и мужая, она постигала порядок существования, осно­ванный на жизни и смерти, всеобщем пожирании и несправедливости подневольного существования множества людей. Подобно Иисусу, она заговорила притчами о любви, благе и истине.

92 

Религиозная антропология

«Рабству смерти» русский Христос противопоставил победу над смер­тью и тлением, а «самосожжение» М.И. Цветаевой явилось нам «жизнью вечной».

Какое знание открывает Марина Цветаева? Ответить на этот вопрос возможно с помощью «Словаря индоевропейских социальных терми­нов» Эмиля Бенвениста. Французский лингвист открыл в предыстории языка понятие «священное». Оно имеет позитивный и негативный ас­пекты значения: с одной стороны, то, что одушевлено священной силой, с другой – то, что запретно, с чем не дозволено вступать в соприкосно­вение. Эти два качества проявляются и в священной истории России. Одни события исполнены сакральной силы; другие же не следовало ис­полнять. Можно предположить, священный образ России имеет два лика: святости и обыденности. Они познаются научной историей и фи­лософией истории.

Удел Марины Цветаевой – не только времена, но и вечность.

Понять цветаевский подход к вечности можно полнее, обратившись к соловьёвскому. В.С. Соловьёв в своём «Философском словаре» употреб­лял это слово в двух совершенно различных смыслах.

Во-первых, вечность означает свойства и состояние безусловного су­щества, не подлежащего времени. Вечность не имеет ни начала, ни про­должения, ни конца во времени. Она может содержаться в одном нераз­дельном акте. Речь идёт о всей полноте бытия, о вечности абсолютного существа.

Во-вторых, другой смысл подразумевает Вечность как бесконечное продолжение повторения данного бытия во времени.

Разве поэт вне времени?

Проходит время, и мы учимся читать и понимать цветаевское творчество. Поэт Марина Цветаева считала, что она была вне любого времени: «Ибо мимо родилась / Времени!»

Виктория Швейцер, которая жила в атмосфере великого поэта, писала: «Поэт вне времени – на все времена, – она оказалась не по росту боль­шинству своих современников» [9, с. 356]. Даже молодому поколению она была не по плечу, ибо оно ещё не вкусило жизненных трудностей.

Марина Цветаева не пожелала приспособиться к требованиям текуще­го времени, к его политике. Они позволили бы ей стать благополучной, популярной и знаменитой. Но она не примкнула ни к одному политическо­му и литературному течению.

М. Цветаева жила самобытно в своём времени, не признавая его сво­им, поскольку жила в истории сослагательного наклонения.

Скульптор зависит от глины. Художник – от красок. Музыкант – от струн. У художника, музыканта может остановиться рука. У поэта – толь­ко сердце.

Пётр Симуш. Жизнь Марины Цветаевой…

93 

Она знала, что могла бы быть первым поэтом своей эпохи, но цветаев­ский гений требовал от неё слушаться только его и Вечности. И М.И. Цве­таева шла по труднейшему своему пути, который был предназначен ей свыше. Она должна была находиться «посреди большого света», служить медианной идее России.

Марина Цветаева выразила свой взгляд на время французскими фразами:

Время – это я.

Моё время – это мы.

Она опубликовала превосходное в интеллектуальном отношении эссе «Поэт и время» (1932 г.). В работе констатированы факты времени. Глав­ный факт – Сергей Есенин спрашивает:

Кто такое моё время, чтобы я ещё ему и вольно служила?

Что такое вообще время, чтобы ему служить? [8, с. 775].

По мнению Цветаевой, брак поэта с временем – насильственный брак. Поэтому он ненадёжный, делает хорошую мину при плохой игре.

Марина Цветаева примкнула к медианному вектору российского дви­жения. Она имела своё время и на него всегда выходила. Она стремилась проникнуть в серединную суть русскости, которую Д.И. Менделеев выра­зил в гениальной формуле о «серединном царстве» [2]. Отыскать путь между отечественными крайностями желали также Сергей Есенин и Алек­сандр Блок. Марина Цветаева прошла по медианному пути России. Это са­мобытное продвижение можно назвать «Поэт вне времени», точнее сказать, поэт стремился идти в ногу со Временем и Вечностью.

Марина Цветаева словно птица возносилась душою ввысь; за год до смерти она записала: «Я не хочу умереть, я хочу – не быть». Встаёт во­прос: «Где не быть?». Ответ: «На земле».

Российская ключимость,
искомая Мариной Цветаевой

Поэт-мыслитель познавала в своей Родине «свойства качества, состояние ключимого». Прилагательное «ключимое» в выражении «ключимое бытие» означает движение к доброму концу, то, что полезно и удачно. В ключимо­сти Цветаевой ощущался «Голос правды небесной / Против правды земной»:

Не в харчевне – в зале тронном

Мы – и нынче Бог-Отец –

Я, коленопреклонённый

пред блудницею – певец!

Искомая ключимость России находится в космическом порядке. В его основе лежит Высший разум как энерго-информация. Философы, по словам П.Б. Струве, пытались уловить тенденции высшего разума в Космосе

94 

Религиозная антропология

и уложить их в «человеческие» схемы. П.Б. Струве считал, что «настоя­щее ощущение космоса и настоящее религиозное сознание несовмести­мы» [5, с. 260].

Однако великая душе-духовная революция в России в 1917 году до­казала неправоту тезиса Струве. Гениальные мыслители Есенин, Цветаева, Блок, Белый, по-настоящему ощущая Космос, являли собою «настоящее религиозное сознание». Убеждает в этом космическая тетрада глаголов в есенинской поэме «Певущий зов». В ней – сакральное требование к лю­дям постигать мир, любить, верить и мерить.

Марина Цветаева в отличие от рационалистов не изгоняла разум в одну дверь и не вводила его в другую. Её гений отслеживал событийность – в интеллектуальном контексте.

По примеру Д.И. Менделеева [2] М.И. Цветаева познаёт «серединную суть» российского бытия. Ей удается это открытие потому, что ей был «…по­дан с высоких небес / Меч серебряный – воинский крест». Она услышала зов: «Восстань, Дева-Царь!». И поэт действительно «восстала – миры по­бороть». В самом конце августа 1941 года М.И. Цветаева поборола мир во­инствующего безбожия большевизма. Но этот всемирно-исторический факт богоявления остаётся не известным ни россиянам, ни человечеству. М.И. Цветаева жила убеждением в том, что «Без ключика Христовой сиро­те / Откроются Христовы ворота». За ними неминуемая смерть атеизма.

Женщина: «Вечной мужественности взмах!»

Известны поэтические и прозаические строки, посвящённые женщине, прекрасной даме и женственности. Противоположную ей мужественность воспела Марина Цветаева. Она создала большую вещь «Молодец», на­званную ею «сверх-благодарной».

Высоко ставя мужественную мысль, Марина Цветаева восхищалась книгой Б. Пастернака «Сестра моя жизнь», названной в изящной рецензии «Световой ливень. Поэзия вечной мужественности» (1922). Это был ответ на вопрос: «А кто такой Пастернак?».

Что же такое мужественность? Мысль. Она работает с волевым же­стом «…и вдруг – световым взрывом – наружу. Откровение. Озарение. (Изнутри)». У Пастернака «приход трагически превышает расход».

«Героем труда» назвала Марина Цветаева Валерия Брюсова (1925). Его «судьба и сущность… трагичны. Трагедия одиночества? Творима все­ми поэтами».

Ещё один вид мужественности представлен в поэме «Егорушка» (1928) – «Хорош мужик». Мужицкий шаг судьбы сделан Григорием Распу­тиным, который «Обворожает Царицу / Необозримой Руси».

Своей дорогой особой мужественности шла по жизни сама М.И. Цве­таева, она умное говорила и писала. Для неё мужчины не были проблемой, а по имеющемуся большому уму они – решение.

Пётр Симуш. Жизнь Марины Цветаевой…

95 

В крымском Коктебеле Марина Цветаева встретилась с Сергеем Эфро­ном – семнадцатилетний с восемнадцатилетней.

В настоящей жизни мужественность неотделима от женственности, но первая для М. Цветаевой дороже второй. В строках, посвящённых Сергею Эфрону, говорится: «…нет тебя второго в мире всём».

Судьбе было угодно, чтобы жена Сергея Эфрона Марина ушла из жиз­ни на полтора месяца раньше. М.И. Цветаева на прощанье пожелала вою­ющему народу «ВЕЧНОЙ МУЖЕСТВЕННОСТИ ВЗМАХ!».

В Великой Отечественной войне, благословляемой священным цвета­евским поступком, триумф принадлежит не только Мужественности, но и Женственности. Война испытала счастливые семейные пары. Сергей Эфрон мужественно встретил свою смерть на Бутовском полигоне. Его сын Георгий погиб на фронте в 1944 году. Друг семьи М.И. Цветаевой Осип Мандельштам сказал: «Душевный строй поэта располагает к катастрофе».

Приходит в голову мысль о том, что героизм оказывается родом смер­ти. Цветаева и Эфроны делали то, что нужно было сделать. В письме к Па­стернаку от 30 декабря 1927 г. она упомянула про «мужское во мне».

В интеллектуальной среде России продолжаются споры о стране то ли муже-женственной, то ли жено-мужественной. Будучи интеллектуально-этическим двигателем своей Родины, Марина Цветаева сочетала в себе эти два толкования, любя мужской пол, она воспела «Мужественность» от имени Поэта с большой буквы, поскольку не любила, когда её называли поэтессой.

Согласно цветаевскому взгляду, особое качество мужественности иг­рает в жизни исключительно важную роль. Она щедро цитировала стихо­творение Бориса Пастернака, которое в переводе с немецкого звучало так: «Любимая, что тебе ещё угодно?».

Женщины способны на всё в жизни, мужчины – на всё остальное, по­скольку живут забыванием, а женщины живут памятью и превосходством материального над духовным. В мужчинах Марина Цветаева смогла раз­глядеть первенство духа над моралью. Любопытно сравнить её подход с позицией С.Л. Франка [7].

Идеократость ликов истории

В 1920 г. семнадцатилетняя Марина Цветаева в стихотворении «Эпита­фия» высказалась о своём видении трёх миров: «На земле», «В земле» и «Над землёй». Поэту было «всё равно», в каком бы мире она себя не ви­дела. Она уловила сакральный смысл тройственного мироздания, познава­ла его «серединную суть». Именно в ней заключена российская сущность.

М.И. Цветаева обозначает важнейшие вехи на пути формирования «Идеи нации», которая, по определению В.С. Соловьёва, «есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечно­сти» [4, с. 187]. Отношение людей к богу делало их народом. Ориентир

96 

Религиозная антропология

русского народа чётко определил киевский митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» (1049). Мысль о необходимости диалога между вла­стью и населением выстрадана трагически Аввакумом Петровым. Идеал русской державности провозгласил Г.Р. Державин, заявив: «Я – Бог…». В свете «Русской идеи», по В.С. Соловьёву, происходит отождествление гениями себя в связи с Богом.

Зададимся вопросом: «Какую историю писала Марина Цветаева?». Для неё российская Родина есть сама жизнь. Она не говорила о любви к Родине как данности вне себя. Цветаевская Родина по своей сути всеобъ­емлющее понятие, включающее в себя Любовь, Добро, Красоту и Истину. Гениальный художник слова обращается к нам с призывом возродить Рос­сию, её государственность, общественность и духовность. Для этого каждо­му члену общества надлежит участвовать в созидательных делах, а не толь­ко в потреблении материальных благ:

Восхищаюсь Трудом Бога в раю, преклоняюсь перед трудом чело­века на земле.

* * *

Всё понять и за всех пережить!

* * *

Имя Великого Принципа – Справедливость.

Принцип справедливости, обожаемый поэтом-мыслителем, исключи­тельно актуален для посткоммунистической России, ибо в нём надежда на то, что её народ может встать на ноги.

«Я – жизнь…» – уверенно заявила М.И. Цветаева. В отличие от многих, она не ставила целью наполнить желудок, а самореализовывалась в люб­ви, искусстве и в мышлении. Она созерцала прекрасное, самозабвенно занималась творчеством и научным образом постигала мир; познавала Россию в самой себе. Поэтому Марину Цветаеву можно считать историче­ским изоморфом российскости.

Время жизненного трагизма в XX веке потребовало сакральной сло­весности Марины Цветаевой, Сергея Есенина, Александра Блока и Бориса Пастернака. Наши гении отвергли войны и неправду. М. Цветаева много­кратно откликается на события и даёт оценки участникам их. Глубоко неправ в своих неправедных решениях (вступление в мировую войну и от­речение) царь Николай II. Она воспела подвиг генерала Корнилова и раз­венчала ореол премьера Керенского. Цветаевская история сослагательного наклонения движима идеей Русской правды; она возвышается над реаль­ными крайностями партийных историей, выявляя свой непредубеждённый ум. В противоположность гению мы, россияне, находимся во власти предубеждённого разума с его партийностью и крайностями.

Историческая судьба России, раскрываемая в её классической культу­ре, свидетельствует об особом характере времени, которое может быть понято философией истории. Последняя есть параллель реальной исто­рии событий, фактов и биографий персон. Русские классики предстают

Пётр Симуш. Жизнь Марины Цветаевой…

97 

выразителями власти идей – идеократости. Суммарно её можно имено­вать как идейное владычество. Оно опирается не только на исторические и этнические основания, но прежде всего на религиозно-культурные… Этот тезис многократно подтверждается в цветаевском творчестве. Оно наполнено страданиями и долготерпением: «Нам надо терпеть, Россия страна большая, всё вытерпеть может».

М.И. Цветаева родилась, взрослела и мужала в России. Для неё Родина и Отечество – понятия исторические, общепринятые и сакральные. Выпол­няя требования Откровения, она писала историю сослагательного наклоне­ния. Об этом свидетельствует цветаевская идеократость. Поэт понимала свой удел в религиозности, ибо ей было суждено подняться на вершину нравственной религии. И здесь, на величайшей высоте, торжествовала цве­таевская модель мироздания, которая раскрывается нашим временем. Именно таковым предстаёт сегодня исполнение Мариной Цветаевой требо­вания от сравнения высказывать моменты абсолютной истины.

Основной факт цветаевского бытия предлагает серьёзно задуматься не только религиозно мыслящему человеку, но и всякому атеисту. О чём же? О господстве в мире информационной энергетики Высшего разума. Он есть наличность того, что называется Богом, Творцом, Провидением.

В.С. Соловьёв предложил формулу «всеединой системы знания». В ней заключён синтез науки, философии и религии. Осознавая его, М. Цветаева увидела «…в ветхозаветных тьмах – Вечной мужественности взмах!». Му­жественным взмахом самопожертвования во имя победы атеистического государства в войне был её уход из жизни. Любовь к Родине оказалась выше любви к сыну. Поистине потрясает подвиг матери ради сохранения бытия Матери-Родины.

Цветаевское подвижничество побуждает меня задуматься о муже­ственном уме Павла Семёновича Гуревича. Он обладал оригинальным русско-еврейским интеллектом, ключ от которого в Ветхом и Новом Заве­тах. Мне хотелось вместе с ним поразмышлять и о Третьем Завете.

Второе пришествие Христа состоялось. Есенин прочувствовал и опо­вестил всех о «Преображении» своей Родины. Через девять лет «друг» Хри­ста сказал Ему: «До свиданья, друг мой» с надеждой на встречу с Иисусом «впереди». По Цветаевой, «над землёй» происходит встреча душ.

А.А. Блок, по убеждениям атеист, вынужден подтвердить Второе при­шествие «Иисуса» в витальном символе Христа, который указывает путь для «Двенадцати» красногвардейцев. Сохраняя память о А.А. Блоке, его друг Андрей Белый многократно свидетельствует о Пришествии Христа и о Третьем Завете. Он опубликовал в 1918 году поэму «Христос вос­крес» – «Да пребудет Весть» об этом [1].

В потоке «творимого творчества» о божественном начале жизни нахо­дилась и Марина Цветаева. По её словам, «Поэтов путь» – связать «разве­янные звенья Причинности». Россия является «пределом земной пони­маемости», за которым находится «беспредельная понимаемость» России и Бога. В неё смело вторгся друг Марины Цветаевой Борис Пастернак.

98 

Религиозная антропология

В свой роман «Доктор Живаго» он включил стихотворный ряд, прославля­ющий подвиг Иисуса Христа. Борису Пастернаку было суждено напомнить членам правящей партии о витальности Христовой истины. Перед нею меркла атеистическая идеология КПСС.

Почти два века русская классика хоронит атеизм, ставший вредной доктриной. Против него выступали С. Есенин, А. Блок, М. Цветаева, Б. Пас­тернак. Для Цветаевой «Хотеть, это дело тел, / А мы друг для друга – души». Она знала душевно-духовную правду и отбросила «прочь все прежние правды». Такая решимость сопровождалась просьбой: «– Бог, не суди! – Ты не был / Женщиной на земле». Она не хотела быть «горсточ­кой пыли под могильным крестом». Цветаевская судьба требовала «Всё понять и за всех пережить!». Она, отчизница, искала и находила свободу в новой религии, возрождающей Россию.

Список литературы

  1. 1.Андрей Белый. Стихотворения. М.: КНИГА, 1988. 575 с.

  2. 2.Менделеев Д.И. К познанию России. М.: ООО «Издательство Айрис-пресс», 2002. 560 с.

  3. 3.Симуш П.И. Думанье Марины Цветаевой: какое же открытие совершает? М.: МООО «АСМО-синтез», 2018. 216 с.

  4. 4.Соловьёв В.С. Русская идея // Русская идея / Сост. и авт. вступ. ст. М.А. Маслин. М.: Республика, 1992. С. 185‒204.

  5. 5.Струве П.Б. Patriotica? Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика, 1997. 527 с.

  6. 6.Философский словарь Владимира Соловьёва / Сост. Г.В. Беляев. Ростов н/Д: Фе­никс, 1997. 464 с.

  7. 7.Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 511 с.

  8. 8.Цветаева М.И. Полное собрание поэзии, прозы, драматургии в одном томе. М.: АЛЬФА-КНИГА, 2010. 1214 с.

  9. 9.Швейцер Виктория. Быт и бытие Марины Цветаевой. М.: СП Интерпринт, 1992. 517 с.

Пётр Симуш. Жизнь Марины Цветаевой…

99 

RELIGIOUS ANTHROPOLOGY

Petr Simush

DSc in Philosophy, Professor, Senior research fellow.
RAS Institute of Philosophy. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation;
e-mail: simush@inbox.ru

Marina Tsvetaeva’s Life
as the Death of State Atheism

The author honors the memory of the outstanding thinker Pavel Gurevich (1933‒2018). His passing away did not allow me to hear an authoritative opinion about my book “Marina Tsvetaeva’s Thinking: What Discovery Does She Make?” [3]. I also intended to discuss the similarity of the world-historical roles of Newton and Tsvetaeva. Their mission is to be Messiahs and gravediggers of absurd godlessness.

Subject of research – isomorphism of historical judges of Russia (I–XX centuries) and M. Tsvetaeva (1892‒1941). The author is looking for evidence of her right to claim in­volvement in the divine principle. “God”, according to Tsvetaeva, the author calls the Mind of the energy-information Cosmos (Meic). The Supreme mind acts in the coming era of Aquarius, demanding a new doctrine of the universe.

Keywords: mission, Messiah, God Meic, time, eternity, usefulness, Newton, Russia, atheism, ideocracy

References

  1. Andrei Belyi. Stikhotvoreniya [Poems]. Moscow: KNIGA Publ., 1988. 575 pp. (In Russian)

  2. Filosofskii slovar’ Vladimira Solov’eva [Vladimir Solovyov’s Philosophical Dictionary], ed. G.V. Belyaev. Rostov-on-the Don: Feniks Publ., 1997. 464 pp. (In Russian)

  3. Frank, S.L. Dukhovnye osnovy obshchestva [Spiritual Foundations of Society]. Moscow: Respublika Publ., 1992. 511 pp. (In Russian)

  4. Mendeleev, D.I. K poznaniyu Rossii [To the Knowledge of Russia]. Moscow: Airis-press Publ., 2002. 560 pp. (In Russian)

  5. Shveitser, V. Byt i bytie Mariny Tsvetaevoi [Life and Being of Marina Tsvetaeva]. Mos­cow: SP Interprint Publ., 1992. 517 pp. (In Russian)

  6. Simush, P.I. Duman’e Mariny Tsvetaevoi: kakoe zhe otkrytie sovershaet? [Marina Tsve­taeva’s Thinking: what Discovery Does She Make?]. Moscow: ASMO-sintez Publ., 2018. 216 pp. (In Russian)

  7. Solov’ev, V.S. “Russkaya ideya” [Russian Idea], Russkaya ideya [Russian Idea], ed. M.A. Maslin. Moscow: Respublika Publ., 1992, pp. 185‒204. (In Russian)

100 

Религиозная антропология

  1. Struve, P.B. Patriotica? Politika, kul’tura, religiya, sotsializm [Patriotism? Politics, Cul­ture, Religion, Socialism]. Moscow: Respublika Publ., 1997. 527 pp. (In Russian)

  2. Tsvetaeva, M.I. Polnoe sobranie poehzii, prozy, dramaturgii v odnom tome [The Com­plete Collection of Poetry, Prose, Drama in One Volume]. Moscow: AL'FA-KNIGA Publ., 2010. 1214 pp. (In Russian)

Философская антропология

2019. Т. 5. № 2. С. 101–117

УДК 130.121+18

DOI: 10.21146/2414-3715-2019-5-2-101-117

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

Изображение7

Игорь Чиндин

Кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры философии.
Московский авиационный институт
(
Национальный исследовательский университет).
125993, Российская Федерация, Москва, Волоколамское шоссе, д.
 4;
e-mail: chindin@inbox.ru

«Роза Мира» Даниила Андреева
в контексте современных учений
об архаической ментальности

В статье рассматривается основное произведение «позднего» творчества Даниила Андреева «Роза Мира» через призму современной мифокритики; в качестве ис­ходного положения берётся суждение о цельности знания автора произведения; выявляется факт трансгрессии литературы и жизни, а также факт транстекстуаль­ности в его «позднем» творчестве; феномен Розы Мира рассматривается в каче­стве новейшего мифического хронотопа и новейшего начала мира (архэ); ана­лизируется метод мифического творчества Андреева, его «метаисторическая диалектика», паратаксис в «метаистории» «Розы Мира»; через оптику идеал-ма­териального единства мифовосприятия рассматриваются феномены «двойниче­ства» и «тройничества» онтологии «Розы Мира»; актуализируется соотношение марксистско-ленинского хилиазма и хилиазма Андреева, типизируется данное со­отношение в бинарной оппозиции «демиург-трикстер»; анализируется структура эсхатологии «Розы Мира»; делается вывод о максимально глубоком для художни­ка XX века погружении в мифическую парадигму мировосприятия и творении новейшего мифа.

102 

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

Ключевые слова: Даниил Андреев, «Роза Мира», мифокритика, неомифологизм, мифотворчество, трансгрессия, транстекстуальность, цельность, идеал-матери­альное единство, новейшее архэ, хилиазм, трикстер

Всовременной андреевистике принято рассматривать «Розу Мира» как синкретичное в жанровом и стилистическом планах произведение. В ней можно обнаружить философскую составляющую (и находить в её тексте элементы учений Вл. Соловьёва, С. Булгакова, П. Флоренского, А. Лосева и др.), эзотерическую (с элементами учений Московских Розен­крейцеров-орионийцев – Ф. Веревина, В. Дороговой и др.), историческую (с элементами истории С. Соловьёва, В. Ключевского и др.), художествен­но-литературную (рассматривая его поэтику в контексте Серебряного века), социально-политическую, публицистическую (с переходами в отдельных местах повествования на язык журнальных статей и газетных передовиц) и даже бытовую, с её риторикой передачи простого житейского опыта.

Попытки разобраться в полифонии заимствований и жанровом синкре­тизме возникают в современной андреевистике и увенчиваются интересны­ми открытиями. Однако открытия тех или иных влияний и стилей позволя­ют нам лишь феноменально описать произведения «позднего» (1950‒1959) творчества Андреева, поскольку ни одно из влияний не получает у него сколько-нибудь устойчивого обоснования и развития. И более того, все они оказываются подвергнуты своеобразному «редукционизму» и сведены к од­ной цели – выведению читательского внимания, в конечном счёте к удиви­тельному топосу – Розе Мира с её «инфра- и трансфизическим» космосом. Дискурсивный подход нацелен на то, чтобы вписать фигуру «позднего» Андреева в определённый культурный контекст, логически и аргументи­рованно доказать его принадлежность к определённой традиции. Однако на пути от Андреева к той или иной традиции встаёт некий «посредник» – данный удивительный топос, который не только семантически, но и логиче­ски искажает наследование. Это даёт право говорить о культурно-историче­ской «вненаходимости» Андреева: он, с одной стороны, якобы и затрагивает в своём повествовании многие факты мировой культуры, обращается к на­следию её представителей, но, с другой стороны, делает это на таком языке, который резко вырывает его из любой традиции. «Произведения Д. Андре­ева были созданы в советское время <…> однако даже в своём отрица­тельном качестве они не стали явлениями культуры советского времени» [4, с. 62].

Творчество «позднего» Андреева представляет собой феномен, который привлёк за последние годы к себе внимание ведущих российских учёных в различных областях гуманитарного знания. По мнению А.А. Гусейнова, оно представляет собой уникальное явление цельного знания, поэтому встаёт вопрос о методе и инструментах анализа данного явления. В каких понятиях и терминах возможно было бы адекватно описать не отдельные и частные аспекты, к примеру, «Розы Мира», а их оригинальное тексто­вое единство? И более того, «допустимо ли вообще интерпретировать эту

Игорь Чиндин. «Роза Мира» Даниила Андреева…

103 

книгу и эту систему на манер того, как мы интерпретируем те или иные ре­лигиозные, философские системы?» [3, с. 6]. Если мы попытаемся найти «ключ», которым сегодня можно было бы открыть «двери» в мир цельного знания, то одним из таких «ключей» окажется современная мифокритика.

1. Практически все факты мировой культуры Андреев переосмыслива­ет в свете «трансфизики» Розы Мира, редуцируя пёстрое богатство моти­ваций исторических событий к воздействию на исторических персон тех или иных существ «трансфизического» космоса.

Онтология, на которой было выстроено здание старой культуры, ста­рой жизни, после уничтожения продуктов творчества поэта обгорает в огне «мирового пожара» и затем рассыпается на мелкие «осколки». В тюрьме, в изоляции от внешнего развивающегося «пятилетками» мира, у поэта на­чинается удивительный процесс строительства оснований для нового бы­тия – процесс создания новейшего начала мира (новейшего архэ). «Новому отношению к вещам посвящена вся книга. Новым осмыслением различных культурных областей, различных исторических явлений, различных рели­гиозных систем, а также различных царств природы насыщены все двена­дцать книг этого труда» [1, с. 41]. Данный процесс структуралистская ветвь мифокритики характеризует как «бриколаж» (К. Леви-Стросс), когда в ход идёт всё, что уцелело от старого мира и оказалось у мифотворца «под ру­кой». Берутся «осколки» старого мира, но собираются не в прежний узор, а в новый.

К примеру, создавая «метаисторию» планеты Земля в её богоборческих перипетиях (творя свой авторский миф о Шаданакаре), Андреев использу­ет «осколки» древнегреческой мифологии (образы титанов), иудеохристи­анского предания (образы Христа и Люцифера), семантику индуизма (за­кон кармы), эзотерическую стилистику («Силы Света», «Планетарный Логос», «классы демонов» и т. п.), фрагменты метафизики (монады). Когда автор выходит на главную линию своего творческого задания – на «проект» Розы Мира – этими «осколками» становятся все живущие в памяти творца и окрашенные в мифические тона факты истории и художественной куль­туры, ибо «любой человеческий образ, созданный великим писателем, ху­дожником, композитором <…> есть образ мифический» [1, с. 118].

Андреев трансгрессирует образы мировой культуры. Суть трансгрес­сии в том, что художественный образ отделяется от самого себя, выходит из своего «идеального царства», переходит онтологическую грань и ока­зывается в расширенной новейшей духовностью («иноматериальностью» Розы Мира) жизни мифотворца, что провоцирует, в свою очередь, появле­ние феномена транстекстуальности. На смену интертекстуальности сим­волистского неомифологизма приходит транстекстуальность андреевского мифотворчества. К любому идеальному имагинативному объекту (образу) искусства мифотворец присоединяет ино-, но всё же материального «двойника». Этот «двойник» не есть романтический (тоже имагинатив­ный) антипод главного образа, а есть недостающая составляющая для иде­ал-материального единства мифического восприятия объекта искусства.

104 

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

Имагинативный идеальный художественный образ вкупе с его ино-мате­риальным «двойником» образовывают в андреевском неомифе целостное мифическое «представление». Например: «Я не знаю точно, когда закон­чилось в Энрофе развитие лунного человечества – селенитов <…> Но ин­туиция Уэллса о внешности этих существ, описанных в его увлекательном романе, поразительна» [1, с. 162].

Архаическое мифомышление противится разделению бытия на полю­сы идеального и материального, а потому постоянно старается возвести его к единству, а новейшее мифомышление – к цельности; «цельность» и «единство» в нашем контексте являются синонимами. В мифе не бывает однозначно идеальных и однозначно материальных объектов или субъек­тов: за каждым идеальным скрывается материальное и наоборот. Художе­ственный образ так же реален, как и сам автор произведения, создающий его, ибо у обоих существуют «иноматериальные» «двойники», которые одинаковым способом оказываются сопричастны некоему нуминозному топосу (у Андреева – «Синклиту Мира»).

Здесь можно говорить даже о своеобразной борьбе с «однополярно­стью» мировосприятия, переходящей на такую форму эйдической работы сознания, как воображение. Мифотворец сам в своих глазах никогда не во­ображает, т. е. не продуцирует сознанием, чисто идеальные образы. Вооб­ражение способно только засорить чистоту нуминозного ненужными при­месями «ради требований художественности» [1, с. 185]. Мифические существа Андреева – это не объекты воображения художника, а реально существующие нумены. Они сами себя проговаривают через слово мифо­творца («…я пишу не от себя и не могу вносить изменений до тех пор, пока на это не укажет единственный Голос, которому я доверяю полно­стью» [1, с. 158]); их имена и характеристики – это не продукты его идеа­листического субъективного процесса воображения, а якобы реально сущее. Они так же идеальны, как и материальны, а поэтому они-то и наделяются подлинным существованием в мире мифа, в отличие от «иллюзорных» объектов чувственного или же сугубо рационального опыта. «Может быть, читающий эту книгу упрекнёт меня в недостатке воображения <…> Но ведь именно игру воображения я стремлюсь изгнать с этих страниц, и чем бед­нее они фантазией – тем лучше» [1, с. 170].

Помимо образов мировой культуры в воронку трансгрессии втягива­ются и реальные исторические личности, за действиями которых мифо­творцем обнаруживаются божественные или демонические силы: «…пора уяснить себе, что за историческими событиями, масштаб которых нас ослепляет и заставляет их поэтизировать, стояла всё-таки именно борьба метаисторических чудовищ» [1, с. 436]. Когда же мы обращаемся к исто­рико-культурным топосам, попадающим в поле зрения мифотворца, то здесь помимо наделения их «иноматериальным» «двойником» мы также фиксируем и разнесение самого «двойника» по полярным предикатам неомифа. В творчестве «позднего» Андреева реабилитируется показатель­ная для архаической ментальности бинарная оппозиция «божественное –

Игорь Чиндин. «Роза Мира» Даниила Андреева…

105 

демоническое». К примеру, у города может быть его двойник как в свет­лых мирах, так и в тёмных. А в тёмных мирах их может быть даже несколько: «В Дуггуро-Петербурге, так же, как в Друккарге, так же, как в Небесной России, есть двойник – лучше сказать, тройник – огромной статуи Всадника. Но здесь этот Всадник мчится не на раругге, как в столи­це российского античеловечества, и, конечно, не на заоблачном белом коне, как в небесном Петербурге <…> а на исполинском змее» [1, с. 204].

Когда внимание мифотворца обращается к фактам «старого» мира, в которых изначально присутствует онтологическое разделение на полюсы материального и идеального, тогда перед нами вырастает феномен «двой­ничества»: мифотворец компенсирует однополярную недостаточность факта созданием его «двойника» или даже «тройника» (идеальному со­творяя материальную половинку, а материальному – идеальную). Когда же Андреев выходит в чистое творчество нового мира, не скованное но­уменальными рамками «старого», то он переходит на язык целостности в чистом виде и создаёт идеал-материальных нуминозных существ: «Нав­на, Идеальная Соборная Душа России <…> Невеста демиурга России и пленница Жругров <…> отнюдь не есть совокупность каких-либо психологических или иных, очевидных для нас, свойств данного народа <…> она есть существо (курсив мой. – И.Ч.), обладающее единой вели­кой монадой» [1, с. 194‒195, 235].

2. Мир идеальный вступает с миром материальным в удивительное взаимопроникновение. В главе «Борьба с духовностью» автор говорит о научно-техническом и духовно-идеалистическом направлениях культуры как о культурной антиномии и якобы появляющейся некоей «метаистори­ческой диалектике». Однако фактически связь между противоположностями данной антиномии оборачивается у Андреева не диалектическим сосуще­ствованием их друг с другом, а подавлением научно-техническим направле­нием своей оппозиции и дальнейшим появлением в культурной антиномии некоего над-стоящего третьего элемента недиалектического происхожде­ния, а именно «Провиденциальных сил». «Метаисторическая диалектика» оказывается вовсе не диалектикой, а закономерностью сосуществования противоположностей, характерной для архаической ментальности, где за каждым профанным фактом стоит факт сакральный. На смену законам диа­лектики для описания культурно-исторических явлений и процессов вновь приходит даже не метафизика с её поляризацией основных субстанций, а за­кон идеал-материального единства мифовосприятия (К. Хюбнер).

В силу каких причин происходит обращение художника развитой куль­турной традиции к мифической парадигме мировосприятия? «Лестница вглубь тюрьмы» приводит к «символической смерти», которая, разбив на «осколки» старый мир, далее открывает чудесным образом путь к ново­му рождению. Палингенесия оказывается мотивирована тем, что личность в опыте погружения в глубины внутреннего мира обнаруживает там некую реальность, которую можно было бы назвать новейшим архэ. Этим новей­шим архэ отныне будут опосредованы у поэта все связи между «осколками»

106 

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

разрушенного здания культуры, т. е. архэ повлечёт за собой пересобирание «осколков» и соединение их уже не гипотаксичеки путём настраивания «го­ризонтальных» диалектических связей меж ними, а паратаксически («вер­тикально»), когда вводится третий элемент-«посредник» (новейшее архэ – Роза Мира). Пересобирание распавшихся элементов мира, настраивание меж ними новых паратаксических связей оказывается для поэта средством спасения от смерти и стимулом к последующему мифотворчеству. Именно новейшее архэ как некое «внепространственное пространство» и «вневре­менное время» (М. Элиаде) является целью «вестнического» труда «поздне­го» Андреева.

Но также стоит сказать, что элементы диалектического становления обнаруживаются у Андреева в области священного предания. В сферу ре­лигиозной догматики и её сердцевину – сакральную сюжетику, связанную с нуминозной силой, – проникает изменчивость, движение. По признанию самогó мифотворца, «миф динамичен, он движется во времени, развивает­ся, меняет лики» [1, с. 117]. Поэтому Андреев ратует не за возвращение к материнской архаике, а за творческое созидание новейшей целостности бытия. Выстраивается показательная для романтического мировосприятия парадигма истории: Золотой век прошлого (тезис) – настоящее раздроб­ленное бытие (антитезис) – Золотой век будущего (синтез). Хотя сам «ме­тод» конструирования новейшего архэ тот же, что и в древности: «осколки» «старого» мира окрашиваются в цвета зарождающейся новой духовной («иноматериальной») палитры, получают новые опосредованные комби­наторные соединения, и в итоге из «старого» бытия чудесным образом вырастает новое. Казалось бы, перед нами множественные «лоскутки» «старого» мира (факты истории, религии, географии, науки, деятели ис­кусства, художественные образы и проч.), но связи между ними уже но­вые. Так, по Леви-Строссу, происходит процесс мифотворчества. Здесь нет разумно проработанного плана и теоретического расчёта. В свободном метаимагинативном порыве мифотворец произвольно комбинирует «оскол­ки» «старого» мира и пишет свои «основные произведения» «в чисто поэ­тическом плане» [1, с. 76].

3. Андреев – это не философ в строгом смысле этого слова (a la Соло­вьёв, Булгаков, Франк, Лосев и другие философы par excellence). И более того: это не философствующий писатель, в художественных текстах кото­рого можно встретить глубокие философские размышления (Достоев­ский), а также это не писатель-философ, работающий параллельно в двух жанрах – жанре художественного творчества и теоретическом жанре фи­лософской эстетики (А. Белый, Вяч. Иванов). Даже мистическим поэтом «позднего» Андреева можно назвать с огромной натяжкой вследствие того, что его «метаисторические» «образы» уж слишком тяжеловесны, субъек­тивны и вовсе не потаённы. Они не духовны, а идеал-материальны («ино­материальны»); они «отчеканены» в конкретные имена, которые уже не скрываются под «покрывалом» символа; они стремятся стать общена­родными, чтобы знал их «каждый школьник» [1, с. 206].

Игорь Чиндин. «Роза Мира» Даниила Андреева…

107 

Описывая процесс своего авторского «метаисторического познания», Андреев говорит (без ссылок на У. Джеймса) о трудности перевода фактов мистического опыта на язык понятий и представлений. Выход же из этой трудности он находит не в исихастском молчании, не в немоте, не в неиз­рекаемости, а в ассимиляции сознания потаённо-бессознательными со­держаниями (!), что начинает сводить развитое дифференцированное со­знание на уровень новейшей мифической (a la архаической) цельности. Разум дробит своими антиномичными бинарными структурами целостный мифический опыт, поэтому от его влияния следует отказаться. На третьей стадии «метаисторического познания» «совершаются наибольшие ошиб­ки, неправильные привнесения, слишком субъективные истолкования. Главная помеха заключается в неизбежно искажающем вмешательстве рассудка: вполне отделаться от этого, по-видимому, почти невозможно. Возможно другое: уловив внутреннюю природу метаисторической логики, удаётся иной раз перестроить в её направлении даже работу рассудка» [1, с. 75]. Данная «иной раз» «перестройка рассудка» приводит к удиви­тельным последствиям: поэт с языка образов и символов (а мыслитель с языка понятий и представлений) переходит на язык целостных идеал-ма­териальных нуминозных сущностей. Разум, привыкший оперировать анти­номиями, трансцендирует, преодолевает свою антиномическую природу, «перестраивается» и оказывается способным на акт мифотворчества – узрения-сотворения как новейших божеств, так и божественных топосов.

Путь от мифа к логосу характеризуется постепенной эмансипацией индивидуальной интеллигенции от первичного лона мифа. В случае с Андреевым мы наблюдаем смену направления вектора: от логоса – к новейшему мифу. Развитое дифференцированное сознание стремится вернуться в мифическое единство (пусть даже и обогащённое опытом дробности) и свою мыслительную (философскую) деятельность щедро делегирует неким сверхъестественным силам, обретающим над сознани­ем власть и приводящим индивидуальную мысль в движение. «Роза Мира» рождается не в результате «я мыслю», а в результате «мною мыс­лят». Её автор называет себя «вестником». «Поздние» труды Андреева становятся результатом вдыхания в душу автора некоей божественной благодати, которую автор просто транслирует нам и в которую можно только верить (или не верить), а не результатом деятельности его индиви­дуального мыслительного начала.

Познание сущностей, описываемых новейшим мифотворцом, прохо­дит так же в результате вдувания в человека божеством некоей мощности, делая душу человека ареной нуминозных вмешательств, а не в силу актив­ности самогó субъекта познания (его воли, его разума). «Радость сквозя­щего мировосприятия остаётся <…> милостью Божией, и для получения её мы почти не затрачиваем сил» [1, с. 90].

Стоит отметить, что перед Андреевым никогда не стояло цели создать философский труд. Его главной задачей последних лет жизни было доне­сение до людей вести о новом «Олимпе» мистической сопричастности

108 

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

(Л. Леви-Брюль), создание своим мифотворческим гением новейшего мифического хронотопа, вхождение в мифическую парадигму мировос­приятия.

Создавая мифический хронотоп (творя миф), творец желает «привлечь все средства, чтобы передать другому своё знание» [1, с. 361]. Однако ме­нее всего в читателях он хочет активизировать рационально-логическую компоненту познания. Со слов автора, «Розу Мира» следует читать исклю­чительно «дружественными глазами» [1, с. 22], т. е. воспринимать как факт религиозного порядка, требующей партиципации, а не философского ана­лиза. Только так «Роза» распустит свои «лепестки» читателю, раскроется перед ним. И «Железная Мистерия», и «Роза Мира», и «Русские боги» тре­буют своего рода разобъективации для их освоения. Это такие тексты, ко­торые должны ожить в душе читателя, как оживают тексты сакральные.

4. Опыт изучения феномена «Розы Мира» с попыткой понять его внут­реннюю структуру был намечен у М. Эпштейна. Его «постмодернистская деконструкция» позволила вскрыть структуру андреевского миропорядка, и в этом её достижение. Однако тот инструмент, который выбрал учёный для вхождения в андреевский космос, а именно русский религиозно-фило­софский логос, сегодня у нас вызывает двоякую реакцию: с одной сторо­ны, верификация картины мира Андреева логикой русской религиозно-фи­лософской мысли оправдана, ибо сам автор «Розы Мира» культурно принадлежал данной традиции. Но с другой – гибельна для картины мира, ибо Андреев в силу жизненных перипетий отходит от традиции христиан­ского логоса и входит в область логоса хилиастического (мифического). Поэтому при высветлении мироздания Андреева светом христианского учения данное мироздание самоопровергается, оказывается самопротиво­речивым в своих основаниях.

Антиномию Христа и лукаво прячущегося под его маской Антихри­ста, по мнению Эпштейна, не удалось преодолеть ни Вл. Соловьёву, ни Д. Андрееву в их учениях о более совершенных формах земного бытия. Но если у Соловьёва эта неудача высказывается прямо в его «Трёх разго­ворах», то у Андреева в «Розе Мира» создаётся видимость разрешения ан­тиномии и создания проекта всеединого мироздания с цельным знанием его обитателей. Между тем «Роза Мира не только уже содержит в себе все основные элементы Антихристова царства, но с самого начала уже прони­зана духом Антихриста» [7, с. 466].

Андреев жил и творил в особую эпоху, когда профессиональный и от­крытый диалог на религиозно-философские темы был невозможен. Это эпоха полного запрета религиозной мысли, а с другой стороны – её полно­го высвобождения от «оков» канона. И в этой тюремной свободе для твор­чески одарённой личности могло оказаться возможным всё – вплоть до чу­десного разрешения всех бывших ранее противоречий, на что и идёт автор «Розы Мира». Андреев разрешает, казалось бы, противоречия, но не пре­одолевает их с позиций русской религиозно-философской мысли. Разре­шает их на путях сверхъестественного и чудесного, логикой мифа, но не её

Игорь Чиндин. «Роза Мира» Даниила Андреева…

109 

же собственной логикой. И если Эпштейна в предпринятом им опыте де­конструкции интересовала структура андреевского мироздания с целью обнаружения в ней моментов развития русской религиозной мысли, то для нас данная структура интересна с точки зрения присутствия в ней элемен­тов логики «мифомышления».

Анализируя структуру андреевского текста, Эпштейн приходит к выво­ду о сходстве марксистско-ленинского дискурса и «Розы Мира». Обозначив последнюю в качестве a la хлыстовского учения о «мистическом коммуниз­ме», автор деконструкции в конце своей статьи делает вывод об альтерна­тивном характере Розы Мира (как «религиозного интернационала») комму­нистическому безбожному государству. «Роза Мира, вместилище всех вер – перевёрнутое изображение эпохи <…> тотального гонения на веру. Ужас пережитой атеистической эпохи отразился у Андреева в эсхатологически перевёрнутой проекции, как восторг грядущей теократической эпохи» [7, с. 470]. И, деконструируя сам принцип эволюционного становления, Эпштейн (в качестве парафраза Энгельса) в постсоветскую эпоху (когда оказывается обнародована «Роза Мира») допускает «движение коммунизма вспять, от науки к утопии, и даже гораздо дальше, от светской утопии к мессианским и хилиастическим вероучениям» [7, с. 429].

Действительно, структурно и в отдельных местах семантически Роза Мира схожа с коммунистическим учением, поскольку и учение о комму­низме, и учение о Розе Мира опираются на хилиастическую сюжетику и являют собой в большей или меньшей степени проработанности её ин­дивидуальную логосную интерпретацию. Однако стоит также заметить, что «Роза Мира», писалась отнюдь не в период упадка коммунистической идеологии, а в фазу её наивысшего расцвета. Время её написания и офи­циальной публикации разнятся более чем в 30 лет. Поэтому здесь справед­ливее было бы говорить о параллельном существовании двух мифических тем. Роза Мира – это не регрессивная антитеза (при всём её структурном сходстве) тезису коммунизма. Это изначально и одновременно существую­щая вторая мифема единого русского мессианского хилиастического сю­жета. Одна версия творения Тысячелетнего царства принадлежала матери­ализму, другая – идеализму. Андреев может быть назван творцом новейшего архэ от идеалистической ветви русской культуры.

5. Типизировать в парадигме архаической ментальности сосуществова­ние двух сюжетов внутри одного мифологического целого можно, исполь­зуя типы двух соперничающих богов-близнецов. Однако явный перевес сил на конкретный исторический момент одного из начал этой оппозиции за­ставляет подкорректировать типологизацию другого. В подкорректирован­ном виде оппозиция, с определённой долей условности, представляется как «божество с чертами демиурга – божество с чертами трикстера». В се­мантику собирательного образа божества-демиурга у Андреева можно включить «солнце в славе самодержца» («Немереча», часть 3, строфа 11), материалистическое мировоззрение, рациональность, маскулинность, «день» («Симфония городского дня») и с ним связанные гигантские стройки

110 

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

«пятилеток». В семантику собирательного образа трикстерской божествен­ности – «ночь» («Странники ночи»), внутренний мир, акцент на вскрытие потаённых способностей человека, мистичность, бессознательность, жен­ственность.

Структурирование элементов андреевского творчества в бинарной оп­позиции мифомышления «демиург – трикстер» позволяет включить в ис­следовательский оборот несправедливо обойдённый и плохо вписываю­щийся в существующие ныне подходы к творчеству «позднего» Андреева пласт, а именно юмор, сатиру. Безусловно, «Новейший Плутарх» – это коллективный труд, но тем не менее Андреев оказывается одним из трёх его авторов и работает над ним в то же самое время (!), что и над «Розой Мира». О провокативном и даже разрушительном воздействии «Розы Мира» в начале 1990-х на социально-материалистическое мировоззрение и коммунистическую идеологию говорить не приходится.

Хилиастическая «идея» Андреева – это карнавальная, перевёрнутая «вверх тормашками» трикстерская версия марксистско-ленинского хили­азма, противопоставляющая новейшему маскулинному мифу о коммуниз­ме – женственный (протагонист – Звента-Свентана) миф о Розе Мира, а мировой миссии «советского народа» и «советской культуры» аналогич­ные миссии «метаисторических» «российского сверхнарода» и его «интер­культуры». Интересен образ, который выстраивает сам автор, пытаясь ме­тафорически описать сущность своего новейшего Золотого века: «Розу Мира можно сравнить с опрокинутым цветком, корни которого – в небе, а лепестковая чаша – здесь, в человечестве, на земле» [1, с. 67]. При эзоте­рической трактовке «Розы Мира» здесь можно усмотреть сходство с обра­зом древнеиндийского дерева Ашваттха как перевёрнутого древа (arbor inversa).

Оборачивание, перевёртывание как яркий маркер трикстерского стиля творчества обнаруживается у Андреева и в его изобретении демонической троицы (антипода Троицы христианской), и в «метаономастике» (термин Б. Романова). Например, в слове, которое он изобретает для поименования планеты Земля в её «трансфизическом» расширении, – Шаданакар – мы находим прочтение наоборот слова «карандаш» с анаграммой двух первых слогов и появлением соединительной гласной -а (ра-ка-надаш) [5, с. 28]. И в той же самой андреевской ономастике находим свидетельство о поис­тине божественном творении слова из морфем древнейших языков (кото­рых лингвистически поэт знать не мог): Б. Чуков слово «уицраор» («де­мон великодержавной государственности») выводит из древнесемитских языков и трактует как «у – ицра – ор» – «тот, кто борется со светом» [6, с. 314].

Понимание «позднего» творчества в традиции христианского логоса приводит к сложным противоречиям и крайне неоднозначным трактовкам её «образов» (существ), к «принципиальной субъективности» [2, с. 9] вы­сказываний автора. Но если мы пытаемся осмыслить «позднего» Андреева соразмерным своему «железному веку» в его титанизме строительства

Игорь Чиндин. «Роза Мира» Даниила Андреева…

111 

Новой эры человечества, то «железо» мистериальности новейшего мифо­творца превращается в «золото» карнавала в условиях тоталитарного ре­жима. Данное сближение с эпохой якобы на первый взгляд противоречит программным строкам самого Андреева («Не заговорщик я, не бандит / Я – вестник другого дня»). Но «другой день», так же как и «другое солн­це» (не «в славе самодержца», а «Солнце Мира»), есть всё то же желание младшего «брата бога» сотворить Тысячелетнее царство по-своему, пере­делать строение демиурга.

Трикстер до поры обречён жить в мире демиурга, но принципиально не согласен с его вариантом творения, поэтому он порой самоубийственно выражает свой протест демиургу. В среде андрееведов широко известен фрагмент прошения об освобождении Даниила Леонидовича председате­лю СовМина Маленкову, заканчивающийся «просьбой» о том, что пока в России не будет установлена свобода религиозной пропаганды, не следу­ет считать автора сего прошения до конца советским человеком. Рецепция такого высказывания с точки зрения здравого смысла – или «ощущение на себе великой миссии, или безумие» [2, с. 9]. И если мы посмотрим на год написания данного прошения – 1954 – и примем во внимание тот факт, что именно в это время Андреев усиленно работает над своей концепцией, то «великая миссия» окажется приоритетной.

6. Трикстерским стилем творчества также можно объяснить одно из самых загадочных, на наш взгляд, мест «позднего» Андреева, а именно упразднение своего творения – Розы Мира. Эсхатологическая структура андреевского неомифа выглядит следующим образом: 1) современный мир оказывается накануне третьей мировой войны, выход из этой напряжённо­сти – создание Розы Мира. Либо война случается, и Роза Мира возникает «на пепелище»; 2) существование идеального миропорядка через какое-то время почему-то оказывается не идеальным. Роза Мира упраздняется Ан­тихристом. Наступает демонический миропорядок; 3) приходит Христос и свергает Антихриста.

В данной структуре на протяжении долгого времени нас интересовал вопрос о цели проведения своеобразной генеральной репетиции к Царству Божьему, учреждаемому Христом. Роза Мира – это возвращённый Золотой век, по Андрееву, но в то же время не Тысячелетнее Царство Божье на зем­ле (хилеос). Хотя по содержательным характеристикам она и есть хилеос. Если не считать, вслед за Эпштейном, саму Розу Мира Антихристовым царством, то возникает вопрос: в чём её необходимость в истории рода че­ловеческого? Если в том, чтобы подготовить Второе пришествие Христа (а в божественном плане родить «жену, облачённую в солнце» (Звенту-Свентану, по Андрееву), от брака которой с Христом должен родиться но­вый эон), то зачем тогда в сценарий преображения земли между Розой Мира и вторым эоном делать вставку с Антихристом? С телеологической точки зрения это бессмысленно и даже жестоко: Роза Мира как идеальная форма жизни, преодолев все преграды на пути исторического развития рода человеческого, сперва воцаряется, но потом практически всё её население

112 

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

пускается «под нож» Антихристу и погибает: «узурпатору <…> не подчи­нятся миллионы <…> Наступит эпоха гонений <…> Сторонники Розы Мира пойдут на мученическую смерть, не обнажая оружия» [1, с. 563]. Доживут до Второго пришествия лишь считанные единицы: «несколько десятков человек – всё, что останется от Розы Мира» [1, с. 575].

В конце предпоследней (XI) Книги автором проставлена датировка, говорящая читателю о том, что общее повествование закончено. Выходит, что сначала (в тюремный период своей биографии) Андреев созидает личный авторский хилиастический сюжет, но после воспевания «возмож­ностей» Розы Мира он с 5 июля по 12 октября 1958 г. (уже будучи реаби­литированным) постепенно возвращается к классическим сюжетам хри­стианской религиозной философии, пересматривая свою «метаисторию». Автор как бы пытается отработать оба сюжета в своём повествовании: и авторский мифический хилиастический о Царстве земном, и традицион­ный христианский о Царстве Небесном.

По всей вероятности, выйдя на свободу и очутившись в потоке живой жизни в разгар «оттепели», переживший репрессию художник бессозна­тельно почувствовал ослабление бывшего ранее сильнейшего желания ткать изнутри своей внутренней вселенной альтернативу марксизму-лени­низму. Также бессознательно он стал возвращаться к традиции (куль­турной, религиозной). И, вероятно, замысел основного повествования в 1958 г. у него интенсивно менялся: несмотря на склонность Андреева дублировать смыслы своих трёх «основных» книг, в «Железной мисте­рии», которую он заканчивает в мае 1956 г., событийности XII Книги «Розы Мира» мы не встречаем. Зато в ней мы находим как воцарение Розы Мира, вхождение её в зенит славы, так и её закат, неожиданное падение, воцарение Антихриста, его апогей, а затем странное низвержение, далее – Второе пришествие Христа и после него – классический апокатастасис. Кажется, что автор здесь спешно пытается срастить сюжетику личного творения с религиозно-философской классикой. Заканчивается Книга «восстановлением всей твари» в божественной полноте (Ориген). И, сты­куя личное творение с классикой, автор бессознательно повинуется неко­ей архетипической логике, которую до конца сам себе объяснить не может, а потому просто констатирует: «Не странно ли, что Роза Мира, долгое вре­мя господствуя над человечеством, всё-таки не сможет предотвратить при­шествия князя тьмы? – Да, не сможет» [1, с. 554]. Царство земное, несмот­ря на всю неземную любовь к нему со стороны его автора, в последней Книге оказывается обречено.

В своей сущности этот «ненавидимый и ужасающий» [1, с. 554] акт «восторга мученичества» и уничтожения своего творения остаётся для нас загадкой и сейчас, но мифокритический подход приоткрывает дверь к пониманию данного акта. Демиург и трикстер – это амбивалентные на­чала: демиургом может оказаться бывший трикстер. Став демиургом, трикстер разрушает творение старого демиурга, творит мир на свой лад, но через какое-то время он может разрушать и своё собственное творение.

Игорь Чиндин. «Роза Мира» Даниила Андреева…

113 

114 

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

Такова специфика данного мифического начала и его типа творчества. До последней Книги Роза Мира предстаёт перед читателем как конец Ис­тории, как новейший Золотой век, как упразднение государств и водруже­ние братства и любви во всём мире. Но в XII Книге, которая пишется как бы отдельно от всего основного текста, мы встречаем опровержение дан­ной мысли. Всечеловеческое братство оказывается не «кровным», внутри его социальной организации, откуда ни возьмись, появляются серьёзные проблемы, которые «ко всеобщему величайшему горю» [1, с. 554] приво­дят к его ликвидации. «Трикстер – это неподконтрольная никому фунда­ментальная Сила, результат действия которой непредсказуем даже для са­мого Трикстера <…> При создании нового Мира Один выступает как разрушитель Мира старого <…> Расчленив первовеликана вместе с бра­тьями на куски, Один устраивает собственное мироздание, выступая тем самым <…> Всеотцом. <…> Но и созданный им же самим новый Порядок Один тоже попирает сам, хотя несколько иным образом <…> Он сам раз­рушил свой мир» [2, с. 37‒38].

К сказанному стоит добавить ещё такую общую характеристику обра­за трикстера как посредника между мирами и социальными группами, способствующего обмену различного рода ценностями, а также «переводу информации из области непознанного (Мир Иной) в область познаваемого (Белый Свет). Он делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанно­го первым» [2, с. 40]. Данная характеристика оказывается близка «вестни­ку» Андреева.

Таким образом, в стилистике и структуре «позднего» творчества Ан­дреева мы обнаруживаем ряд элементов трикстерского содержания, кото­рые сочетаются у него с демиургическими. Поэт в своём творческом акте выходит не к написанию художественного произведения, а к созданию но­вейшего архэ и рождению новейшего космоса путём приобщения к цель­ному знанию (вхождения в мир новейшего идеал-материального един­ства). Позыв к данной демиургии провоцируется у поэта вследствие желания исправить неправильно созидаемый космос его «старшим бра­том»-соперником – демиургом-тираном и деспотом.

Резюме. Мифокритический подход позволяет увидеть в Д.Л. Андрееве поэта русской романтико-символистской школы, невероятно глубоко для представителя развитой светской культуры погрузившегося в пучину це­лостности бытия. К творчеству новейшего мифа стремился русский сим­волизм, однако интуиции мифа у его виднейших представителей остались лишь на уровне эстетических («утопических») чаяний и проектов. В твор­честве Андреева мы находим приближение к мифу не только эстетически, но и онтологически, а также гносеологически; находим трансгрессию ис­кусства и жизни; находим погружение в миф, в его ментальность, в его ма­нящую чудесным всеединством стихию.

Список литературы

  1. Андреев Д. Избранные произведения: в 2 т. Т. 1. М.: Арда, Сфера, 2006. 586 с.

  2. Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. М.: Социально-по­литическая мысль, 2006. 239 с.

  3. Гусейнов А.А. Опыт цельного знания // Феномен Даниила Андреева: Материалы рос. науч. конф. / Отв. ред. А.В. Черняев. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2015. С. 3‒10.

  4. Кондаков И.В. Мир «Розы Мира» Даниила Андреева: между модернизмом и пост­модернизмом // Даниил Андреев: pro et contra / Сост., вступ. статья, коммент. Г.Г. Садикова-Лансере. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2010. С. 56‒78.

  5. Романов Б.Н. Имя и миф. О метаономастике Даниила Андреева // Феномен Дании­ла Андреева: Материалы рос. науч. конф. / Отв. ред. А.В. Черняев. М.: Канон+, РООИ «Реа­билитация», 2015. С. 10‒30.

  6. Чуков Б.В. К вопросу о «трансфизической» ономастике в сочинениях Д.Л. Андре­ева // Андреев Д. Неизданное / Ред. А.А. Кутейникова. М.: Мир Урании, 2006. С. 310‒324.

  7. Эпштейн М.Н. Роза мира и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатоло­гии // Даниил Андреев: pro et contra / Сост., вступ. статья, коммент. Г.Г. Садикова-Лансере. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2010. С. 419475.

Игорь Чиндин. «Роза Мира» Даниила Андреева…

115 

MAN IN THE WORLD OF ART

Igor Chindin

PhD in Philosophy, Associate Professor,
Moscow Aviation Institute (National Research University).
Volokolamsk Highway, 4, Moscow, 125993, Russian Federation;
e-mail: chindin@inbox.ru

Daniil Andreev’s “Rose of the World”
and Modern Philosophical
Comprehension of Myth

The article analyses “Rose of the World”, the main book of the “later” Daniil An­dreev’s works, through the prism of modern philosophical comprehension of myth. Its initial position is a judgment about the completeness of knowledge of the author. The article reveals the fact of transgression of literature and life, and also a fact of the transtextuality in Andreev’s “late” works. It regards the phenomenon of the Rose of the World as the newest mythical chronotope and the latest beginning of the world (ρχή); analyses the method of mythic creativity of Andreev, his “meta-his­torical dialectics”, parataxis in the “metahistory” of “Rose of the World”; discusses the phenomena of “duplicity” and “triplicity” of ontology of the “Rose of the World” through the prism of law of the ideal-material unity of the mythical perception of the world; actualizes the correlation of the Marxist-Leninist chiliasmos and Andreev’s chil­iasmos, and typifies this correlation through the binary opposition of “demiurge-trick­ster”; analyses the structure of eschatology of the “Rose of the World”. The conclusion is made that immersion in the mythical paradigm of perception of the world and cre­ation of the newest myth are the most profound for the artist of the XX century.

Keywords: Daniil Andreyev, “Rose of the World”, philosophical comprehension of myth, neomythologism, myth creation, transgression, transtextuality, completeness, ideal-material entity, the latest ρχή, chiliasmos, trickster

References

  1. Andreev, D. Izbrannye proizvedeniya [Elected Works], Vol. 1. Moscow: Arda Publ., Sfera Publ., 2006. 586 pp. (In Russian)

  2. Chukov, B. N. “K voprosu o «transfizicheskoi» onomastike v sochineniyakh D. L. An­dreeva” [To the Ouestion of “Transphysical” Onomastics in the Works of D.L. Andreev], in: D. Andreev, Neizdannoe [Unpublished], ed. A. Kuteynikova. Moscow: World of Urania, 2006, pp. 310‒324. (In Russian)

  3. Epstein, M.N. (2010) “Roza mira i tsarstvo Antikhrista: o paradoksakh russkoi ehskha­tologii” [Rose of the World and the Kingdom of the Antichrist: on the Paradoxes of Russian

116 

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

Eschatology], Daniil Andreev: pro et contra [Daniil Andreev: pro et contra]. St. Petersburg: House of Russian Christian humanitarian Academy Publ., 2010, pp. 419‒475. (In Russian)

  1. Gavrilov, D.A. Trikster. Litsedei v evroaziatskom fol'klore [The Trickster. Actor in Eura­sian Folklore]. Moscow: Sotsial'no-politicheskaya mysl' Publ., 2006. 239 pp. (In Russian)

  2. Guseynov, A.A. “Opyt tsel'nogo znaniya” [The Experience of the Whole Knowledge], Fenomen Daniila Andreeva [The Phenomenon of Daniil Andreev], ed. A.V. Chernyaev. Moscow: Kanon+ Publ., 2015, pp. 3‒10 (In Russian)

  3. Kondakov, I.V. “Mir «Rozy Mira» Daniila Andreeva: mezhdu modernizmom i postmod­ernizmom” [The World of the “Rose of the World” of Daniil Andreev: between Modernism and Postmodernism], Daniil Andreev: pro et contra [Daniil Andreev: pro et contra]. St. Petersburg: House of Russian Christian humanitarian Academy Publ., 2010, pp. 56‒78 (In Russian)

  4. Romanov, B.N. “Imya i mif. O metaonomastike Daniila Andreeva” [Name and Myth. About Daniil Andreev’s Metaonomastics], Fenomen Daniila Andreeva [The Phenomenon of Daniil Andreev], ed. A.V. Chernyaev. Moscow: Kanon+ Publ., 2015, pp. 10‒30 (In Russian)

Философская антропология

2019. Т. 5. № 2. С. 117–135

УДК 165.745

DOI: 10.21146/2414-3715-2019-5-2-117-135

118 

Энциклопедический поиск

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ ПОИСК

Изображение8

Ирина Блауберг

Доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН.
109240, Российская Федерация, Москва,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
e-mail: irinablauberg@yandex.ru

Бергсон

В статье даётся целостный обзор творчества французского философа Анри Берг­сона (18591941) начиная с философской психологии, изложенной в «Опыте о непосредственных данных сознания» (1889), и далее – через разработку онтоло­гии, гносеологии и теории эволюции в «Материи и памяти» (1896) и «Творческой эволюции» (1907) до поздней этико-религиозной концепции, которой посвящён труд «Два источника морали и религии» (1932). Автор рассматривает эволюцию идей Бергсона, избравшего главным понятием своей философии «длительность», трактовка которой, постепенно обогащавшаяся новыми смыслами, во многом определила новизну и своеобразие учения французского мыслителя.

Ключевые слова: интуитивизм, спиритуализм, философия жизни, длительность, пространство, позитивная метафизика, сознание, свобода, восприятие, эволюция

Бергсон (Bergson) Анри (18.10.1859, Париж 03.01.1941, там же), фран­цузский философ, представитель интуитивизма и спиритуализма, в ряде аспектов близкого к философ