![]() |
|||||||||||
|
Философский журнал |
Название журнала | Философский журнал |
Том | 12 |
Номер | 4 |
Год | 2019 |
Количество страниц | 195 |
ISSN 2072-0726 (печатн.)
ISSN 2658-4883 (электр.)
ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2019. Том 12. Номер 4 |
Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Редакционная коллегия
В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция) А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (НИУ ВШЭ, Москва, Россия; Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)
Редакционный совет
Эвандро Агацци (Университет Генуи, Италия; Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), В.В. Миронов (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)
Учредитель и издатель: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Scopus; Russian Science Citation Index); Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс научного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензируемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей «09.00.00 – философские науки»); КиберЛенинка |
Подписной индекс Объединенного каталога «Пресса России» – 41951 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Философский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Сайт: https://pj.iph.ras.ru |
ISSN 2072-0726 (Print)
ISSN 2072-0726 (Online)
THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2019. Volume 12. Number 4 |
Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Editorial Board
Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexey A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (National Research University Higher School of Economics, Moscow, Russia; Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)
Advisory Committee
Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Vladimir V. Mironov (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)
Publisher: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Service for Supervision of Communications, Information Technology, and Mass Media (Roskomnadzor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka |
Subscription index in the United Catalogue “The Russian Press” is 41951 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an explicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Journal are those of the respective authors and contributors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Website: https://pj.iph.ras.ru |
Философский журнал 2019. Т. 12. № 4 |
|
The Philosophy Journal 2019, Vol. 12, No. 4 |
В НОМЕРЕ
Antonia Soulez. Wittgenstein face au platonisme de la signification:
le tournant anthropologique vers une philosophie de la praxis5
Б.С. Шалютин. О вызовах приматологической революции,
эмпатическом познании и природе когнитивного отрыва человека от обезьяны15
С.Ю. Колчигин. К архитектонике сознания: корреляция чувства и понятия32
Б.В. Фауль. Питер ван Инваген о свободе воли и перемещении во времени43
С.Ю. Шевченко, С.В. Лаврентьева. Биоэтика и философия культуры:
«дидактический театр» в медицинской генетике56
Е.Н Блинов, И.А. Савченко. Бруно Латур против климатического скептицизма:
миссия ученого и кризис политических учреждений70
В.А. Кутырев. О взаимодействии света и тьмы в технонаучной реальности85
David Sidorsky. Pragmatism and new directions for American philosophy:
A turn to the future via commitment to scientific method100
М.Н. Вольф. Порядок аргументов и их философское содержание
в эпистемических разделах речи Горгия «О не-сущем»
по двум версиям ее пересказа112
И.И. Евлампиев. Лев Толстой о времени и вечности в человеческой жизни
(на материале поздних дневников писателя)128
Т. Оболевич, А.С. Цыганков. С.Л. Франк в Голландии:
контуры творческого и жизненного пути143
Приложение: S.L. Frank. Vorwort (Zur holländischen Übersetzung
«Fall des Kornetts Jelagin» von Bunin); С.Л. Франк. Предисловие
(к голландскому переводу «Дела корнета Елагина» Бунина)155
М.А. Маслин. У истока евразийства. К 100-летию опубликования книги
князя Николая Трубецкого «Европа и человечество»161
Философский журнал 2019. Т. 12. № 4 |
|
The Philosophy Journal 2019, Vol. 12, No. 4 |
TABLE OF CONTENTS
PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE
Antonia Soulez. Wittgenstein face au platonisme de la signification:
le tournant anthropologique vers une philosophie de la praxis 5
Boris S. Shalyutin. On the challenges of the primatological revolution,
empathic cognition and the nature of a cognitive gap between a man and an ape15
Kolchigin S.Yu. On the architectonics of consciousness:
the correlation between notions and sensual content32
Bogdan V. Faul. Peter van Inwagen on free will and time travel43
Sergei Yu. Shevchenko, Sofya V. Lavrentyeva. Bioethics and philosophy of culture: “didactic theater” in medical genetics56
Evgeny N. Blinov, Ilia A. Savchenko. Bruno Latour against climate skepticism:
the mission of a scientist and the crisis of political institutions70
Vladimir A. Kutyrev. On the cooperation of Light and Darkness
inside the technoscientic reality85
David Sidorsky. Pragmatism and new directions for American philosophy:
A turn to the future via commitment to scientific method 100
Marina N. Volf. Gorgias’s speech “On non-being”: the order of arguments
and their philosophical content in two narratives that retell it112
Igor I. Evlampiev. Leo Tolstoy on time and eternity in human life
(on the materials of the writer’s later diaries)128
Teresa Obolevitch, Alexander S. Tsygankov. S.L. Frank in Holland:
a contour of the philosopher’s intellectual and life path in the 1930s.143
Appendix: S. Frank. Vorwort (Zur holländischen Übersetzung
“Fall des Kornetts Jelagin” von Bunin); S. Frank. Foreword.
On the Dutch translation of “The Case of Cornet Elagin” by I. Bunin155
Mikhail A. Maslin. The origins of Erasianism. A dedication to the 100th anniversary
of the publication of Nikolai Trubetzkoy “Europe and Mankind”161
Viacheslav V. Serbinenko. Russian philosophical thought and democracy179
![]() |
|
![]() |
|
Antonia Soulez – professor Emerita of philosophy of language, and music. University of Paris 8-St Denis. 2 rue de la Liberté, Saint-Denis, 93526, France; Collège International de philosophie. 1 rue Descartes, Paris, 75005, France; e-mail: antonia.soulez2@gmail.com
This paper is intended to elicit Wittgenstein’s position regarding platonism reformulated into 1 – the analytical investigation of the conditions for a meaningful language, and 2 – the deepening of a problem generated by the illusory conception that it is possible to capture the ultimate atomic elements of the meaning of a linguistic complex. That’s the way one can indeed understand that Wittgenstein has presented a critique of the tradition of ontology. The fact that he endorsed a “quasi-realism” approach to “objects” (Br. McGuinness) contrasts with the future Vienna Circle at a time the latter was still under the spell of the Tractatus Logico-philosophicus, close to a Russellian kind of logical atomism. It is not surprising that later on, Wittgenstein’s own “platonism” in its Fregean version became a target in the anthropological framework of a broader self-criticism for the belief in referential entities, or “objectual fetichism” (in A. Gargani’s terms). This anthropological turn nonetheless did not conquer the harder epistemological public of readers looking for logical truth. Yet, it presents some interesting features articulated to a “philosophy of praxis” that make “forms of life” the core of a possible critical grammar adjusted to a political engagement. Such an articulation that has been so much put into question among a number of theoreticians of social theory in Frankfurt and even later in France (e.g. Alain Badiou’s critique of Wittgenstein), seems to be on the contrary the opening of a new and fruitful way to consider contradictions between Frankfurt and Vienna in connection with social praxis.
Keywords: language, ontology, platonism, analytical tradition, meaning, model, real, application, approximative geometry, praxis
For citation: Soulez, A. “Wittgenstein face au platonisme de la signification: le tournant anthropologique vers une philosophie de la praxis”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 5–14.
Il m’a plu d’avoir à l’occasion de cette invitation à parler, de retracer à grands traits mon parcours philosophique jusqu'à Wittgenstein inclus, et après. Je le fais ici d’autant plus volontiers que je me sens en amitié dans ces lieux. Platon a été
6 |
Философия и научное познание |
mon point de départ, mon entrée dans les questions de signification. On s’en étonnera car Platon n’a pas de mot, ni le grec, pour dire «langage» au sens où nous l’entendons depuis la philosophie du langage qui a pris naissance fin du 19e siècle, quand est apparue la logique mathématique avec, dans la foulée des années 1930 qui ont suivi, les différents systèmes formels nés de la tentative de résoudre les problèmes des fondements des mathématiques. De même la critique du langage était impensable au 5e siècle avant Jésus-Christ.
Le thème du «langage» est apparu avec la crise des «fondements» fin 19e siècle et avec lui l’intérêt systématique pour la bonne forme des énoncés du point de vue de leur cohérence formelle et de leur consistance de sens. Cela ne veut pas dire que le langage n’existait pas chez les Grecs. Cela veut simplement dire qu’il n’était pas thématisé comme tel par eux. Puis le «langage» s’est émancipé pour acquérir le statut d’une entité centrale dans la philosophie après Kant qui n’avait pas su considérer les jugements dans leur articulation linguistique et tenait les théories physiques pour un système de lois indépendamment de leur formulation en énoncés combinant des concepts dans des raisonnements. Dans son Epistémologie et langages, Gilles Granger a mis le doigt sur cette insuffisance kantienne qui consistait à parler de physique sans s’intéresser au langage des théories physiques. Le Manifeste du Cercle de Vienne1 laisse en 1929 apparaître le besoin tout contraire de prendre les théories comme des corpus d’énoncés, en vertu d’un regard nouveau porté sur elles. Il dénonce l’impasse faite par les philosophes de la tradition sur le langage des théories dont résulterait selon ses auteurs l’idéalisme des philosophes depuis l’antiquité.
«Logos» en grec signifie bien sûr langage aussi, mais comme s’il s’agissait d’une approche de l’expression pas forcément logique ni scientifique, en tous cas distincte du «mythos» ou «récit». Par exemple, la fondation des cités a suggéré des «mythes» là où l’examen rationnel était hors de portée. Socrate invoque le «mythe d’Er» pour rendre compte de la destinée après la mort, parmi des questions difficiles à «expliquer». Le «mythe» de la caverne en est un autre. En revanche, là où logos n’est pas forcément nommé, il peut être question de langage au sens moderne, en particulier quand Platon fait chercher par Socrate des éléments d’analyse de phrases pour éclairer la signification et la vérité dans le discours. C’est le cas du discours de l’Etranger dans le passage sur les «genres» du Sophiste ou de certains passages du Théétête. On peut considérer que ces passages développent une sorte de «sémantique» avant la lettre dont la syntaxe n’est pas tout à fait séparée. C’est à dire que le sens et l’ordre des éléments nominaux ou verbaux qui le portent sont des points qui sont traités inséparablement. Le point nodal est l’expression d’entrelacs la symplokè, qui tisse le sens avec des noms reliés à l’aide d’ un verbe rhèma. L’image est celle du tressage. Elle se perpétuera. De même, le souci de ramener un complexe de sens à ses éléments se dessine sous la forme d’une sorte d’atomisme linguistique avant la lettre. Ainsi, le «grammairien» – car le dialecticien est parfois qualifié de «grammairien» par Platon – s’intéresse aux formes de relation entre éléments du langage et en même temps au sens qu’elles rendent possibles et acceptables selon des règles de combinaison que l’ontologie multiple des Idées autorise. Parallèlement à ces formes de combinaisons, le dialecticien s’interroge donc sur les différentes façons qu’ont les Idées de s’entrelacer en exemplifiant des inter-relations au niveau non matériel de la pensée, inter-relations qui conditionnent celles du discours humain dans
Antonia Soulez. Wittgenstein face au platonisme de la signification… |
7 |
la langue naturelle qui est ici le grec ancien. Aristote reprendra cette démarche catégorielle après Platon dans son oeuvre sur les Catégories d’une façon qui fera fortune à travers les travaux du philologue allemand Fr. Trendelenburg et plus près de nous, du linguiste Emile Benveniste. Le «grammatical» apparaît avec les règles pour un système de combinaisons possibles et impossibles2 entre éléments d’un tout qui s’avère en réalité être plus qu’une somme de parties (Théétète).
Des questions fondamentales émergent alors qui ont hanté les logiciens jusqu’à aujourd’hui, notamment dit Russell: «la signification des phrases fausses», la fonction sémantique du verbe, l’articulation de la signification d’une phrase, le rôle de la négation, les catégories du discours et de la pensée, leur interdépendance ou non. Ces questions se sont posées aux analystes du discours, aux linguistes, aux philologues et grammairiens modernes, aux logiciens enfin. Elles conduisent aussi à comparer les grammaires entre différentes langues naturelles, car toutes les grammaires ne donnent pas au verbe ni au prédicat verbal l’importance que nous leur reconnaissons depuis les Grecs. Le pragmatiste américain Ch. S. Peirce lui-même a compris que l’analyse des phrases selon les termes et la copule qui les relie est viciée par le préjugé occidental de l’universalité de la syntaxe des langues indo-européennes.
En effet, comme un «barbare» était un non Grec pour un Grec, il ne faisait pas de doute que pour un Grec, ne pas parler grec était d’une certaine façon être privé de cette rationalité propre à la langue grecque qui faisait d’elle un paradigme d’articulation universellement valable du point de vue de la «Raison», c’est à dire du «Logos» tel qu’ils l’entendaient en référence à leur culture qu’ils estimaient exemplaires. Nous voici retournés au «Logos» qui maintenant signifie «Raison», raison rationnelle partagée par des locuteurs qui raisonnent et peuvent même calculer la vérité (Hobbes, Leibniz…). Mais la rationalité peut trouver différentes expressions dans plusieurs langues dont les schèmes conceptuels sont différents et propres à chacune. Wittgenstein le pensait sans doute.
Une fois conjurée par le philosophe autrichien la Platosbetrachtungsweise ou «méthode de considération platonicienne», il est entendu que c’est «nous» qui donnons aux mots leurs sens comme il est dit au début du Cahier Bleu3. «Nous» sommes les nomothètes ordinaires du langage, l’usage est la vie de la proposition, alors que les algorithmes formels, cultivés pour eux-mêmes, mécanisent le symbolisme en aliénant la pensée. Le combat de Wittgenstein contre les logiciens formalistes jusqu’à la question des fondements des mathématiques et l’obsession de la contradiction des fondements jalonnent une démarche en faveur d’une «mathématique de la rue» à l’appel de laquelle le mathématicien anglais Alan Turing ne sera pas insensible. Cette vue fondée sur des échanges à Cambridge entre Turing et Wittgenstein autour de 1939 et même avant, est développée par la philosophe américaine Juliet Floyd4 (université de Boston). Ils donnent à comprendre ce que Wittgenstein entendait par l’anthropologisation des mathématiques. C’est une thèse difficile qui divise les mathématiciens car il est problématique aux yeux de la plupart, de renoncer à poser comme «existants» les objets mathématiques («platonisme») tandis que leur activité de mathématiciens ne serait ramenée qu’à des «formes de
8 |
Философия и научное познание |
vie», notion centrale de la philosophie seconde de Wittgenstein. En quoi une pragmatique libérée de toute ontologie intéresse-t-elle les mathématiques?
![]() |
|
A partir de ces différents problèmes rencontrés sur le chemin de la pensée logique, Wittgenstein est passé de l’analytique contre le platonisme de Platon, à la critique de l’analytique en tant qu’elle est elle-même exposée à des difficultés internes. Partant d’un démontage des illusions analytiques contre les «objets» du Tractatus traités comme des essence supérieures, l’on passe à un retournement pratique aboutissant à l’application des concepts, en sens inverse du geste vertical de la projection logique (Abbildung). On arrive ainsi à une «philosophie de la praxis»5 pour une définition de la pensée comme «opération avec des signes» (Cahier Bleu)6. Philosopher n’est plus plier le réel au modèle mais plier le modèle au réel comme le fait l’ingénieur7.
Je me penche aujourd’hui sur ce retournement si crucial qui nous oblige à réévaluer la conception que l’on a de la philosophie et nous conduit à projeter à partir de Wittgenstein une dimension anthropologique de l’activité d’écrire avec des signes pour des concepts qui impliquent une rupture avec la tradition représentativiste de la métaphysique. Ce passage moderne de la métaphysique à l’anthropologie a été suggéré par Ernst Tugendhat8. Il est renié ou du moins rejeté avec une certaine sévérité par les nouveaux ontologues analytiques. La dispute est d’actualité.
En suivant le chemin wittgensteinien de l’analytique contre différentes formes de platonisme qu’il vise plus encore que l’auteur des Dialogues qu’est Platon, l’on rencontre différentes objections contre la Betrachtungsweise qui désigne, dans sa traduction logico-analytique, cette manière platonicienne de considérer les choses à partir d’une Norme essentielle de l’usage des mots comme si toutes les applications de ce mot étaient d’avance contenues dans cette Norme préalablement existante; l’image est celle d’une pelote qu’on dévide. Elle dénonce une «image», celle d’un programme comparable à celui d’une machine à calculer. Le sens de l’antiplatonisme de Wittgenstein est vraiment là. Il n’est pas assimilable à une destitution de l’Etre, frontale qui prend Platon comme le philosophe à abattre c’est à dire toute la philosophie tenue pour «idéaliste». C’est ce que je réponds à Alain Badiou dans mon Détrôner l’Etre, Wittgenstein antiphilosophe?9, en réponse à son livre sur l’antiphilosophie de Wittgenstein10.
Antonia Soulez. Wittgenstein face au platonisme de la signification… |
9 |
Wittgenstein déclare fallacieuse cette «méthode platonicienne» parce qu’elle se trompe sur les critères de notre compréhension en prétendant que, quand quelqu’un échoue à définir un mot, c’est preuve qu’ «il ne sait pas ce qu’il dit avec ce mot en l’utilisant»11. Telle est la «Socratic fallacy». Cette définition rappelle bien sûr la relève socratique des définitions inabouties des notions par les Sophistes. On a pu dire ainsi que Wittgenstein avait quelque chose d’un sophiste car pour lui la méthode de définition d’une notion à l’aide d’une pluralité d’exemples qu’aucune unité d’essence ne regroupe, n’a rien d’insatisfaisant. Au contraire, et la force de l’exemple est là, les exemples sont pleinement suffisants et n’ont besoin de rien de plus pour valoir ce qu’ils valent sémantiquement parlant. Mais, comme l’écrit Gordon Baker, c’est moins d’une fallacy socratique qu’il faut parler que d’une distortion de la compréhension par Platon. Le problème est l’application par rapport à la norme d’application. Pour Platon, définir est logon didonai concernant la forme du Juste par exemple, modèle idéal et source des applications pour appréhender les choses justes dans le sensible. Wittgenstein déplace la question pour questionner, dans le domaine du langage, les critères de correction de l’application. C’est un usage wittgensteinien de la définition et de la compréhension d’un concept dans l’usage qui transpose le problème de Platon en problème sémantique de compréhension d’un nom. On n’y arrivera pas en cumulant une explication après l’autre. Il ne sert à rien de rechercher l’explicandum ultime qui donnera la clef. Mais comme toujours avec les théories qu’il discute, Wittgenstein trouve «intéressante» l’erreur de Platon. Elle lui donne du grain à moudre, mais transposée dans le champ de la philosophie du langage.
Que Frege la reproduise avec sa notion d’ «objet» est ce que l’on a coutume d’appeler le «platonisme» de Frege que Wittgenstein s’est en effet reproché d’adopter dans son premier Traité. Le sens d’un mot ressemble à une Idée platonicienne. C’est le point de vue «quasi-ontologique» (ou «-réaliste», Br. McGuinness, cf. plus haut) du Tractatus vu sous l’angle de la critique postérieure de «l’objet». C’est cet héritage «dogmatique», écrit Wittgenstein, qui se trouve dénoncé au § 46 des Recherches. Wittgenstein étend son argument à la critique de la Merkmal-definition réclamant que soient satisfaits des critères d’identité du sens (selon Frege: l’étoile du soir = l’étoile du matin, c’est le «même objet»). La procédure analytique est, dans la déduction, une réduction par laquelle on aboutit à des éléments, utilisant la définition contextuelle (Frege) et l’abstraction (Russell). J'ai rappelé que Wittgenstein élargissait le contexte propositionnel à celui des formes de vie tandis que la définition par abstraction suppose une théorie des relations.
J'ai rappelé que Wittgenstein procèdait au démontage des illusions analytiques contre ses propres «objets» du Tractatus. En s’attaquant à lui-même, à un stade prochain de sa pensée (dès 1929), il montre la voie d’un retournement pratique de l’application, en sens inverse de la projection logique. On arrive ainsi à une «philosophie de la praxis» qui est une méthode. Philosopher n’est plus «plier le réel au modèle» qu’on projette verticalement sur lui (sur le modèle mathématique d’une «mapping relation» ou «correspondance biunivoque») mais «plier le modèle au réel» comme le fait l’ingénieur par approximation en ajustant «piecemeal» (à petits pas) ses outils (inexacts) au réel fluctuant. Comparable à celle que Ludwig Boltzmann a proposée, la méthode consiste désormais à décrire un modèle (par exemple celui physique pour les équations de Maxwell) sans
10 |
Философия и научное познание |
nourrir la prétention qu’il concorde avec quoi que ce soit12. La ressemblance se révèle ensuite. On ne «contrefait pas le réel». Il montre ensuite dans quelle mesure il est correct, mais peut ensuite ne plus fonctionner. En ce sens «nous n’avons plus de système» établi une fois pour toutes.
La manière de vérifier l’énoncé n’est pas d’avance contenue dans sa formulation (c’était l’ancienne définition de la vérification). On considère maintenant le langage «du point de vue du procédé qui se conforme à une liste de règles sous tel aspect»13. En faisant ainsi, nous n’approchons pas le réel de trop près sauf de proche en proche. On remarquera ici la problématique de l’aspect qui s’introduit bien avant la philosophie dite dernière des «aspects» fin des années 1940 chez Wittgenstein.
Plus généralement, on ne projette pas des modèles exacts sur le réel qui est lui fluctuant, inexact, aux arêtes non nettes. Il n’est pas de solution d’avance valable en toute rigueur pour tous les cas d’une situation dans le monde. Il n’y a que des solutions particulières supposant l’application locale de modèles partiellement valables qu’il faudra remplacer par des constructions meilleures. Cet esprit d’ingénieur anti-généraliste propre au mathématicien appliqué s’impose de plus en plus dans la philosophie seconde de Wittgenstein en caractérisant cette «philosophie de la praxis» dont le second Wittgenstein s’est prévalu, selon l’expression qu’il doit sans doute à Antonio Gramsci par l’intermédiaire de son ami Piero Sraffa arrivé à Oxford fin des années 1920 (cf. note 5 ci-dessus).
Citons ces lignes de Robert Musil Journaux II, p. 25:
Je dois d’abord expliquer pourquoi je pense autrement. C’est mon métier d’ingénieur. Quand un maçon qui bâtit une cloison n’arrive pas à poser une brique en longueur, il essaie de lui trouver une place en largeur. La servante en fait autant avec la bûche qui n’entre pas dans l’orifice du poële. Même le chien bloqué entre deux obstacles par un bâton qu’il tient dans la gueule saura tourner la tête jusqu’à ce qu’il puisse passer. Il semble que ces différentes tentatives, aveugles d’abord, puis systématiques, soient des caractéristiques auxquelles l’humanité doit ses progrès…14
et dans l’Homme sans qualités: Ulrich avait eu encore autre chose sur le bout de la langue: une allusion à ces problèmes mathématiques qui ne tolèrent pas de solution générale, mais bien des solutions particulières dont la combinaison permet d’approcher d’une solution générale. Il eût pu ajouter qu’il tenait le problème de la vie humaine pour un problème de ce genre. Ce qu’on appelle une époque… ce large et libre fleuve de circonstances serait alors une sorte de succession désordonnée de solutions insuffisantes et individuellement fausses dont ne pourrait sortir une solution d’ensemble exacte que lorsque l’humanité serait capable de les envisager toutes.15
L’activité du philosophe affirmée dans le Tractatus change donc de sens elle aussi pour devenir une praxis d’emploi des concepts selon une conception anti-théorisante de la philosophie. Elle est davantage en rapport avec la vie de l’usage. Une praxis d’emploi des concepts vaut pour la description de l’usage dans un contexte. Le contexte renvoie à des formes de vie. Le réel est «fluent».
Antonia Soulez. Wittgenstein face au platonisme de la signification… |
11 |
«Activité» est le mot d’un philosophe à «l’esprit d’ingénieur» qui ressemble à un mathématicien ou un artiste appliqué. Les concepts sont des signes au sens de «designs avec dessein»16. On appréciera le jeu de mot. Il peut aussi avoir les traits de l’ingénieur social, comme on vient de le voir, dans le genre du mathématicien appliqué musilien ou même du constructionnisme social comme chez le philosophe social et économiste Otto Neurath17. C’était dans l’air à Vienne.
Nous observons ainsi l’évolution de trois notions-clefs de la méthode praxique de l’ingénieur philosophe wittgensteinien: «modèle», «réel», «application», qui tous trois ont changé de sens solidairement.
«Modèle» se tient, sous l’influence de Ludwig Boltzmann, à l’opposé de l’Idée platonicienne. Il est un dispositif construit, conventionnel, et provisoirement valable.
«Application» s’oppose à projection (comme à la technique de «mapping relation» supposant une mise en relation ou correspondance bi-univoque entre deux ensembles d’éléments, un à un). Elle devient l’application d’une mesure au réel, image horizontale de Wittgenstein dont l’image est introduite dans les Conversations avec Schlick transcrite par Waismann dès 192918. L’aspect graduel de l’application suggère la géométrie approximative et tourne le dos à la science fondamentale. Il faut cependant aussi compter avec des éléments de déformation (déformation des règles graduées sous l’effet d’un champ de force). Elle entraîne à construire les bons outils pour traiter d’un problème concret tout en admettant la possibilité que l’expérience se laisse autrement interpréter. Il reste donc un aspect hypothétique orienté vers l’efficience de l’opération à un moment donné, pour les besoins d’une construction.
Il s’agit donc de modéliser des techniques d’opérations. Mais «quel marteau forgera le marteau, et sur quelle enclume, l’enclume?» a demandé Spinoza: l'épistémogue français Gilles Granger qui cite ici Spinoza mentionne une «application sur elle-même» appelant à une «conscience mécanicienne»19. Cette conscience annonce chez Granger, inspiré par la praxis (de la pensée) wittgensteinienne, sa conception ultérieure d’un travail de la pensée en acte de nature bipolaire articulant pour chaque acte de construction (ou création), deux moments: une structuration d’objet comme moment corrélatif d’une activité opératoire. La science que le philosophe se doit d’interpréter avance selon cette corrélation objet-opération.
Dans cette perspective de renversement radical (Recherches Philosophiques § 108) s’est produit un «retournement de l’axe de rotation de nos besoins»20 accompagné de l’effondrement de la pensée de la présupposition d’un ordre a priori des choses qui est aussi une libération.
Rappelons-nous encore ces mots de Wittgenstein qui suivent la «rupture»:
12 |
Философия и научное познание |
Plus nous examinons le langage qui est le nôtre de près, plus violent devient le conflit entre lui et notre «Forderung». Car la pureté cristalline de la logique était bien sûr non le résultat de nos recherches, mais une «Forderung», à savoir
une exigence pesant sur nous nous empêchant d’avancer dans nos investigations. Le conflit devient intolérable. Le requisit est en danger de devenir vide. Nous avons été sur la pente glissante où n’existe aucune friction et où les conditions sont idéales, mais sur laquelle nous sommes incapables de marcher. Or nous voulons marcher: donc nous avons besoin de friction (Reibung). C’est dans l’air trop pur que l’on étouffe, pas ici-bas. «Retournons au sol!» (ma traduction. – A.S.).
Quant au «réel», qu’entendre par là? C’est l’institution et non «l’objet», c’est à dire le «donné» dans la vie de l’usage, constitué par l’usage lui-même. L’usage qui est vie, est en effet principalement celui du langage dans l’espace public de la cité. Le réel est celui que nous constituons en parlant. La référence clef est Recherches Philosophiques § 380, à propos du mot «rouge». Le mot «rouge» par exemple, n’a de sens que dans son ancrage institutionnel par rapport à d’autres noms de couleurs. Et non en référence à une entité suspendue en l’air, planant isolément au dessus de l’institution, dans un ciel platonicien. Il n’y a pas de paradigme privé de l’usage d’un nom, pris isolément du langage public.
J’ai ainsi voulu marquer les transformations de sens d’expressions telles que «objet», «application», «réel» sous l’emprise d’une évolution de la pensée de Wittgenstein allant d’une quasi-ontologie des objets comme entités-pôles des faits dans le Tractatus, à une philosophie de la grammaire recherchant la vision d’ensemble ou «Synopsis» – mot de Goethe – des traits de langage explorés comme l’est un terrain ou un jardin botanique de formes de plantes. L’objet est devenu un objet de comparaison dans une méthode comparative d’expressions correspondant à des manières de se représenter les choses ainsi ou autrement dans des formes de vie, d’où l’accent sur les aspects des choses «vues-comme» plutôt que leurs propriétés intrinsèques. Le «modèle» n’est plus celui d’une projection verticale mais une construction provisoire remplaçable par de meilleures représentations conventionnelles. L’«application» Anwendung est devenue une règle (graduée) à mesurer le «réel» de façon approchée, et le «réel» est l’institution fabriquée par l’usage quand nous parlons. Pour Wittgenstein, nous partons de l’usage qui s’institue au fur et à mesure que nous parlons. Nous y contribuons.
Ajoutons une remarque de fond. Quand nous nous référons à des entités objectives comme si elles étaient données d’avance et devaient garantir nos pratiques, c’est un abus qui à la limite frise l’imposture politique. Pourquoi?
Nous nous évertuons à légitimer dans l’après-coup des situations, procédures et décisions techniques qui dérivent de nos coutumes et pratiques par lesquelles tout a toujours commencé. Le «fétichisme objectuel» est la voie royale vers cette imposture que dénonce Aldo Gargani, un grand interprète italien de Wittgenstein21. La «réification» est ainsi le grand mal sémantique qui en profondeur nourrit la réification sociale. Cet argument de critique politique a le grand mérite de réunir la critique de l'école de Francfort (celle de la réification sociale) et la critique du langage viennoise de nature sémantique (Kraus, Wittgenstein…). J’ai évoqué ce parallélisme rarement abordé l’an dernier dans mon séminaire au
Antonia Soulez. Wittgenstein face au platonisme de la signification… |
13 |
Collège International de philosophie, ainsi que dans une conférence à l’EHESS (sur «la Pensée du Diagramme»).
Avec l’évolution de ces trois expressions, au cours de sa pensée toujours en gestation, Wittgenstein n’a cessé d’affiner sa conception de l’activité philosophique comme praxis. Il resterait bien sûr à s’interroger sur la nature de cette «praxis», sa dimension technico-sociale mais aussi à approfondir sa portée indirectement politique. Ce sera notre prochaine préoccupation.
![]() |
1.1.2 References |
|
Badiou, A. L’antiphilosophie de Wittgenstein. Paris: Seuil, 2009. 128 pp.
Baker, G.P. & Hacker, P.M.S. Wittgenstein: Understanding and Meaning. Oxford: Blackwell, 1980. 692 pp.
Carnap, R., Hahn, H., Neurath, O., Schlick, M. Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, éd. coordonnée par A. Soulez. Paris: PUF, 1985. 352 pp. (reed. Paris: Vrin, 2010)
Cometti, J.-P. L’homme exact. Essai sur Robert Musil. Paris: Seuil, 1997. 192 pp.
Diamond, C. The Realistic Spirit. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995. 396 pp.
Floyd, J. “Lebensformen, Living Logic”, Language and Form(s) of life, and Logic: Investigations after Wittgenstein, ed. by Ch. Martin. Berlin: Walter de Gruyter, 2018, pp. 59‒92.
Gardies, J.-L. Esquisse d’une grammaire pure. Paris: Vrin, 1975. 300 pp.
Gargani, A.G. Le savoir sans fondements. La conduite intellectuelle comme structuration de l’expérience commune, trad. par Ch. Alunni, avec une préface de A. Davidson. Paris: Vrin, 2013. 180 pp.
Granger, G.-G. «Pygmalion», in: G.-G. Granger, Formes, opérations, objets. Paris: Vrin, 1994, pp. 15‒31.
Musil, R. Journaux, T. 1‒2, trad. sous la dir. de Ph. Jaccottetn. Paris: Seuil, 1981.
Soulez, A. (dir.) Dictées de Wittgenstein à Friedrich Waismann et pour Moritz Schlick, Vol. I–II. Paris: PUF, 1997. (2e éd. Paris: Vrin, 2015)
Soulez, A. Détroner l’Etre, Wittgenstein antiphilosophe? (en réponse à Alain Badiou). Limoges: Lambert-Lucas, 2016. 300 pp.
Soulez, A. «Otto Neurath», L’Encyclopédie philosophique, publié en janvier 2019 [https://encyclo-philo.fr/neurath-a/, accessed on 21.05.2019].
Tugendhaft, E. Anthropologie statt Metaphysik. Munich: Beck, 2007. 208 S.
Vogel, J. «Design et sémiotique», Cahiers philosophiques, 2017, No. 150/3, pp. 153‒159.
Waismann, Fr. Wittgenstein and the Vienna Circle. Oxford: Blackwell, 1979. 266 pp.
Wittgenstein, L. Preliminary Studies for‘The Philosophical Investigations’ generally known as The Blue and Brown Book. Oxford: Blackwell, 1975. 185 pp.
Витгенштейн и платонизм референции:
антропологический поворот к философии действия
Антония Сулез
Университет Париж-8. University of Paris 8-St Denis. 2 rue de la Liberté, Saint-Denis, 93526, France; Международный колледж философии. Collège International de philosophie. 1 rue Descartes, Paris, 75005, France; e-mail: antonia.soulez2@gmail.com
В данной статье осуществляется попытка прояснить позицию Витгенштейна по платонизму, которая истолковывается как 1) аналитическое исследование условий возможности осмысленного языка и 2) углубление проблемы, порождаемой иллюзорной верой в то, что мы можем ухватить конечные атомарные единицы значения того или иного лингвистического комплекса. Под таким углом рассмотрения Витген‐
14 |
Философия и научное познание |
штейн предстает критиком онтологии «квазиреализма» (Б. Макгиннесс), проповедовавшейся Венским кружком, всё еще находившимся в соответствующий период под влиянием «Логико-философского трактата», и близкой логическому атомизму Рассела. Не удивительно, что позднее и собственный «платонизм» Витгенштейна в его фрегевской версии стал объектом его же критики, проводившейся в рамках антропологической установки и связанной с ней масштабной самокритики за веру в реальность референциальных сущностей или «объектный фетишизм» (по А. Гаргани). Этот антропологический поворот не нашел поддержки у читателей, ориентированных на поиск логической истины и иные строгие эпистемологические стандарты. Несмотря на это, для «философии действия» (philosophy of praxis) он, тем не менее, обладает рядом интересных особенностей, которые рассматривают «формы жизни» в качестве основы той критической грамматики, которую можно использовать в политических целях. Артикуляция этих особенностей нередко казалась сомнительной многим социальным теоретикам сначала во Франкфурте, а затем и во Франции (см., например, критические рассуждения Алана Бадью о Витгенштейне). Однако на данную артикуляцию можно посмотреть и иначе, а именно как на новый и многообещающий способ сравнения Франкфуртской и Венской школ применительно к их воззрениям на общественное действие (social praxis).
Ключевые слова: язык, онтология, платонизм, аналитическая традиция, значение, модель, реальное, приложение, аспект, аппроксимативная геометрия, праксис
Для цитирования: Soulez A. Wittgenstein face au platonisme de la signification: le tournant anthropologique vers une philosophie de la praxis // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Vol. 12. № 4. P. 5‒14.
Философский журнал 2019. Т. 12. № 4. С. 15–31 УДК 17.023.33 |
The Philosophy Journal 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 15–31 DOI 10.21146/2072-0726-2019-12-4-15-31 |
Б.С. Шалютин
![]() |
|
Шалютин Борис Соломонович – доктор философских наук, профессор, Уполномоченный по правам человека в Курганской области. Российская Федерация, 640002, г. Курган, ул. Гоголя, д. 56; e-mail: shalutinbs@mail.ru
В статье рассматриваются недавние выдающиеся достижения в изучении антропоидов, но при этом подвергаются критическому анализу утверждения лидеров мировой приматологии об отсутствии качественного отличия между обезьянами и человеком в когнитивной сфере, способах организации сообществ и механизмах регуляции поведения. Согласно представленной позиции, природу от общества отделяет самостоятельная онтологическая ступень – исчезнувший после миллионов лет существования постприродный мир, в рамках эволюции которого возникли базовые единицы бытия нового типа – не фиксируемые сенсорно постприродные общности, выступавшие в качестве надындивидуальных субъектов. Система их когнитивной репрезентации формировалась на базе эмпатического познания, развитие которого привело к становлению несенсорной понятийной когнитивной системы, тогда как интеллект животных остался в рамках сенсорного познания и неразрывно связанных с ним простых форм эмпатического познания. Возникшая изначально в контексте обеспечения нового типа субъект-субъектных отношений качественно новая понятийная когнитивная система позволила обнаружить не фиксируемые сенсорно сущности и отношения не только в социальном, но и во всяком другом, в том числе природном, бытии.
Ключевые слова: социальная философия, эпистемология, приматология, постприродный мир, культура, политика, мораль, эмпатическое познание, понятие, рациональное познание
Для цитирования: Шалютин Б.С. О вызовах приматологической революции, эмпатическом познании и природе когнитивного отрыва человека от обезьяны // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 4. С. 15‒31.
![]() |
1.2.1 О приматологической революции и «приматологической философии». Месседж де Вааля |
|
В последние десятилетия представления о возможностях высших обезьян претерпели революцию, масштаб которой имеет немного аналогов в истории науки вообще. Вызванные ею мировоззренческие вопросы обсуждают при‐
16 |
Философия и научное познание |
матологи и этологи, психологи и лингвисты, но гораздо реже – философы. Между тем адекватное осмысление принципиально новых знаний возможно лишь через диалог философии и науки. Свое участие в этом диалоге начну здесь с того, что, не претендуя на системное резюме, приведу некоторые знаковые, в т.ч. непосредственно эмпирические, результаты исследований приматологов, разделив их для удобства изложения на четыре в действительности часто переплетающихся блока: индивидуальная психика (затрону лишь когнитивные процессы), предметное, символическое и взаимное внутригрупповое поведение.
Когнитивная сфера. Шимпанзе Лизе предложили вертикальную трубу, наполненную водой, на поверхности которой плавал арахис. Дотянуться до него было невозможно. После ряда тщетных попыток Лиза добежала до поилки, набрала в рот воды и, вернувшись, вылила в трубу. После нескольких повторений вода поднялась до уровня, позволившего достать арахис. Только 58 % восьмилетних и 8 % четырехлетних детей решили эту же задачу1.
Шимпанзе Аюму прикасался к экрану, на котором после этого в беспорядке появлялась серия цифр от 1 до 9. Аюму дотрагивался до них в порядке возрастания, даже когда цифры, едва мелькнув (время предъявления 0,21 секунды), заменялись на белые квадраты. Точность – 80 %. Ни один человек не смог достичь такого результата2.
В знаменитой петиции «Non Human Rights Project on behalf of Tommy v. Patrick Lavery. Petitioners Memorandum of Law. New York State»3, поддержанной данными под присягой показаниями крупнейших современных приматологов (в т.ч. J. Goodall, S. Savage-Rumbaugh, T. Matsuzawa, W. McGrew и других), к числу доказанных когнитивных характеристик и способностей обезьян отнесены наличие автобиографического «Я», эпизодическая память, самоопределение, самосознание, самопознание, рабочая память, ментальное перемещение во времени, понимание причинно-следственных связей и многое другое4.
Орудийная деятельность. Анри Бергсон однажды заметил: «Представляется... маловероятным, чтобы природа… поставила… сознанию чисто научную задачу осведомлять нас…»5. Когнитивные способности обезьян, прежде всего, обеспечивают их поведение, проявляясь наиболее наглядно в орудийной деятельности, исследования которой далеко продвинулись после обнаружения общеизвестного теперь изготовления шимпанзе «удочек» для ловли термитов.
В Сенегале шимпанзе изготавливают деревянные копья, отламывая, очищая от листьев и побегов и затачивая зубами ветки, и охотятся с ними на небольших приматов галаго6.
Б.С. Шалютин. О вызовах приматологической революции… |
17 |
В Габоне шимпанзе добывают мед комплектом из пяти орудий: пестик (толстая палка для взлома входа в улей), бур (им протыкают улей, чтобы добраться до отделения с медом), расширитель (для расширения прохода), коллектор (палка с расщепленным концом, чтобы погружать в мед и доставать его) и щетка (кусочек коры, чтобы счищать мед)7. «Каменный век шимпанзе», как видно из исследования недавно обнаруженных на территории Кот-д’Ивуара каменных орудий для раскалывания орехов, начался, по меньшей мере, 4300 лет назад; соответствующая технология негенетически транслировалась «в течение более 200 поколений»8.
Установлено, что каждое современное сообщество шимпанзе использует уникальный комплект из 15‒25 типов орудий, которые «совершенно необходимы шимпанзе для выживания»9.
К языку и понятиям. Дискуссия, последовавшая за сенсационной статьей Гарднеров10 об освоении шимпанзе Уошо основ амслена (американского языка глухонемых), способствовала значительному повышению строгости экспериментов в этой сфере, особенно в группе С. Сэвидж-Рамбо. Здесь помимо амслена использовался т.н. йоркиш – специально разработанный язык из лексиграмм, т.е. соответствующих словам условных знаков, организованных в виде компьютерной клавиатуры. Бонобо Канзи и Панбаниша не только освоили амслен и йоркиш, но еще и сами научились понимать звучащую английскую речь. «По данным С. Сэвидж-Рамбо, исключительных лексических успехов достигла в настоящее время Панбаниша. Она понимает около 3000 слов английской речи (Канзи понимает около 2500 слов)»11. Помимо лексики высшим обезьянам доступен не только простейший синтаксис, но и, например, понимание условных предложений12, они способны обсуждать с людьми то, что не относится к настоящему времени13, есть основания предполагать обмен информацией между самими говорящими обезьянами на внеситуативные темы, не связанные с непосредственным действием14, под силу им и овладение элементарным письмом15. Даже если, как считают некоторые авторы, приведенные цифры объема осваиваемой лексики несколько завышены16, «…можно с полной уверенностью утвер‐
18 |
Философия и научное познание |
ждать, что в некоторых аспектах владения языком шимпанзе приближаются к детям двух или даже трех лет»17.
Успехи языковых экспериментов стимулировали исследования формирования у животных понятий. При этом, по крайней мере, ряд авторов отождествляли их, вслед за Л. Выготским, с обобщением: «Значение слова, с психологической стороны… есть не что иное, как обобщение, или понятие. Обобщение и значение слова суть синонимы»18. Опираясь на работы Л. Орбели, О. Кёлера, Л. Фирсова, А. и Б. Гарднеров, С. Сэвидж-Рамбо и на собственные эксперименты, Зорина и Смирнова показывают, что и символизация, и весьма сложные и разнообразные обобщения, так называемые протопонятия или довербальные понятия, доступны высокоразвитым животным. В таком теоретическом и эмпирическом контексте они приходят к следующему выводу об экспериментах с использованием амслена и йоркиша: «Уже у первых обезьян усвоение знаков происходило на основе обобщения и сопровождалось образованием понятий того уровня, который в обычных экспериментах характеризовался как протопонятийный, или уровень довербального понятия – с переносом обобщения на стимулы других категорий и другой модальности»19. Таким образом, согласно этим исследователям, когнитивная сфера высших обезьян оказывается способной включить в себя и понятийный уровень.
Взаимное поведение в сообществе20. В 1982 г. Ф. де Вааль выпустил книгу21, посвященную истории борьбы за власть в сообществе шимпанзе на острове в зоопарке г. Арнема. Он установил, что ключевым моментом в этой борьбе выступает не «физическая сила – лишь один из факторов выяснения отношений доминирования»22, а способность обеспечивать поддержку членов группы. Самцы могут образовывать и разрывать как общие союзы, так и «договоры» по конкретным аспектам поведения23, могут в течение месяцев совместными действиями дискредитировать конкурентов перед «электоратом» и даже многие годы удерживать власть, создавая за счет «системы взяток» команды агентов влияния24. Такие стратегии вырабатываются лидерами самостоятельно и существенно различны в разных группах. Сюжет заканчивается трагической страницей – ночным убийством альфа-самца объединившимися против него бета- и гамма-самцами, которые затем возглавили группу, образовав дуумвират.
Де Вааль обнаружил, что позиция альфа-самца не только дает привилегии, но и налагает на него обязанности, прежде всего по поддержанию правил, т.е. поведенческих паттернов, которые, в отличие от инстинктивных, особь в состоянии нарушить и которые потому требуют негенетических
Б.С. Шалютин. О вызовах приматологической революции… |
19 |
механизмов их контроля и обеспечения. «Контролирующая роль альфа-самца является не столько милостью с его стороны, сколько обязанностью: от нее зависит само его положение»25; «вожак получает помощь и уважение группы в обмен на поддержание порядка»26. Часть этих правил, кодификация которых впереди, ограничивает внутреннюю агрессивность в группе27. Альфа-самец пресекает угрожающие чрезмерной жестокостью столкновения, защищает слабых, в т.ч. самок, от агрессии самцов. Существенно, что он не является источником правил, а если сам их нарушает, то встречает яростное сопротивление28 и сталкивается с направленной против него солидарной агрессией других шимпанзе.
В более поздних исследованиях де Вааль в значительной мере сосредоточивается на феномене эмпатии29, наиболее развитой у бонобо: «Стоит одной особи хотя бы слегка пораниться, и его тут же окружают сородичи, готовые осмотреть и вылизать рану или хотя бы разобрать шерсть и утешить бедняжку грумингом»30. Альтруизм, полагает он, «…вырастает из эмпатии к тем, кто нуждается в помощи, а весь смысл эмпатии состоит в стирании границы между собой и другим существом»31. «Наш мозг устроен так, что легко размывает грань между самим человеком (“Я”) и окружающими»32. Де Вааль приводит множество иллюстраций из жизни бонобо и шимпанзе, демонстрирующих силу и огромную роль сопереживания во взаимном поведении антропоидов, в том числе не родственных. Вот одна из них: «Лоди вообще покровительствовал очень многим, в том числе самке по имени Китти. Она ослепла и оглохла от старости и легко могла заблудиться в здании, полном дверей и туннелей. Утром Лоди осторожно выводил ее на любимое солнечное местечко на травке, а к концу дня будил, чтобы за руку проводить обратно в дом»33. Исследования де Вааля и его коллег рушат миф «зоологического индивидуализма», еще недавно воспроизводившийся как нечто самоочевидное34.
Здесь нет возможности остановиться подробнее на других механизмах поддержания мирной жизни в сообществе, но необходимо хотя бы упомянуть о системе разрешения конфликтов высокоранговыми особями, удаление которых влечет эскалацию агрессии35, о наказании виновных (даже отсроченном, если немедленное невозможно)36, о своего рода действенном чувстве справедливости, вплоть до отказа от качественного вознаграждения за выпол‐
20 |
Философия и научное познание |
ненную работу, когда другие особи такого вознаграждения не получают37, а также о системе взаимных обменов: «Групповая жизнь шимпанзе похожа на рынок власти, секса, любви, поддержки, нетерпимости и враждебности. Два его основных правила: “услуга за услугу” и “око за око, зуб за зуб”»38; «Эти человекообразные обезьяны строят на этом настоящую социальную экономику; в обмен идет все, от пищи до секса и от груминга до поддержки в драке. Создается впечатление, что каждый шимпанзе аккуратно подсчитывает и регистрирует все оказанные ему услуги и формирует по ним ожидания и даже обязательства; отсюда такая резкая негативная реакция на обманутое доверие»39.
Фантастические достижения закономерно стимулировали мировоззренческие и методологические размышления приматологов, сформировавшие достаточно определенную позицию, доминирующую в приматологическом, а возможно, и этологическом сообществе.
Относительно когнитивных процессов провозглашается «отсутствие разрыва в познавательных способностях человека и человекообразных обезьян»40. Согласно Т. Мацузава, «…шимпанзе могут превзойти людей в решении когнитивных задач. Многие до сих пор сохраняют наивную веру, что люди превосходят других животных во всех интеллектуальных областях. Это неправда. Каждый вид разработал свой собственный уникальный способ адаптации к окружающей среде»41. Де Вааль: «Я рассматриваю человеческий разум как вариант животного разума»42.
Рефлексия над предметной (изначально) деятельностью высших обезьян привела к определению понятия культуры как системы негенетически транслируемого поведения и его распространению на высокоразвитых животных43. «Культура животных стала предметом эмпирических исследований. Биологи теперь изучают, как животные обучаются друг от друга, и какими способами образ жизни транслируется не генетически, а посредством культуры»44. «Многое из того, что обнаружено сейчас у вольно живущих шимпанзе, это уже результат существования культурной традиции, навыки, которые усваиваются с детства путем подражания старшим, а также благодаря направленному обучению малышей взрослыми»45.
Борьбу за власть у шимпанзе де Вааль называет политикой: «Если придерживаться предложенной Гарольдом Ласвеллом знаменитой дефиниции политики как социального процесса, определяющего “кто, что, когда и как получает”, вряд ли можно сомневаться в том, что шимпанзе занимаются ею. Поскольку и у нас, и у наших ближайших родственников этот процесс предполагает устрашение, создание коалиций и тактики изоля‐
Б.С. Шалютин. О вызовах приматологической революции… |
21 |
ции, общая терминология вполне оправданна» 46. Анализируя эмпатию, он говорит: «[У приматов формируется] внутренний набор правил и ограничений, который я называю межличностной моралью… Мораль связывает их и помогает сформировать приемлемый для всех образ жизни»47. Хотя де Вааль все же не считает «межличностною мораль» моралью в собственном смысле слова (к этому я вернусь позже), он выражается, например, следующим образом: «Природная этика помогает объяснить, как мы пришли к сегодняшнему состоянию…»48, – т.е. использует по отношению к приматам понятие этики в том его значении, в котором в гуманитарной литературе оно синонимично морали. Помимо политической и этической, де Вааль использует также и юридическую терминологию, говоря о правовом принуждении [law enforcement] и предписывающих правилах [prescriptive rules]49. Политика, мораль, право относятся к числу системообразующих регуляторов развитой социальности, соответственно, закономерным выглядит и обобщающее утверждение де Вааля: «Социальная организация шимпанзе настолько напоминает человеческую, что в это едва можно поверить»50.
Граничащие с человеческими когнитивные способности, наличие культуры, близкая к человеческой социальная организация – если все это принять в качестве посылок, то не будут удивительными в качестве заключения следующие высказывания:
Мацузава: «Люди являются одним из видов в животном царстве»51.
Де Вааль: «Сегодня нам известны факты, которые показывают, что разрыв между человеком и животными не так уж велик»52.
Бутовская: «Данные из области приматологии, накопленные к настоящему времени, существенно подрывают традиционные представления о качественной уникальности человека и делают поиски пресловутой грани между ним и человекообразными обезьянами малоперспективными. Конечно, различия существуют, но они по большей части количественного порядка»53.
Правда, почти никто не оспаривает уникальность человеческого языка, поскольку даже самые знаменитые из «говорящих обезьян» едва ли достигают в овладении им уровня трехлетнего ребенка. «Язык – это особая, сложная способность, которую люди имеют, и она затрагивает все вокруг нас, включая наши когнитивные структуры. С самого раннего возраста слова начинают влиять на то, как мы думаем»54, – говорит де Вааль. Однако при отсутствии конкретизации тезис о влиянии языка на когнитивные структуры малосодержателен и тонет в потоке утверждений об отсутствии качественного различия между миром высших обезьян и миром людей.
22 |
Философия и научное познание |
Характеризуя в ноябре 2017 г. в интервью с Дж. Ричардсоном, исполнительным директором Blackstone Ranch Institute, свой основной message аудитории, де Вааль сказал: «Я полагаю, основное послание адресовано тем, кто работает в области гуманитарных наук, психологии, социальных наук, бизнеса, философии и т.д., потому что они очень часто исходят из предположения, что человек является особым и несравнимым с другими видом, тогда как я думаю, что люди – это животные, и во многих отношениях мы действуем как животные. Даже в том, что нас больше всего впечатляет относительно нас самих, подобно морали и культуре, мы можем проводить параллели с другими видами. Мы все имеем общий эволюционный бэкграунд, и я хочу встряхнуть гуманитарные науки и антропологию, которые живут в этом иллюзорном, додарвиновском мире, который, на мой взгляд, более религиозный, чем научный. Я хочу, чтобы они поняли, что мы по существу [basically] животные»55.
Думаю, было бы крайне невежливо проигнорировать послание выдающегося ученого.
![]() |
1.2.2 Не стена, а пустыня |
|
«По образному выражению известного антрополога Э. Бейтс, “Берлинская стена пала, и это была стена, которая отделяет шимпанзе от человека”»56. Метафора стены, отделяющей человека от обезьяны, широко распространена. Если стена, то она может пасть или, например, по де Ваалю, быть продырявленной. Однако эта метафора ложна. Впрочем, начну с того, в чем с приматологами надо согласиться, – с переосмысления понятия культуры.
Удивляет живучесть очевидно несостоятельного неразрывного «сцепления» культуры с человеком. Достаточно сказать, что такое сцепление требует трактовать любую не людьми созданную развитую цивилизацию как лишенную культуры, абсурдность чего очевидна. Культура в своей сущности не связана с физическими свойствами носителей и должна определяться на собственной основе. Иначе невозможна даже постановка вопроса о ее наличии у кого-либо еще, кроме людей.
На уровне неживых тел макромира онтологическими единицами выступают сами тела57: этот камень, кусок льда, ком земли и т.п. В живом, в том числе животном, мире ситуация другая: базовая единица животного мира – вид. Особи и группы существуют по генетически запечатленному видовому закону. В сущности, вид – это и есть закон, воплощающий себя в особях и группах. Тело особи – «флешка», на которой записан видовой закон жизнедеятельности, в т.ч. поведения. Хотя поведение, в отличие от физиологических процессов, предполагает лишь «рамочную» детерминацию, поведенческие находки умирают вместе с той особью, которая их изобрела. Но когда изобретения начинают негенетически передаваться и даже накапливаться от поколения к поколению, это означает, что вид как единая система
Б.С. Шалютин. О вызовах приматологической революции… |
23 |
жизнедеятельности размывается и на одной и той же биологической основе формируются различные способы существования. Это нельзя трактовать иначе, чем онтологический прорыв и, соответственно, выход за пределы животного, а тем самым и вообще природного, бытия.
Осмысленная Протагором специфика человека как живущего «не по природе, а по установлению» сегодня находит выражение в понимании культуры как негенетической трансляции поведения, и обнаружение ее у животных не противоречит этому. Культура могла родиться только в природе и развиться там из призрачного посредника между биологической адаптацией и средой в системообразующий закон поведения, в саму среду, становящуюся фактором физической эволюции. Именно таким и был механизм преодоления границ природы, которое иначе следовало бы признать чудом.
Сложившийся словарь естествознания в принципе не позволяет описать разрывающие парадигму открытия, что провоцирует захват гуманитарного тезауруса, размывающий его и несущий угрозу самому гуманитарному знанию. Если переопределение культуры оказалось продуктивно и стимулировало экспликацию сущностного содержания этого понятия, то для других категорий ситуация оказалась совсем иной. Наиболее очевидно это для политики.
В политике индивид выступает не сам по себе, а как представитель социальной группы или иной социальной подсистемы. Политика – одна из сфер жизни общества, прорастание социальной структуры, интересов различных социальных групп и иных подсистем в систему институционально организованной централизованной власти. Последней мало кто дает больше десяти тысяч лет от роду, так что политики не было не только у обезьян, но и на протяжении десятков тысячелетий у обществ homo sapiens sapiens. Политика обладает устойчивой надындивидуальной структурой, коррелирующей с социальной. В группах обезьян нет не только политики, но и ее базовой и несопоставимо более ранней предпосылки – социальной структуры, предполагающей комплекс устойчивых надындивидуальных отношений институционально воспроизводящихся подсистем. Внутригрупповые объединения обезьян не обладают этими характеристиками, а обусловлены исключительно природными характеристиками и межиндивидуальными отношениями особей.
В сравнении с высказываниями о политике, о морали де Вааль говорит более корректно. Рассматривая эмпатию как ее основу (игнорируемый большинством этиков взгляд, блестяще аргументированный в свое время Шопенгауэром, о чем, видимо, де Ваалю неизвестно), он, однако, замечает: «В то же время я бы поостерегся называть шимпанзе “моральным существом”». Дело в том, что одних чувств недостаточно»58. Мораль в этой логике конституируют нравственное размышление, понятия добра и зла, и она присуща лишь людям. Между тем сам генезис нравственного размышления (не обсуждаемый де Ваалем) обусловлен становлением «зачинающей» социальное бытие социально структурированной системы59: поскольку эмпа‐
24 |
Философия и научное познание |
тия возникает, прежде всего, по отношению к «своим»60, то атрибутивное обществу наличие у индивида нескольких социальных самоидентификаций неизбежно порождает ситуации конфликта сопереживаний, когда эмпатические механизмы действуют «на разрыв». В рамках эмоциональной детерминации поведения такие проблемы неразрешимы. Выход из тупика и открывает становление нравственного размышления, обусловливающего моральный выбор. Синтез сопереживательного начала и свободного рационального выбора конституирует мораль как особый механизм социальной регуляции.
Даже предпосылки социально структурированных систем формируются не в природе, а в эволюционно следующем за ней постприродном мире. Постприродный мир – самостоятельная не сохранившаяся сегодня ступень с качественно отличными от природы законами функционирования и логикой развития61. Общество не соседствует с природой. Между нами не стена, а огромное пространство постприродного мира, превращенное в пустыню, в мертвую зону усилиями ставшего социальным и уничтожившего конкурентов homo sapiens sapiens. Движение там происходило на протяжении не менее (скорее, заметно более) семи миллионов лет, и тогда оно было наполненным интенсивной жизнью, которая и обеспечивала это движение. Конструкт иудео-европейской культуры – воображаемая стена вдоль границы природы, – будь она реальной, отделяла бы последнюю не от общества, а от постприродного мира. Однако вместо стены здесь оказалась зона перехода, которая непрерывно трансформировалась в постприродное пространство, постепенно становившееся кардинально иным в сравнении с природой. По де Ваалю, гуманитарии живут в додарвиновском мире. На самом деле именно идея нашего соседства с природой, некоей стены, да еще и рухнувшей, напрочь противоречит эволюционизму, выбрасывая миллионы лет эволюционного процесса, когда как раз и происходила мощнейшая когнитивная эволюция, эволюция предметной и символической культуры, форм взаимного поведения и организации сообществ. Эволюция постприродного мира, перспектива исследования которой готовит массу открытий, и привела к формированию комплекса предпосылок, сделавших возможным переход к обществу. Чтобы предварительно зафиксировать некоторые из них, вернемся к явлению эмпатии, но рассмотрим его под новым углом зрения.
Б.С. Шалютин. О вызовах приматологической революции… |
25 |
Де Вааль солидаризируется с концепцией социального интеллекта62, но, как ни странно, не проводит отчетливой линии его связи с эмпатией, рассматриваемой обычно вне когнитивного контекста. Между тем сопереживание, или эмпатия, не только лежит в основе морали, но и образует важнейшую ступень когнитивной эволюции63. Эмпатическое познание представляет собой когнитивный механизм, который, с одной стороны, рядоположен сенсорному и рациональному, а с другой – именно его развитие и приводит к становлению понятий, т.е. «кирпичиков», рационального познания64.
Эмоция – начало, которое порождает действие, поведение, не только энергетически обеспечивая его, но и задавая направленность. Боль не просто энергизирует организм, но и направляет энергию на действия, уводящие от болепорождающего фактора или позволяющие его заблокировать, гнев толкает нападать, страх – убегать и т.д. Поэтому эмпатическое вчувствование позволяет прогнозировать поведение. Прогноз ситуативного поведения другого на основе непосредственного переживания его эмоционального состояния – когнитивная функция первой, простейшей формы эмпатического познания. Более сложная его форма, индивидуальный субъектный репрезентант, – это интериоризованный Другой, как бы живущий в моем сознании65. Чем ближе он к реальному Другому, тем точнее я могу прогнозировать его поведение, в том числе надситуативное, моделировать через оперирование таким репрезентантом (репрезентантами) разные варианты взаимного поведения, решая задачи, связанные с взаимодействием других со мной и между собой.
Обе эти формы эмпатического познания присущи высшим обезьянам, что и позволяет им выстраивать и реализовывать, например, описанные выше сложнейшие стратегии борьбы за власть. Однако есть недоступная животным форма, по своему генезису связанная со становлением предпосылок социальной дифференцированности на стадии постприродного мира, – обобщенный субъектный репрезентант. Я прогнозирую поведение другого на основе не знания его лично, а известной мне его принадлежности к некоторой категории людей. Например, в ситуации войны, идентифицируя кого-либо как врага, как своего, как союзника или как представителя нейтральной стороны, я выстрою разные поведенческие прогнозы, причем на основе категоризации, а не индивидуальных характеристик. Такой обобщенный субъектный репрезентант обладает всеми признаками понятия, иначе говоря, это уже понятие.
26 |
Философия и научное познание |
Возникновение понятий происходит на базе и в рамках сформировавшейся автономной системы эмпатического, а вовсе не сенсорного, как всё еще многие думают, познания. Приведенный ранее вывод З. Зориной и А. Смирновой о возникновении понятий у животных посредством синтеза операций символизации и обобщения ошибочен в силу смешения обобщения и понятия. Специфика понятия состоит не в его обобщенном характере. Способность к обобщениям на уровне сенсорного познания общеизвестна, термин «обобщенное представление», обозначающий комплекс сенсорных характеристик, общих предметам некоторого класса, традиционно присутствует в философских словарях и учебниках. Понятие же принадлежит уровню рационального познания, противоположность которого сенсорному осознана еще в античности. Между тем все примеры обобщений в работе З. Зориной и А. Смирновой остаются внутри сенсорного познания, а «сколь бы общим ни было то или иное чувственное представление, оно… всегда будет оставаться по своим качественным особенностям чувственно наглядным…»66.
Сенсорное познание – когнитивная система, представляющая субъекту мир в контексте возможностей телесного взаимодействия с ним. Эмпатическое познание – в контексте возможностей субъект-субъектных взаимодействий. Возникновение обобщенных субъектных репрезентантов – качественный скачок в развитии когнитивной системы эмпатического познания. Доступные животным формы последнего коррелируют с индивидуальными субъектами, субъектность каждого из которых неразрывно и естественным образом связана с конкретной сенсорно фиксируемой телесностью. Образ тела выступает репрезентирующей оболочкой скрывающегося за телом субъекта. Однако обобщенный субъектный репрезентант не связан естественным образом с какой-либо телесной оболочкой. И этот скачок обусловлен вовсе не автономной когнитивной эволюцией, а становлением таких онтологических единиц, которые не только сами не обладают сенсорными характеристиками, но и, в отличие, например, от биологического вида или человеческой личности, не связаны естественным образом с какой-либо определенной телесностью. Такие единицы сформировались на стадии постприродного мира, они выступали в качестве надындивидуальных субъектов, и именно их представленность сознанию изначально обеспечивали обобщенные субъектные репрезентанты.
В постприродном мире биологический вид утрачивает статус базовой онтологической единицы, поскольку теперь системообразующее поведение фиксируется не генетически, а культурно и в рамках одного вида возникает сущностное поведенческое разнообразие. Соответственно, здесь формируются онтологические единицы нового типа – постприродные сообщества, в рамках каждого из которых воспроизводятся и развиваются сложнейшие уникальные культурные комплексы. Такие сообщества – надындивидуальные субъекты. Прогноз их целостного поведения, как и поведения индивидов, через которых они персонифицируются, не связан ни с какой естественной телесностью, поскольку надындивидуальный субъект как таковой сенсорно не фиксируем, а телесность входящих в него индивидов может не отличаться от индивидов из других сообществ и не коррелирует определенным образом с поведением. Соответственно, когнитивная репрезентация постприродных надындивидуальных субъектов возможна только на базе
Б.С. Шалютин. О вызовах приматологической революции… |
27 |
искусственных физических сущностей – тел конвенциональных знаков, в качестве которых исходно могут выступать фиксируемые на теле индивида символы (известное антропологам искусственное шрамирование, более простые раскраска, одежда и т.п.), ровно так же, как это имеет место, скажем, у футбольных болельщиков, представителей молодежных или иных субкультур.
Коренное когнитивное отличие человека от животных состоит не в способностях к обобщению или символизации, вполне доступных животным в рамках сенсорного интеллекта и даже эмпатического познания на том его уровне, который неразрывно связан с естественной телесностью индивидуального субъекта. Интеллект животного может не слишком уступать или даже превосходить наш там, где речь идет о решении задач телесно оформленного мира. Это может быть орудийная деятельность, сенсорная память, счет, сложная борьба за власть в построенных на межиндивидуальных связях сообществах и т.д. Но психика животных не может сформировать системы оперирования когнитивными единицами, не несущими в себе сенсорного качества. Понятия, изначально возникающие как обобщенные субъектные репрезентанты (и в трансформированном виде сохраняющие эту основу, даже если они являются неодушевленными и весьма абстрактными67), недоступны обезьянам. Они не обладают априорными формами понятий. Одна из основополагающих формул эволюционной эпистемологии – «априорное для индивида, апостериорно для вида». Животные не прошли той эволюции, которая конституировала эти формы у нас и, видимо, у некоторых вытесненных нами вариаций homo, с которыми мы некогда конкурировали. Миллионы лет ход нашей когнитивной эволюции детерминировался все более усложнявшейся и все более несенсорно насыщенной культурой. Не имеющие этой эволюции в своем «бэкграунде» животные не обладают даже предпосылками когнитивного освоения социального мира современных людей.
Конечно, потрясает эйдетическая память Аюму. Да, есть классы задач, в которых другие приматы нам могут и фору дать. Но никому из приматологов не приходит в голову предложить Канзи или Аюму проанализировать причины, например, кровавых маршей пролетарского, национального и прочих социализмов по истории XX в., ответить на вопрос, добьют ли окончательно реформы РАН российскую науку или все же здоровым силам удастся консолидироваться и не дать окончательно выкинуть Россию на обочину истории, ну или хотя бы просто посоветовать, за кого из кандидатов проголосовать на муниципальных выборах. Постприродный и социальный миры – миры образуемых в ходе эволюции культуры нефизических сущностей, первыми из которых стали сами постприродные сообщества. Жизнь в таком мире требует когнитивной фиксации этих сущностей, без чего построение адекватного поведения невозможно. Само это поведение – прежде всего, поведение относительно нефизического мира и, следовательно, нефизическое поведение. «Контекст общения людей – это не просто все то, что присутствует в их непосредственном окружении, начиная от температуры комнаты, в которой они находятся, и заканчивая доносящимися до них криками птиц»68. Соответственно, оно не может обслуживаться когнитивной системой, предназначенной для построения физического поведения в физи‐
28 |
Философия и научное познание |
ческом мире. Для мира, в котором физическая телесность есть, по преимуществу, всего лишь символизация нетелесного содержания, необходима принципиально другая когнитивная система, чем та, в которой физические тела есть только сами эти тела или даже знаки других тел.
Гносеологически самое интересное здесь, пожалуй, состоит в том, что когнитивный инструментарий, сформировавшийся для того, чтобы обслуживать жизнь в постприродном и социальном мире, будучи обращенным и на саму природу, позволил заглянуть под ее сенсорную рубашку, обнаружив и там фундаментальные сенсорно нефиксируемые, а лишь умопостигаемые сущности и отношения между ними (в т.ч. выражаемые законами науки), проявлением которых выступает пространственно организованный мир. Впрочем, это уже совсем другая тема.
Подведу итоги. Приматологическая революция представляет собой грандиозный прорыв в наших представлениях о высших антропоидах. В целом ряде отношений они оказались несопоставимо ближе к нам, чем это считалось ранее. В некоторых аспектах когнитивной деятельности, относящихся к сенсорному и простым формам эмпатического познания, они нам почти или совсем не уступают. Однако утверждения об отсутствии качественного различия между поведением, мышлением, регулятивными системами обезьян и человека ошибочны. В эволюционно отделяющем нас от животных постприродном мире сформировались надындивидуальные, нефизические, сенсорно не фиксируемые онтологические единицы; на базе эмпатического познания начала складываться когнитивная система, обеспечивающая представленность сознанию мира нефизических сущностей и построение адекватного поведения в нем. Эта когнитивная система, в развитом виде оформившаяся как понятийная, интегрирована в специфически социальное поведение человека, во все основные механизмы его социальной регуляции, которые, таким образом, кардинально отличаются от регуляторов взаимного поведения высших обезьян.
![]() |
1.2.3 Список литературы |
|
Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания / Пер. с фр. Б.С. Быховского // Бергсон А. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Изд-во Московского клуба, 1992. C. 50‒155.
Бутовская М.Л. Эволюция человека и его социальной структуры // Природа. 1998. № 9. C. 87‒99.
Бутовская М.Л. Язык тела: природа и культура (эволюционные и кросс-культурные основы невербальной коммуникации человека). М.: Научный мир, 2004. 440 с.
Валь Ф. де. Политика у шимпанзе: Власть и секс у приматов / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. 272 с.
Вааль Ф. де. Истоки морали. В поисках человеческого у приматов / Пер. с англ. Н. Лисова. М.: Альпина нон-фикшн, 2014. 376 с.
Вааль Ф. де. Достаточно ли мы умны, чтобы судить об уме животных? / Пер. с англ. Н. Майсуряна. М.: Альпина нон-фикшн, 2017. 414 с.
Зорина З.А., Смирнова А.А. О чем рассказали «говорящие» обезьяны: Способны ли высшие животные оперировать символами? М.: Языки славянских культур, 2006. 540 с.
Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа. Свердловск: Изд-во УрГУ, 1986. 129 с.
Томаселло М. Истоки человеческого общения / Пер. с англ. М. В. Фаликман, Е. В. Печенковой, М. В. Синицыной и др. М.: Языки славянских культур, 2011. 328 с.
Шалютин Б.С. Со-субъектность как основание морального, понятийного и религиозного сознания // Религия, человек, общество: Тезисы сообщений Международного
Б.С. Шалютин. О вызовах приматологической революции… |
29 |
научного религиоведческого конгресса (Курган, 22‒24 сентября 1998 г.). Ч. 2 / Ред. И. Н. Степанова. Курган: Изд-во КГУ, 1998. С. 115‒117.
Шалютин Б.С. О сущности и формах эмпатического познания // Вестник Курганского университета. Сер.: Гуманитарные науки. 2005. Вып. 1. С. 26‒30.
Шалютин Б.С. Правогенез как фактор становления общества и человека // Вопросы философии. 2011. № 11. С. 14‒26.
Gardner A., Gardner B. Teaching sign language to a chimpanzee // Science. 1969. Vol. 165. No. 3894. P. 664‒672.
Inoue S., Matsuzawa T. Working memory of numerals in chimpanzees // Current Biology. 2007. Vol. 17. No. 23. P. 1004‒1005.
Matsuzawa T. Q & A // Current Biology. 2007. Vol. 19. No. 8. P. 310‒312.
Mercader J., Barton H., Gillespie J., Harris J., Kuhn S., Tyler R., Boesch C. 4,300-Year-old chimpanzee sites and the origins of percussive stone technology // Proceedings of the National Academy of Sciences. 2007. Vol. 104. No. 9. P. 3043‒3048.
Non Human Rights Project on behalf of Tommy v. Patrick Lavery. Petitioners Memorandum of Law. New York State. 02.12.2013. URL: http://www.nonhumanrights.org/content/uploads/2013/12/Memorandum-of-Law-Tommy-Case.pdf (дата обращения: 04.02.2019).
Pruetz J.D., Bertolani P. Savanna Chimpanzees, Pan troglodytes verus, Hunt with Tools // Current Biology. 2007. Vol. 17. No. 5. P. 412‒417.
Richardson J. An Interview with Frans de Waal. 03.01.2018. URL: https://voicesforbiodiversity.
org/articles/an-interview-with-frans-de-waal (дата обращения: 03.02.2019).
Savage-Rumbaugh S., Fields W.M., Segerdahl P., Rumbaugh D. Culture prefigures cognition in Pan/Homo Bonobos // Theoria. 2005. No. 54. P. 311‒328.
Savage-Rumbaugh S., Fields W.M. The evolution and the rise of human language: carry the baby // Homo Symbolicus: the dawn of language, imagination, and spirituality / Ed. by Ch. S. Heshilwood and F. d’Errico. Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 2011. P. 13‒47.
Waal F. de. Cultural primatology comes of age // Nature. 1999. Vol. 399. P. 635‒636.
Waal F. de. Dr. Frans de Waal – The Feelings of Animals. 22.09.2012. URL: https://www.youtube.
com/watch?v=nXNjoJtZU6U (дата обращения: 03.02.2019).
On the challenges of the primatological revolution,
empathic cognition and the nature of a cognitive gap
between a man and an ape
Boris S. Shalyutin
Commissioner for Human Rights in the Kurgan Region. 56 Gogol Str., Kurgan, 640002, Russian Federation; e-mail: shalutinbs@mail.ru
The article examines recent distinguished achievements in the study of anthropoids and critically discusses the assertions made by the leaders of the world primatology about the absence of a qualitative difference between apes and man in the cognitive sphere as well as among the methods of organizing communities and the mechanisms for regulating behavior. According to the presented position, a special ontological stage, namely, a post-natural world that had existed for millions of years, and then disappeared, evolutionally dissociates nature from society. During the development of the post-natural world, there appeared basic units of being of a new type. They could not be detected with senses and acted as supra-individual subjects. The system of their cognitive representation was formed on the basis of an empathic cognition. The development of this cognition resulted in a formation of a non-sensory conceptual cognitive system. The intellect of animals remained within the framework of sensory cognition and simple forms of empathic cognition indissolubly related to it. Qualitatively, the new cognitive system was based on concepts and initially arose in the context of the creation a new type of subject-subject inter‐
30 |
Философия и научное познание |
action. It made it possible to discover entities that avoid sensory identification not only in the social life, but also in any other realm, including nature.
Keywords: social philosophy, epistemology, primatology, post-natural world, culture, politics, moral, empathic knowledge, concept, rational cognition
For citation: Shalyutin, B.S. “O vyzovakh primatologicheskoi revolyutsii, empaticheskom poznanii i prirode kognitivnogo otryva cheloveka ot obez’yany” [On the challenges of the primatological revolution, empathic cognition and the nature of a cognitive gap between a man and an ape], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 15‒31. (In Russian)
![]() |
1.2.4 References |
|
Bergson, H. “Opyt o neposredstvennykh dannykh soznaniya” [Essay on the immediate data of consciousness], trans. by B.S. Bychkovskii, in: H. Bergson, Sochinenija [Collected works], Vol. 1. Moscow: Moskovskogo-kluba Publ., 1992, pp. 50‒155. (In Russian)
Butovskaya, M.L. “Ehvolyuciya cheloveka i ego socialnoj struktury” [Evolution of man and its social structure], Priroda, 1998, No. 9, pp. 87‒99. (In Russian)
Butovskaya, M.L. Yazyk tela: priroda I kultura (ehvolyucionnye i kross-kulturnye osnovy neverbalnoj kommunikacii cheloveka) [Body language: nature and culture (evolutionary and cross-cultural bases of the human nonverbal communication)]. Moscow: Scientific World Publ., 2004. 440 pp. (In Russian)
Gardner, A. & Gardner, B. “Teaching sign language to a chimpanzee”, Science, 1969, Vol. 165, No. 3894, pp. 664‒672.
Inoue, S. & Matsuzawa, T. “Working memory of numerals in chimpanzees”, Current Biology, 2007, Vol. 17, No. 23, pp. 1004‒1005.
Matsuzawa, T. “Q & A”, Current Biology, 2009, Vol. 19, No. 8, pp. 310‒312.
Mercader, J., Barton, H., Harris, J., Kuhn, S., Tyler, R., Boesch, C. & Gillespie, J. “4,300-Year-old chimpanzee sites and the origins of percussive stone technology”, Proceedings of the National Academy of Sciences, 2007, Vol. 104, No. 9, pp. 3043‒3048.
Non Human Rights Project on behalf of Tommy v. Patrick Lavery. Petitioners Memorandum of Law, New York State, 2.12.2013 [http://www.nonhumanrights.org/content/uploads/2013/12/
Memorandum-of-Law-Tommy-Case.pdf, accessed on 04.02.2019].
Pivovarov, D.V. Problema nositelya ideal’nogo obraza [The problem of the substrate of the ideal image]. Sverdlovsk: Ural University Publ., 1986. 129 pp. (In Russian)
Pruetz, J.D. & Bertolani, P. “Savanna Chimpanzees, Pan troglodytes verus, Hunt with Tools”, Current Biology, 2007, Vol. 17, No. 5, pp. 412‒417.
Richardson, J. An Interview with Frans de Waal, 03.01.2018, [https://voicesforbiodiversity.
org/articles/an-interview-with-frans-de-waal, accessed on 03.02.2019].
Savage-Rumbaugh, S., Fields, W.M., Segerdahl, P. & Rumbaugh, D. “Culture prefigures cognition in Pan/Homo Bonobos”, Theoria, 2005, No. 54, pp. 311‒328.
Savage-Rumbaugh, S. & Fields, W.M. “The Evolution and the Rise of Human Lan guage: carry the baby”, Homo Symbolicus: the dawn of language, imagination, and spirituality, ed. by Ch. S. Heshilwood and F. d’Errico. Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins Company Publ., 2011, pp. 13‒47.
Shalyutin, B.S. “So-sub”ektnost’ kak osnovanie moral’nogo, ponyatijnogo i religioznogo soznaniya” [Co-subjectness as the basis of moral, conceptual and religious consciousness], Religiya, chelovek, obshchestvo: Tezisy soobshchenii mezhdunarodnogo nauchnogo religiovedcheskogo kongressa (Kurgan, 22‒24 sentyabrya 1998 g.) [Religion, man, society: abstracts of the reports of the international scientific religious congress (Kurgan, September 22‒24, 1998)], Pt. 2, ed. by I.N. Stepanova. Kurgan: Kurgan St. Univ. Publ., 1998, pp. 26‒30. (In Russian)
Shalyutin, B.S. “O sushchnosti i formah empaticheskogo poznaniya” [On the essence and forms of empathic knowledge], Vestnik Kurganskogo universiteta, 2005, Vol. 3, No. 3, pp. 26‒30. (In Russian)
Б.С. Шалютин. О вызовах приматологической революции… |
31 |
Shalyutin, B. S. “Pravogenez kak faktor stanovleniya obshchestva i cheloveka” [Origin of law as factor of the origin of man and society], Voprosy filosofii, 2011, No. 11, pp. 14‒26. (In Russian)
Tomasello, M. Istoki chelovecheskogo obshcheniya [Origins of human bommunication], trans. by M.V. Falikman, E.V. Pechenkova, M.V. Sinicina et al. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul’tur Publ., 2011. 328 pp. (In Russian)
Waal, F. de. “Cultural primatology comes of age”, Nature, 1999, Vol. 399, pp. 635‒636.
Waal, F. de. “The Feelings of Animals”, 22.09.2012, [https://www.youtube.com/watch?v=nXNjoJtZU6U, accessed on 03.02.2019].
Waal, F. de. Istoki morali. V poiskah chelovecheskogo u primatov [The bonobo and the atheist: in search of humanism among the primates], trans. by N. Lisova. Moscow: Al’pina non-fikshn Publ., 2014. 384 pp. (In Russian)
Waal, F. de. Politika u shimpanze: Vlast’ i seks u primatov [Chimpanze politics: power and sex among apes], trans. by D. Kralechkin. Moscow: High School of Economics Publ., 2014. 268 pp. (In Russian)
Waal, F. de. Dostatochno li my umny, chtoby sudit’ ob ume zhivotnyh? [Are we smart enough to know how smart animals are?], trans. by N. Majsuryan. Moscow: High School of Economics Publ., 2017. 414 pp. (In Russian)
Zorina, Z.A. & Smirnova, A.A. O chem rasskazali «govoryashchie» obez’yany: Sposobny li vysshie zhivotnye operirovat’ simvolami? [Something to tell ‘talking’ monkeys: Are higher animals operate with symbols?]. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul’tur Publ., 2006. 540 pp. (In Russian)
Философский журнал 2019. Т. 12. № 4. С. 32–42 УДК 165.12 |
The Philosophy Journal 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 32–42 DOI 10.21146/2072-0726-2019-12-4-32-42 |
С.Ю. Колчигин
![]() |
|
Колчигин Сергей Юрьевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник. Институт философии, политологии и религиоведения Министерства образования и науки. Республика Казахстан, 050010, г. Алматы, ул. Курмангазы, д. 29; e-mail: skolchigin@mail.ru
Формирование целостного понимания человека требует многомерного и одновременно конкретного подхода к его внутреннему миру, включая выявление связей и взаимодействий между различными его сферами, в частности – чувствами и понятиями. В статье намечаются пути к теоретическому синтезу чувственности и мышления, предлагается определенная содержательная модель человека в его целостности. Задача заключается в том, чтобы увидеть феномены чувственной сферы и категории мышления в их собственном развитии и субординации и одновременно с этим выявить связи и соединения чувственности и мышления; более того – рассмотреть иерархическое строение разнообразных чувств в их корреляции с иерархией универсально-всеобщих понятий. Чувство и мысль оказываются связанными друг с другом в единые формообразования, блоки, паттерны. Но чем конкретно соединяются чувственное и рациональное, какая способность и синтезирующая схема делает возможным их совмещение? Такой схемой и способностью являются, вероятно, фундаментальные способности-матрицы: воображение и доверие (открытость как проявление единосущности человека и мира). Только в случае, когда в роли посредников между мыслью и чувством выступают воображение и базовое доверие, стихийность мысли и стихийность чувства способны приводиться в двуединую развивающуюся систему.
Ключевые слова: корреляция, чувство, понятие, психика, мышление, сознание, воображение, доверие, духовность
Для цитирования: Колчигин С.Ю. К архитектонике сознания: корреляция чувства и понятия // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 4. С. 32‒42.
![]() |
|
В настоящей статье делается попытка набросать контуры теоретического синтеза чувственности и мышления и предложить, таким образом, некоторую модель человека целостного.
Систему мышления, как это хорошо известно, подробно изучали и выстраивали И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, Н. Гартман, представители диалектической
С.Ю. Колчигин. К архитектонике сознания… |
33 |
логики советского периода. Особый вклад в этот вопрос внес Гегель. Он не только выделил категориальные определения мышления, как, например, Аристотель или Кант, но исследовал их в движении, развитии в составе целостного мышления. Никто до него этого не делал, а после Гегеля стали с пренебрежением говорить: «системосозидание» отжило свое. Однако сегодня, в эпоху всеобщего разлада и постмодернистской «разнесенности», как никогда обостряется объективная потребность в системном и целостном мышлении.
Что касается чувственной сферы, то ее в той или иной мере и форме (чувственные восприятия, религиозный опыт, поток сознания) анализировали И. Кант, Л. Фейербах, У. Джемс, Г. Буркхардт, Ж.-П. Сартр и другие мыслители. Из сравнительно недавних работ довольно заметным было исследование Дианы Акерман «A Natural History of the Senses» («Естественная история ощущений»), переведенное на русский язык как «Всеобщая история чувств»1. Среди журнальных публикаций последнего времени можно выделить статью Сантьяго Эчеверри, посвященную связи эмоций и когнитивной деятельности2.
Упомянутая работа швейцарского ученого приводит нас к главной теме нашей статьи. А именно: сегодня важно понять чувственность и мышление не только по отдельности и даже не только в их общем соотношении и тех или иных частных сочетаниях, но и в иерархической корреляции, т.е. в постоянной связи в качестве двух соединенных друг с другом феноменов на всех их эволюционных уровнях.
Здесь нельзя не упомянуть очень важный для нашего исследования момент: еще Франц Брентано вполне определенно высказывался о возможности построения системы чувственности по аналогии с системой мыслительных категорий. Если виды суждений справедливо различают по степени их релевантности, считал он, то гораздо менее обращают внимание на факт аналогичного различия между низшей и высшей деятельностью в области чувств3.
Серьезные усилия по созданию целостной системы опыта сознания предпринял Эдмунд Гуссерль. Он сознавал всю сложность задачи, особенно если бы удалось развернуть «полную феноменологию разума» и при этом она совпала бы с феноменологией вообще, объемлющей собою все определения сознания4. Если же говорить об исследовании чувств (ощущений, эмоций), то в основном они изучаются в психологической науке5. В то же время не так просто указать книгу или имя того, кто исследовал бы систему чувств и систему мысли параллельно в их взаимной связи и развитии. Такая связь, несомненно, существует. Недаром в научном мире проводится детальное изучение психических и когнитивных аспектов сознания6.
34 |
Философия и научное познание |
Любопытно в этом контексте отметить новый смысловой оттенок в известном суждении Джорджа Беркли. Он писал о том, что существование души заключается в мышлении: «the soul always thinks», каковое суждение было установкой на бессмертие души7. Сегодня эта идея оборачивается неожиданной стороной. Можно сказать, что сущность души – чувствовать, а не мыслить, но при этом чувство и мысль находятся в теснейшем и взаимном отношении конкретной целостности.
Вопрос является чрезвычайно сложным. Система категорий мышления сама требует дальнейшей проработки, тех или иных дополнений и уточнений. Объясняется это тем, что категории многочисленны и взаимно связаны в своеобразный гипертекст. То же касается не в меньшей степени и проблемы систематизации чувств: они беспрерывно перетекают друг в друга. И все же такую работу проводить небесполезно, если мы стремимся выстроить как можно более полную теоретическую модель целостного человека.
Трудность задачи усугубляется еще и тем, что в науке принято считать различие между мышлением и чувством абсолютно фундаментальным8.
Подход, который необходим в исследовании такого рода, можно называть феноменологическим, но с некоторыми оговорками. Под «феноменологией» здесь имеется в виду следующее:
1. Анализ явлений (феноменов), данных в чувственном опыте.
2. Изучение «узлов связи» чувства и понятия, т.е., опять-таки, определенных феноменов внутреннего мира.
3. По возможности точное описание каждого чувства и понятия, а также их отношений между собой и с родственными феноменами.
4. Некоторого рода двойная редукция: очищение чувства до понятия, а понятия – до содержания чувства. Причем именно потому, что редукция здесь – двойная, она, в сущности, есть не сведение «высшего» к «низшему», а, напротив, постепенное возвышение феноменов более низкого чувственного тона и относительно узкого понятийного смысла к более тонким, духовным чувствам и универсально-всеобщим определенностям мышления. Феноменологическая редукция здесь пересекается с содержательно-логической «дедукцией» (в гегелевском смысле «дедукции категорий»).
Более того. Опираясь на идею синтеза и образуемых им паттернов-узлов, мы сможем связать редукцию и дедукцию в единое целое. И тогда возникнет динамическая структура, внешне напоминающая двойную спираль ДНК.
Представляется, что задача заключается не только в исследовании явлений внутреннего мира, но и в раскрытии логики, характерной для чувственных феноменов в их корреляции с логическими категориями. Поэтому в данном случае феноменология объединяется с логикой познания.
Наряду с методом восхождения от абстрактного к конкретному, который требуется для последовательного выстраивания чувственных феноменов и категорий мысли в определенную иерархию, здесь необходим и своеобразный «гнездовой» метод. А именно – изображение основных, ключевых чувств всех сфер в их соединении и переливах с понятийным арсеналом мышления.
Особенность такого подхода, его радикальное отличие от других подходов, к примеру от того, который был применен Гегелем в «Феноменологии
С.Ю. Колчигин. К архитектонике сознания… |
35 |
духа», заключается в том, что для немецкого мыслителя было важно показать опыт становления сознания от простой чувственной достоверности до абсолютного знания. Фактически речь у него шла о том, чтобы постепенно освободиться от низшей, чувственной сферы, полностью подчинить ее сознанию, знанию, разуму, «утопить» чувственность в стихии чистого мышления. В нашем же случае чувства понимаются как корреляты мышления, т.е. мысль и чувство должны рассматриваться в их единстве, а задача исследователя состоит в том, чтобы разглядеть их, с одной стороны, в их собственной стихии и собственном развитии, но с другой – выявить и указать звенья, сочленения, которыми чувственность и мышление соединяются.
Верно подметил Жак Деррида: в каждом метафизическом понятии скрывается и изнашивается чувственное начало, вплоть до того, что полностью теряется из виду. «Абстрактные понятия всегда скрывают определенную чувственную фигуру»9. Эту закономерность можно пояснить следующим образом. Всякое отношение представляет собой близость или отдаленность соотносящихся элементов, и все дело лишь в различной степени этой близости или отдаленности. Иначе говоря, отодвигаясь от предмета моего отношения, я постепенно различаю вдали только его контур, а приближаясь к предмету, я все непосредственней чувствую его и в итоге, при максимально возможной аппроксимации, едва ли не становлюсь им.
Тем самым и задача настоящей статьи состоит в том, чтобы показать в первом приближении, как рабочую гипотезу, иерархическое отношение чувства и мысли, коррелятивную связь чувственности с иерархией универсально-всеобщих понятий.
![]() |
1.3.2 Схематизмы взаимосвязи в иерархии чувственного и рационального |
|
В истории познания мыслители нередко создавали схемы своего логического инструментария: Аристотель составил перечень категорий, Кант – таблицу категорий, Гегель представил категории мышления в форме развивающейся системы. Можно было бы продолжить и развить эти теоретические модели, изобразив весь внутренний мир человека в виде своеобразной сетевой структуры перетекающих друг в друга и сообщающихся друг с другом понятий и чувственных фигур. Таким путем мы смогли бы приблизиться к относительно полной картине внутреннего мира человека.
Возможность предлагаемой иерархии как картины последовательного возвышения человека заключается в том, что подлинно человеческое развитие есть не что иное, как уменьшение эгоцентризма (по выражению Кена Уилбера 10) и, следовательно, расширение духовного начала.
Картина чувственной жизни человека выглядит на первый взгляд хаотичной. Можно ли найти какую-то четкую определенность в бытии чувств? На такой вопрос принято давать отрицательный ответ. Характер чувственной жизни исключает возможность ее линейной систематики. Однако здесь нужно в первую очередь разобраться с тем, что такое «чувство» в контексте истории и эволюции.
Чувство есть непосредственное отношение к миру, без использования орудий и иных внешних средств. Чувства непосредственны как таковые,
36 |
Философия и научное познание |
хотя за ними, конечно, есть опосредующая роль культуры. Своей непосредственностью, прямой связью с предметами они отличаются от мыслей, понятий как отношений отвлеченных. В гегелевской формулировке чувство есть «непредметное единство с предметом»11. Оно есть нечто такое, что не привязано к предмету, хотя напрямую с ним связано. Это значит, что чувства (по крайней мере, некоторые из них) могут быть внетелесными и даже внеприродными. Это происходит в случаях, когда чувственный мир человека поднимается в своем самосовершенствовании до максимально возможной степени освобождения от связи с телесностью.
Следовательно, чувства эволюционируют от природно-инстинктивных до подлинно человеческих, духовных.
К первым из них надо отнести чувства физические: тактильные ощущения, зрение, слух, чувство гравитации, чувства пространства и времени и т.п. Но они не являются собственно человеческими, так как присущи и другим живым существам.
Более высокий тип чувственности представляют чувства психические: восторг, гнев, обида и др. Впрочем, и эти чувства по-прежнему представляют собой инстинктивные проявления, неспецифичные для человека. В сущности, это стародавняя, восходящая к Уильяму Джеймсу, идея о том, что эмоции проистекают из соматических процессов. Теория эта имеет различные вариации, однако в любом случае видит в эмоциях неразрывную связь с телесностью12. Эмоции характерны больше для природного естества человека, хотя способны облагораживаться, смягчаясь под влиянием требований культуры.
Но с появлением чувств духовных жизнедеятельность человеческого рода кардинально изменяет качество жизни индивидов. Духовные чувства привносят в их внутренний мир и в отношения к окружающей реальности новые существенные оттенки. Качественными инновациями в сфере чувственности стала бескорыстная любовь, лишенная всякой эгоистической примеси, а с нею – готовность помогать всем и всему окружающему; чувство чудесного и благостного (эмоционального совпадения с высшим Благом) и т.д.
В контексте иерархии чувств становятся совершенно неоправданными многочисленные попытки отодвинуть чувственную сферу человека на второй план, а то и полностью подавить ее сферой ratio. Чувства не ограничиваются внешними ощущениями и психическими реакциями. Существует и качественно иной, высший уровень чувственной сферы, который может облагородить телесные ощущения и одухотворить разум, придав даже абстрактным категориям характер живых сущностей и жизненно значимых существ.
Эволюционно выстроенная система чувств выглядит в таком случае следующим образом: от природных ощущений – через психические эмоции – к духовным, высшим чувствам. Мы имеем, следовательно, три стадии возвышения внутреннего мира человека: сначала непосредственно-природную, затем психическую и, наконец, духовную. Эта третья стадия – высшие человеческие проявления: чувство священного, возвышенного, духовная любовь и т.п. Природные чувства логично обозначить как ощущения (senses),
С.Ю. Колчигин. К архитектонике сознания… |
37 |
психические назвать эмоциями (emotions), а духовные – чувствами (feelings). (Для философии при этом возникает и новая перспектива: к проблемам, именуемым mind/body и mind/brain, добавляется проблема mind/soul.)
Нетрудно видеть, что система чувств конгениальна системе содержательной логики, в частности гегелевской триаде «бытие – сущность – понятие». Уровнем «бытия» здесь обозначается первоначальный этап познания, первичное состояние мысли, когда об окружающем человек еще не составил точного представления и глубокого понятия. Погружение в сферу «сущности» предполагает обнаружение многочисленных и богатых связей и взаимодействий в познаваемом предмете, его глубинные отношения и определения. Наконец, уровень, именуемый «понятием», подразумевает результат мыслительного процесса, целостное и конкретное понимание предмета, который подлежал познанию.
В чем же состоит возможность органичной связи чувства и мысли, чувственной и ментальной областей? И как выглядят те феноменологические конфигурации, которые образуют такую связь и, в свою очередь, влияют на нее?
Прежде всего, надо заметить, что чувство, как и понятие, является обобщением целого ряда предшествующих и сопутствующих факторов: жеста, взгляда, тона голоса. Кроме того, любое чувство ассоциировано с другими чувствами: зрение – со слухом, осязанием, обонянием; ревность – с обидой и гневом. В этом чувства очень похожи на универсальные понятия, ибо эти последние немыслимы без всеобщей связи и представляют собой акцентировки тех или иных ее сторон и граней.
Понятие непременно срастается в нашем сознании с каким-либо образом. У всякой мысли должна быть своя плоть, оболочка, хотя бы и схематическая. Даже в музыкальных образах можно выражать некоторые философские понятия: движение, развитие, покой и т.п. Мы всегда ассоциируем понятие с тем или иным образом или со словом (буквенным или звуковым образным строем). Ярко выраженным характером такой способности обладал, например, индийский математик Рамануджан.
Но каков механизм взаимосвязи в иерархии чувственного и рационального? Чем связываются чувственное и рациональное, какой способностью? Как осуществляется совмещение чувств и категорий, через какую схему, «мост»?
Синтез чувственной и понятийной сфер – процесс весьма сложный, имеющий многомерную структуру13. В общем и целом, однако, ясно следующее. Как таковые, в своей чистой сущности чувство и мысль не имеют возможности непосредственного сопряжения. Они образуют синтез благодаря какой-то третьей способности, имеющей с ними общие черты. Это обстоятельство было, как известно, осознано Кантом (идея трансцендентального синтеза воображения) и в дальнейших философских исследованиях14. Воображение, как показано в новейшей литературе, конструктивно воздействует также и на практические акты и даже генерирует их15. Поскольку же чувство и мысль способны тесно сопрягаться, это указывает на принципиальную
38 |
Философия и научное познание |
целостность человеческой личности и, следовательно, детерминирующую роль воображения в человеческой жизнедеятельности и развитии. «…Проблема целостности и самоопределения личности в критической философии представлена в учении о продуктивном синтезе воображения, – писал Н.К. Сейтахметов. – В трансцендентальном синтезе воображения осуществляется не только конструирование предмета теоретического познания, но творчество и связь способностей самого человека, связь, которая на поверхности жизни не осознается, и сами способности поэтому представляются бессвязными самостоятельными источниками познания»16.
Образ может выполнять различные функции, в частности функцию поэтическую. Он – основа и стержень поэзии. Хотя, если взглянуть внимательней, картина не столь однозначна. Поэтический образ иногда настолько далек от эмпирической реальности и, помимо этого, увлекает за собой много других образов, что в результате в литературном произведении теряется не только действительность, но и смысл самого текста. Это свидетельствует о том, что образ, продуцируемый воображением, в конечном счете не отличается от теоретической абстракции. Он тоже может быть отвлечен от реальности.
Но исчерпывается ли возможность синтеза чувственности и мышления способностью воображения? Ведь образность и абстрактность по сути своей таковы, что подразумевают неоднозначность. Необходима поэтому еще и открытость к этой неоднозначности, доверие собственному внутреннему миру. Жизнь человека постоянно строится на отсутствии точных знаний, поэтому человек предпринимает шаги на основе личного доверия реальности и собственным умозаключениям и чувствам.
Доверие – феномен универсального характера. Оно имеет отношение и к опыту, и к знанию, и к чувству, т.е. ко всему человеку. Недаром доверие обозначается целым рядом близких по смыслу слов: в русском языке это вера, уверенность, доверенность, доверительность и т.д., в английском – belief, trust, sacred trust, faith и т.д. Эта многозначность проистекает, вероятно, именно оттого, что доверие – то онтологическое начало, которое пронизывает всю человеческую внутреннюю жизнь. И даже больше. В своих высших, сущностных проявлениях полное доверие бытию, открытость ему выступает как сила, отсекающая в воспринимаемом объекте все недостойное, а по сути – и не видящая в нем ничего недостойного. Она спонтанно абстрагируется от недостатков окружающих людей и от неприятных воздействий окружающего мира, преображая негативное в позитивное. Эти своеобразные «идеализации», выказываемые подлинной верой, не что иное, как чистые отношения, в каком-то смысле напоминающие чистые понятия.
Что касается воображения, то оно строит объекты, которых нет в принципе (творческая функция сознания). Кроме того, воображение воссоздает объекты, которые были, и тем самым оно есть ключ к хранимой информации. Воображение, далее, связует собою чувства и мышление. Следовательно, оно – функция, синтезирующая многообразные способности человека и имеющая дело с творчеством, сохранением и переструктурированием.
В таком случае доверие и воображение – две стороны одного и того же. Первая есть базовая структура психики человека; а вторая – ее базовая
С.Ю. Колчигин. К архитектонике сознания… |
39 |
функция. Доверие – это открытость любым объективным энергоинформационным воздействиям и кодам, позитивное их преображение-приятие. А воображение – это инструмент работы субъекта с этими воздействиями и кодами. До некоторой степени здесь просматривается аналогия с противоположностью и единством «именной» и «глагольной» логики (логики структуры и логики процесса), которые присутствуют во внутреннем мире человека с той или иной акцентировкой17.
Доверие представляет собой фундаментальную со-настроенность человека с природой и с другими людьми. Чтó всего более сближает человека с миром? Безусловное доверие реальности, «священная вера». Можно сказать, что оно есть базовая матрица, или «материнская плата», бытия человека. Воображение же характеризуется изменением, творчеством, разнообразием цветовой гаммы, ритмов, конфигураций, т.е. непрерывно работает над диверсификацией образов. Следовательно, базовое доверие можно охарактеризовать как момент единства человека и единства его взаимосвязи с миром, а воображение – как момент многообразия этого единства.
В каждом конкретном случае связь чувства, мысли, образа и доверия миру образует чрезвычайно многоплановую и даже парадоксальную картину. «Парадокс в том, – замечает Т.Б. Длугач, – что несмотря на то, что предмет в чувственности дан, он дан только тогда, когда… построен, задан. <…> Если предмет не выстроен, он и не дан. Однако здесь возникает еще одна трудность в связи с тем, что предмет нельзя познать, не построив его, но как построить, если я его еще не знаю?»18. Но это затруднение лишний раз доказывает, что связь мысли, чувства и образа неразрывна и осуществляется на самых разных иерархических типах-уровнях знания и чувства. Общая закономерность указанных мостов-соединений, этих своеобразных феноменологических конфигураций, состоит в том, что чувство порождает образ-ассоциацию, он, далее, сопрягается с мыслью (и соответствующим понятием), а мысль вызывает к жизни новое чувство. Эта связь может быть как прямой, так и обратной.
Мысль, чувство, образ составляют единство, несмотря на то что являются относительно отделенными друг от друга. Но в реальной внутренней жизни человека они отделяются друг от друга настолько быстро, почти мгновенно, что их иерархия нам едва видна. В реальной внутренней жизни они выступают единым паттерном, а логически выстраиваются в определенную иерархию, систему.
Иллюстрацией близкой чувственно-ментальной корреляции может служить чувство меры вкупе с его эквивалентом – категорией меры. Другой пример – категория цели, которая идентифицируется через архетип Пути со стремлением к движению, активному изменению в пространстве и времени. Более сложной иллюстрацией коррелятивного соотношения мысли и чувства может служить психологическая конфигурация, связанная с феноменом ностальгии. Так, аромат осенних костров ассоциируется с памятью детства (представлением того, чего уже не существует); оно, в свою очередь, рождает ностальгическое чувство, а с ним и размышление
40 |
Философия и научное познание |
о невозможности вернуться в детство и рефлексию по поводу того, почему эта осенняя ностальгическая ассоциация побудила думать о детстве.
На уровне духовно-чувственного отношения может проявиться, например, чувство бесконечного. В нем я одновременно созерцаю мир и свое собственное сознание и при этом непосредственно сливаюсь с бесконечностью. Из этого логично сделать вывод о том, что чувство бесконечного детерминирует соответствующее ему категориальное определение.
В иерархии подлинно человеческой чувственной сферы интегральным проявлением выступает духовная любовь. Это чувство вбирает в себя многие другие: чувства прекрасного и возвышенного, бесконечности и вечности, чувство долга и чувство священного. Любовь как вершина всей духовной сферы есть, следовательно, полное чувственное понятие о бытии. Любящий достигает действительного знания, или истины. И, постигая и осваивая истину своего бытия в мире, сам становится действительным человеком.
![]() |
1.3.3 Заключение |
|
Не следует рассматривать предлагаемую систему корреляции чувств и мышления так, будто с развитием логики непременно развиваются чувства – от природных к духовным. Скорее, следует видеть нечто противоположное: с развитием чувств к уровню духовному расцветает и в полной мере раскрывается система категориального мышления. Это объясняется тем, что сознательные оценки зависят от чувственной сферы: до тех пор, пока чувственный мир человека хаотичен и эгоцентрически замкнут на себя, работа мысли протекает так же хаотично и в ложном направлении.
В качестве практического вывода на перспективу можно указать на необходимость развития духовно-инновационных технологий, в которых всеобщие структуры разума и чувственности выступили бы в контексте возможностей духовной эволюции человека. Такие технологии способствуют эвристическому пониманию человеческой сущности, а тем самым и лучшей судьбы человека в мире.
![]() |
1.3.4 Список литературы |
|
Акерман Д. Всеобщая история чувств / Пер. с англ. А. Гришина. М.: КоЛибри, 2018. 384 с.
Бородай Ю. Воображение и теория познания. М.: Высшая школа, 1966. 150 с.
Брентано Ф. Избранные работы / Пер. с нем. В.В. Анашвили. М.: Дом интеллектуальной книги; Русское феноменологическое общество, 1996. 176 с.
Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2: Философия природы / Пер. с нем. В.П. Чижова, Б. Столпнера и И. Румера. М.: Мысль, 1975. 695 с.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Академический Проект, 2009. 489 c.
Деррида Ж. Поля философии / Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. М.: Академический Проект, 2012. 376 c.
Длугач Т.Б. О некоторых странных предположениях в первой «Критике» Канта // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 48‒63.
Катречко С.Л. Моделирование метафоры в кантовской концепции сознания (познания) // РАЦИО.ru. 2009. № 2. C. 261‒271.
С.Ю. Колчигин. К архитектонике сознания… |
41 |
Сейтахметов Н.К. Нравственный смысл германского идеализма. Алматы: Б.и., 2007. 334 с.
Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015. 712 c.
Уилбер К. Теория всего / Пер. с англ. Е. Пустошкина. М.: ПОСТУМ, 2013. 256 c.
Dorstewitz Ph. Imagination in Action // Metaphilosophy. 2016. Vol. 47. Issue 3. P. 385‒405.
Echeverri S. Emotional Justification // Philosophy and Phenomenological Research. 2019. Vol. 98. Issue 3. P. 541‒566.
Friedman B.H. Feelings and the Body: The Jamesian Perspective on Autonomic Specificity of Emotion // Biological Psychology. 2010. Vol. 84. Issue 3. P. 383‒393.
Jakapi R. Berkeley and the Separate State of the Soul // Berkeley Studies. 2007. No. 18. P. 24‒29.
Scherer K.R. Psychological Models of Emotion // The Neuropsychology of Emotion / Ed. by J.C. Borod. Oxford; New York: Oxford University Press, 2000. P. 137‒162.
Solms M. The Feeling Brain: Selected Papers on Neuropsychoanalysis. L.: Karnac Books, 2015. 240 p.
Soteriou M. The Mind’s Construction: The Ontology of Mind and Mental Action. Oxford: Oxford University Press, 2013. 381 p.
On the architectonics of consciousness:
the correlation between notions and sensual content
Sergei Yu. Kolchigin
Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies. 29 Kurmangazy Str., Almaty, 050010, Republic of Kazakhstan; e-mail: skolchigin@mail.ru
The formation a comprehensive image of man requires a multidimensional approach to his inner world that would be concrete at the same time. Such an approach must account for the connections and interactions between the various regions of that inner world, in particular, those between senses and notions. The author points at ways by which a theoretical synthesis of sensuality and thinking could be carried out. He proposes a model of man in his entirety. The goal is to present the phenomena of the sensual domain and the categories of thinking in their own development and subordination. At the same time the goal is to reveal the connections that synthesize them and explore the hierarchical structure of various senses in their correlation with universally-general notions. Together, the thought and the content of senses make up unified forms, blocks and patterns. But what kind of concrete ability connects the sensual and the rational? What kind of synthesizing scheme makes their union possible? Imagination and trust (i.e. openness as a manifestation of the common essence of man and world) can be viewed as potential components of such an ability. When the role of mediators between thought and the senses is played by imagination and basic trust, the chaos of thoughts and senses can be driven into a two-fold developing system.
Keywords: correlation, feeling, notion, psychic, thinking, consciousness, imagination, trust, spirituality
For citation: Kolchigin, S.Yu. “K arkhitektonike soznaniya: korrelyatsiya chuvstva i ponyatiya” [On the architectonics of consciousness: the correlation between notions and sensual content], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 32‒42. (In Russian)
![]() |
1.3.5 References |
|
Akerman, D. Vseobshhaja istorija chuvstv [A Natural History of the Senses], trans. by A. Grishin. Moscow: KoLibri Publ., 2018. 384 pp. (In Russian)
42 |
Философия и научное познание |
Borodaj, Yu. Voobrazhenie i teorija poznanija [Imagination and the Theory of Knowledge]. Moscow: Vysshaja shkola Publ., 1966. 150 pp. (In Russian)
Brentano, F. Izbrannye raboty [The Chosen Works], trans. by V.V. Anashvili. Moscow: Dom intellektual’noi knigi Publ.; Russkoe fenomenologicheskoe obshhestvo Publ., 1996. 176 pp. (In Russian)
Derrida, J. Polja filosofii [Fields of Philosophy], trans. by D.Yu. Kralechkin. Moscow: Akademicheskij Proekt Publ., 2012. 376 pp. (In Russian)
Dlugach, T.B. “O nekotoryh strannyh predpolozhenijah v pervoj «Kritike» Kanta” [On Some Strange Assumptions in the First Kant’s ‘Critique’], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 48‒63. (In Russian)
Dorstewitz, Ph. “Imagination in Action”, Metaphilosophy, 2016, Vol. 47, Issue 3, pp. 385‒405.
Echeverri, S. “Emotional Justification”, Philosophy and Phenomenological Research, 2019, Vol. 98, Issue 3, pp. 541‒566.
Friedman, B.H. “Feelings and the Body, The Jamesian Perspective on Autonomic Specificity of Emotion”, Biological Psychology, 2010, Vol. 84, Issue 3, pp. 383‒393.
Hegel, Entsiklopediya filosofskikh nauk. T. 2: Filosofiya prirody [Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, Vol. 2: Philosophy of Nature], trans. by V.P. Chizhov, B. Stolpner and I. Rumer. Moscow: Mysl’ Publ., 1975. 695 pp. (In Russian)
Husserl, E. Idei k chistoj fenomenologii i fenomenologicheskoj filosofii [Ideas to Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy I], trans. by A.V. Mikhailov. Moscow: Akademicheskij Proekt Publ., 2009. 489 pp. (In Russian)
Jakapi, R. “Berkeley and the Separate State of the Soul’, Berkeley and the Separate State of the Soul”, Berkeley Studies, 2007, No. 18, pp. 24‒29.
Katrechko, S.L. “Modelirovanie metafory v kantovskoj koncepcii soznanija (poznanija)” [Modeling of Metaphor in Kant’s Conception of Consciousness (Cognition)], RACIO.ru, 2009, No. 2, pp. 261‒271. (In Russian)
Scherer, K. R. “Psychological Models of Emotion”, The Neuropsychology of Emotion, trans. by J.C. Borod. Oxford; New York: Oxford University Press, 2000, pp. 137‒162.
Sejtahmetov, N. Nravstvennyj smysl germanskogo idealizma [Moral Sense of the German Idealism]. Almaty, 2007. 334 pp. (In Russian)
Smirnov, A.V. Soznanie. Logika. Yazyk. Kul’tura. Smysl [Consciousness. Logic. Language. Culture. Sense]. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul’tury Publ., 2015. 712 pp. (In Russian)
Solms, M. The Feeling Brain: Selected Papers on Neuropsychoanalysis. London: Karnac Books, 2015. 240 pp.
Soteriou, M. The Mind’s Construction: The Ontology of Mind and Mental Action. Oxford: Oxford University Press, 2013. 381 pp.
Wilber, K. Teorija vsego [Theory of All], trans. by E. Pustoshkin. Moscow: POSTUM Publ., 2013. 256 pp. (In Russian)
Философский журнал 2019. Т. 12. № 4. С. 43–55 УДК 159.947.2 |
The Philosophy Journal 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 43–55 DOI 10.21146/2072-0726-2019-12-4-43-55 |
Б.В. Фауль
![]() |
1.4 Питер ван Инваген о свободе волии перемещении во времени |
|
Фауль Богдан Владимирович – аспирант, лаборант-исследователь. Институт философии СПбГУ. Российская Федерация, 199034, г. Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5; e-mail: faulbogdan@gmail.com
Теория свободы воли Питера ван Инвагена оказала большое влияние на современную философию, как и его теория перемещения во времени. На первый взгляд кажется, что сама идея перемещения в прошлое не совместима со свободой воли. С точки зрения ван Инвагена, для свободы воли необходимо открытое будущее. Если перемещение в прошлое возможно и прошлое является закрытым, то «будущее» для путешественников во времени также является закрытым и, следовательно, они не обладают свободой воли. В данной статье автор анализирует совместимость теорий свободы воли и перемещения во времени ван Инвагена. Для этого формулируется противоречивая триада, которая эксплицирует проблему соотношения свободы воли и перемещения во времени в целом. Отрицание одного из элементов триады приводит к непротиворечивости двух остальных. Теория перемещения во времени ван Инвагена рассматривается как стратегия отрицания одного из элементов триады. Далее, в статье исследуется общее логическое пространство проблемы через анализ стратегий отрицания остальных элементов. Автор выделяет ряд трудностей, с которыми сталкивается каждая стратегия, намечает пути их преодоления и оценивает их значимость для ван Инвагена. Автор приходит к выводу, что текущие взгляды ван Инвагена непротиворечивы, хотя и зависят от более общей дискуссии о возможности изменения прошлого, а также от возможных научных открытий.
Ключевые слова: свобода воли, инкомпатибилизм, перемещение во времени, изменение прошлого, гипервремя, теория растущего блока, философия времени
Для цитирования: Фауль Б.В. Питер ван Инваген о свободе воли и перемещении во времени // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 4. С. 43‒55.
Американский аналитический философ Питер ван Инваген (21.09.1942) – живой классик, внесший колоссальный вклад практически во все области современной философии. Его наиболее влиятельные работы посвящены фундамен‐
44 |
Философия и научное познание |
тальной метафизике1, свободе воли2, философии религии, онтологии и метаонтологии3. В данный момент он является профессором философии в Университете Нотр-Дам и профессором-исследователем в Университете Дьюка. Первая знаменитая работа ван Инвагена посвящена проблеме свободы воли4. В ней он вводит понятие «инкомпатибилизм» и формулирует знаменитый «аргумент последствий» в защиту этого подхода. Его философские взгляды на свободу воли называют «мистерианством» (от английского слова «mystery»). С его точки зрения, свобода воли не совместима ни с детерминизмом, ни с индетерминизмом, однако ван Инваген утверждает, что, несмотря на это, мы всё же обладаем свободой воли, а потому она является таинственной. В своих недавних работах ван Инваген продемонстрировал логическую возможность перемещения во времени с изменением прошлого5. Хотя проблема логической возможности перемещения во времени и не является фундаментальной, ее исследование представляется эвристически полезным, поскольку позволяет пролить свет на многие другие метафизические проблемы, в частности на проблему свободы воли.
Наследие Питера ван Инвагена обширно и требует особого внимания и анализа. В данной работе приводятся результаты исследования логической совместимости его теории свободы воли с его теорией времени и перемещения во времени. Для этого формулируется оригинальная противоречивая триада, в которой эксплицируется проблема совместимости свободы воли и перемещения во времени в целом. Отрицание одного из ее элементов приводит к непротиворечивости двух остальных. Мы рассмотрим теорию перемещения во времени ван Инвагена как стратегию отрицания одного из трех элементов триады. Помимо этого, мы проанализируем последствия отрицания остальных элементов, поскольку теория перемещения во времени ван Инвагена может оказаться ложной6. Сначала нами будет сформулирована триада и продемонстрирована ее противоречивость. После этого мы рассмотрим теорию перемещения во времени ван Инвагена как стратегию отрицания одного из элементов триады. Затем мы перейдем к экспликации и анализу оставшихся стратегий и последствий их принятия.
![]() |
1.4.1 Проблема совместимости свободы воли и перемещения во времени |
|
Проблему совместимости свободы воли и перемещения во времени можно сформулировать в виде противоречивой триады, в которой каждое отдельное утверждение является допустимым, но их совмещение влечет противоречие:
Б.В. Фауль. Питер ван Инваген о свободе воли и перемещении во времени |
45 |
Агенты всегда обладают свободой воли.
Перемещение в прошлое возможно.
Изменение прошлого невозможно.
В первом элементе триады понятие «свобода воли» трактуется в том смысле, который предлагает П. ван Инваген. Центральным элементом его теории является идея открытого будущего7. С его точки зрения, агент обладает свободой воли в отношении некоторого будущего действия, если он одновременно может как совершить какое-то действие, так и воздержаться от него8. Данное понимание свободы воли, как считает ван Инваген, несовместимо с детерминизмом, поскольку если детерминизм истинен, то нет ни одного действия, в отношении которого агент может либо совершить его, либо не совершать9. Соответственно, в (1) предполагается, что всегда есть какие-то действия, в отношении которых мы обладаем свободой воли10. Данное представление о свободе воли является интуитивно допустимым, хотя его и не разделяет большинство философов11.
Второй элемент триады допустим в связи с отсутствием научного и философского консенсуса по вопросу о возможности перемещения во времени. Многие считают, что перемещение во времени логически возможно и совместимо с современными физическими теориями12.
Третий элемент триады – идея невозможности изменения прошлого – представляется истинным, поскольку основывается на наших интуициях о времени. Время представляется нам асимметричным: прошлое уже случилось, а будущему только предстоит случиться. Соответственно, мы не знаем наверняка, открыто ли будущее, но прошлое, на первый взгляд, является закрытым.
Таким образом, мы подходим к выражению причины, по которой сформулированная выше триада противоречива: если агент может переместиться в прошлое и оно закрыто, то он не будет обладать свободой воли в прошлом, что противоречит (1), так как в соответствии с этим утверждением агент всегда обладает свободой воли.
Отрицание одного из трех элементов данной триады оставляет два элемента, которые не являются противоречивыми. Отрицание (1) с принятием (2) и (3) приводит к признанию возможности перемещения во времени вместе с отрицанием возможности изменения прошлого. В этой ситуации агенты не могут обладать свободой в прошлом, но, поскольку мы отрицаем (1), противоречия не возникает. Отрицание (2) и принятие (1) и (3) приводит
46 |
Философия и научное познание |
к признанию того, что агенты всегда обладают свободой воли и прошлое является закрытым. Противоречия не возникает по той причине, что мы отрицаем возможность перемещения в прошлое. В связи с этим агент не может попасть в ситуацию, в которой он не будет обладать свободой воли. Отрицание (3) вместе с принятием (1) и (2) приводит к тому, что перемещение в прошлое признаётся возможным, как признаётся и то, что агенты способны изменять его, используя свою свободу. Противоречия не возникает по той причине, что прошлое, в каком-то смысле, признаётся открытым.
Питер ван Инваген предлагает теорию перемещения во времени, в которой возможно изменение прошлого. Данная теория будет расцениваться в рамках данной статьи как стратегия отрицания утверждения (3). Если теория ван Инвагена верна, то агенты не просто могут переместиться в прошлое, но также могут и изменить его, совершая свободные поступки.
![]() |
|
Многие метафизики считают, вслед за Д. Льюисом, что, перемещаясь назад во времени, агенты не способны изменить прошлое13. Представим, что человек по имени Тим переместился в прошлое и планирует предотвратить Вторую мировую войну. С точки зрения Льюиса, он ни при каких обстоятельствах не сможет этого сделать, так как война уже случилась. Если Вторая мировая война была в нашей истории, это означает, что Тиму уже не удалось ее предотвратить. Вне зависимости от того, что он «будет» делать в прошлом, все это уже «было». Данный взгляд не согласуется с нашими интуициями о перемещении во времени. Множество романов и художественных фильмов предполагают, что прошлое можно изменить. Даже с точки зрения самого Льюиса, мир, в котором возможно перемещение во времени, является очень странным миром14. Какую альтернативу предлагает ван Инваген?
Теория перемещения во времени ван Инвагена содержит две нетривиальные онтологические предпосылки15:
Истинность теории растущего блока.
Существование второго измерения времени.
Первая онтологическая предпосылка – теория растущего блока (growing-block theory). Согласно этой теории, существуют только прошлые и настоящие события, а будущего еще нет. Динозавры существуют, просто они расположены в других пространственно-временных координатах, которые мы называем «прошлое». Однако событий, которые произойдут через неделю, – еще нет. Таким образом, реальность – это блок, так как она протяженна во времени, но это растущий блок, так как постепенно к ней добавляются новые события. В рамках данной теории настоящее не является редуктивным: это означает, что какой-то момент времени обладает объективным свойством «быть настоящим моментом». В теории растущего блока нередуктивным является тот край, который прирастает новыми событиями. Несмотря на то что
Б.В. Фауль. Питер ван Инваген о свободе воли и перемещении во времени |
47 |
нередуктивность времени не является необходимой для теории растущего блока, кажется, что нет причин для принятия других разновидностей этой теории16. Существуют и другие подходы, в рамках которых время не является редуктивным, но мы не имеем возможности их подробно рассмотреть17.
Вторая онтологическая предпосылка – двухмерность времени. Данная теория исторически восходит к Д. Мэйлэнду18. Он первым предположил, что время представляет собой не прямую, а плоскость. Существует не только настоящее, прошлое и будущее, но и, например, прошлое-настоящее, или будущее-настоящее. К примеру, прошлое-настоящее указывает на тот момент времени, который является настоящим в прошлом, где прошлое трактуется как прошлое во второй временной координате. Предположим, что сейчас Тим поднял руку. Это событие может быть описано как «Тим поднял руку в Т1». Теперь представим, что через 5 лет Тим решил предотвратить событие «Тим поднял руку в Т1» и изобрел машину времени. Он вернулся в прошлое и убедил себя не поднимать руку. Таким образом, вместо изначального события случилось событие «Тим не поднял руку в Т1». Как можно непротиворечиво описать то, что одновременно Тим поднял и не поднял руку в Т1? Это можно описать так: в момент времени Т1(Т1) Тим поднял руку (в скобках указывается время во второй временной координате), а в момент времени Т1(Т2) Тим не поднимал руки.
Для обозначения второй временной координаты П. ван Инваген использует приставку «гипер», например гипер-был или гипер-станет19. Ситуация, в которой Тиму удастся убедить себя из прошлого не поднимать руку, будет описана ван Инвагеном так: гипер-будет, что Тим не поднял руку в Т1. Перемещение во времени с изменением прошлого почти всегда подразумевает существование гипервремени20.
Каким образом происходит изменение прошлого в теории ван Инвагена? Представьте, что гипертемпоральное существо наблюдает за растущим блоком со стороны и видит, что в 1997 г. случается Третья мировая война. Время идет, и в 2065 г. человек по имени Тим изобретает машину времени и решает отправиться в прошлое для предотвращения Третьей мировой войны. После того как Тим нажимает на кнопку, приводящую в действие машину времени, происходит следующее: блок начинает постепенно сокращаться до того
48 |
Философия и научное познание |
момента, в который путешествует Тим, – до 1995 г. Перемещение во времени стирает все события после 1995 г., и вместе с тем перемещает Тима в прошлое21. После этого блок продолжает расти обычными темпами, и Тиму удается предотвратить Третью мировую войну в 1997 г. Прошлое действительно было изменено, так как гипер-раньше, в 2018 г., было истинно, что Третья мировая война началась в 1997 г.; но после того как Тим вернулся в прошлое и предотвратил ее, гипер-сейчас, в 2018 г., Третьей мировой войны никогда не было. Таким образом, теория ван Инвагена обеспечивает возможность перемещения во времени с изменением прошлого.
Если данная теория действительно обеспечивает возможность изменения прошлого, то ван Инваген успешно отвергает третий элемент триады, непротиворечиво совмещая возможность перемещения в прошлое и то, что агенты всегда являются свободными. Однако данная стратегия может оказаться проблематичной. Это связано с возникновением новых аргументов против использования второго измерения времени в дискуссии о переписывании прошлого22. Давайте рассмотрим оставшиеся стратегии работы с триадой при условии, что теория Инвагена не является успешной и не обеспечивает возможности изменения прошлого.
![]() |
|
Рассмотрим последствия отрицания утверждения (1). Очевидно, что полное отрицание наличия свободы воли у агентов едва ли будет удовлетворительным решением для ван Инвагена, хотя в целом эта стратегия и допустима. Например, можно предложить такую интерпретацию свободы воли, в которой она совместима с детерминизмом. Данная стратегия будет классифицироваться как отрицание (1), поскольку в ней отвергается тот взгляд на свободу воли, который предлагает ван Инваген. Также можно предположить, что люди вообще не обладают свободой воли ни в каком виде, что также будет являться формой отрицания (1).
Однако отрицать (1) можно и в более слабом смысле: можно принять, что агенты не обладают свободой воли в прошлом, однако обладают ею в настоящем или в будущем. Это может быть связано с тем, что какие-то зоны реальности являются онтологически закрытыми, а какие-то – онтологически открытыми. Также агенты могут быть подвержены тотальной манипуляции, в которой они попадают в ситуацию, аналогичную детерминизму.
Давайте назовем такой тип отрицания утверждения (1) стратегией слабого отрицания свободы воли. В рамках этой стратегии мы не утверждаем, что агенты совсем не обладают свободой воли в том смысле, который защищает ван Инваген; мы лишь утверждаем, что они обладают ею не всегда. Если (2) и (3) истинны (перемещение в прошлое возможно, а изменение прошлого – нет), то агенты в прошлом не будут обладать свободой воли.
Б.В. Фауль. Питер ван Инваген о свободе воли и перемещении во времени |
49 |
Однако агенты могут иметь свободу воли в настоящем, если принять, что настоящее онтологически открыто. Хотя такой взгляд и является логически и интуитивно допустимым, он проблематичен как минимум по двум причинам.
Во-первых, ван Инваген понимает свободу воли в том числе как способность агента23. Если в прошлом агент никогда и ни при каких обстоятельствах не может поступить свободно, то свобода воли целиком зависит от обстоятельств. Давайте назовем это проблемой экстерналистской трактовки свободы воли. Ван Инваген трактует свободу воли как нечто присущее самому агенту, а потому такая трактовка не является удовлетворительной. Однако на данное возражение легко ответить. В конечном счете ван Инваген может просто согласиться с тем, что иногда свобода воли не может быть реализована агентом в силу обстоятельств. Например, в подобной ситуации находится агент, подверженный тотальной манипуляции, когда в отношении любых действий агент не обладает свободой воли.
Во-вторых, в теории свободы воли ван Инвагена предполагается, что опыт свободы воли24 свидетельствует в пользу наличия у нас свободы воли25. После перемещения в прошлое агент сохранит ощущение свободы воли, хотя в действительности он не будет свободным. Данная ситуация подорвет идею, что опыт свободы воли свидетельствует в пользу наличия реальной свободы воли у агента. Это связано с тем, что мы будем знать о существовании ситуации, в которой у нас нет свободы воли, тогда как нам кажется, что она есть. Назовем данную проблему проблемой феноменологического свидетельства. Суть этой проблемы можно сформулировать так: стратегия слабого отрицания свободы воли ведет к тому, что опыт свободы воли не может свидетельствовать в пользу ее наличия у агента. Это создает серьезные трудности для теории свободы воли ван Инвагена, лишая его одной из причин для ее принятия.
Для многих сама идея о том, что опыт свободы воли свидетельствует в пользу ее наличия у агента, может показаться необоснованной. Когда я думаю, что дверь открыта, мне кажется, что я свободен покинуть комнату когда захочу. Однако в реальности дверь может быть закрыта. Это означает, что я нахожусь в иллюзии в отношении этого действия. Назовем подобный тип иллюзии эпизодической иллюзией. Агент находится в эпизодической иллюзии, если в отношении некоторых действий, но не всех, он ошибается, что свободен. Однако если он ошибается в отношении всех действий, то он находится в систематической иллюзии. По-видимому, если опыт свободы воли не свидетельствует в пользу ее наличия в конкретных ситуациях, то он также не должен свидетельствовать в пользу наличия свободы воли в целом.
В связи с предыдущими рассуждениями мы можем выделить две независимые проблемы феноменологического свидетельства:
(а) Когда-нибудь будет обнаружена эмпирическая ситуация, в которой агент будет находиться в систематической иллюзии (перемещение в закрытое прошлое или случай тотальной манипуляции). Феноменологический опыт свободы воли окажется совместимым с любым устройством мира и, следовательно, не может свидетельствовать в пользу ее наличия у агентов.
50 |
Философия и научное познание |
(б) Поскольку ощущение свободы воли ненадежно эпизодически, нет причин считать его надежным и систематически. Это связано с тем, что не существует принципиальной разницы между систематической и эпизодической иллюзиями. Это означает, что наш опыт не может являться свидетельством в пользу наличия у агентов свободы воли в целом. Стоит отметить, что проблема (б) является более серьезной для ван Инвагена, чем (а). Это связано с тем, что проблема (б) не зависит от возможных научных открытий, в отличие от (а).
Обеих версий этой проблемы можно избежать, приняв, что случаи наличия или отсутствия у агента свободы воли являются феноменологически различимыми. Ответ на (а) будет заключаться в отрицании возможности ситуации, в которой агент не будет обладать свободой воли, но будет ее ощущать. Однако если такая ситуация окажется реальной, то проблема феноменологического свидетельства не будет иметь решения.
Ответом на (б) будет обоснование разницы между эпизодической и систематической иллюзиями, достаточной для их феноменологической различимости. Однако непонятно то, каким образом должна быть установлена принципиальная граница между этими типами иллюзии. На первый взгляд, разница между ними является количественной, чего недостаточно для обоснования феноменологической различимости. Если же принять, что разница между систематической и эпизодической иллюзиями является качественной, то необходимо дать более сильное метафизическое определение свободы воли, что идет вразрез с мистерианским (от английского слова «mystery») духом теории ван Инвагена. Это не означает, что такое определение невозможно.
Из этого следует, что наиболее перспективным ответом на проблему феноменологического свидетельства является предположение о феноменологической различимости случаев наличия и отсутствия свободы воли. Для отстаивания этой различимости необходимо обосновать, что эпизодическая и систематическая иллюзии не являются аналогичными. Однако в данный момент не ясно, каким будет это обоснование. Более того, если удастся эмпирически доказать, что они аналогичны, то проблема феноменологического свидетельства оказывается нерешаемой, что сделает стратегию слабого отрицания свободы воли нежелательной для ван Инвагена.
Таким образом, следуя стратегии слабого отрицания свободы воли, можно столкнуться со следующими последствиями: необходимо частично согласиться с экстерналистской трактовкой свободы воли, хотя, как было показано, это не является проблематичным для ван Инвагена; необходимо либо принять проблему феноменологического свидетельства, либо принять феноменологическую различимость случаев наличия и отсутствия свободы воли. Таким образом, стратегия слабого отрицания свободы воли представляется логически возможной, однако ее последствия довольно весомы. Как было показано, стратегия слабого отрицания свободы воли скорее всего приведет к принятию проблемы феноменологического свидетельства, что не может удовлетворить ван Инвагена и тех, кто расценивает опыт свободы воли как свидетельство в пользу ее существования. Общее отрицание свободы воли у агентов логически приемлемо, но крайне неудовлетворительно для ван Инвагена.
![]() |
|
Б.В. Фауль. Питер ван Инваген о свободе воли и перемещении во времени |
51 |
Давайте рассмотрим стратегию отрицания утверждения (2), т.е. стратегию отрицания возможности перемещения в прошлое. В данном отношении необходимо затронуть важную деталь в современной дискуссии об изменении прошлого: если аргументы против логической возможности изменения прошлого успешны, то теории, которые используют второе временное измерение и обеспечивают возможность изменения прошлого, на самом деле не являются теориями перемещения во времени. Аргументы современных критиков идеи изменения прошлого нацелены на демонстрацию того, что теории, постулирующие дополнительные временные измерения, описывают не перемещение в прошлое, а перемещение в гипер-будущее. Таким образом, если теория перемещения во времени ван Инвагена не может обеспечить возможности изменения прошлого, то это происходит по той причине, что она не является теорией перемещения во времени.
Если стратегия обоснования возможности изменения прошлого окажется ложной, это будет означать, что ван Инваген не смог предоставить теорию перемещения во времени. В связи с этим стратегия отрицания возможности изменения прошлого представляется довольно последовательной, хотя и не необходимой. Также в данный момент эта стратегия не требует теоретических усилий, поскольку на сегодняшний день в научном сообществе нет консенсуса о том, является ли перемещение во времени реально возможным. В такой ситуации всегда можно выразить солидарность с тем лагерем ученых, которые отрицают возможность перемещения во времени.
Однако представим, что ученые научатся отправлять в прошлое, например, элементарные частицы. Если это окажется возможным, то и транспортировка агента будет вполне допустимой. С помощью частиц можно было бы отправить в прошлое информацию о психологическом устройстве агента, чтобы можно было воссоздать его психическую структуру на другом носителе. С точки зрения некоторых теорий диахронического тождества личности данный процесс будет расцениваться как транспортировка агента26, 27. Отправка элементарных частиц в прошлое уже не кажется невозможной, но открывает путь всем парадоксам и проблемам перемещения во времени. Такого же взгляда придерживается и Инваген, считая, что номологически возможна отправка элементарных частиц в прошлое28. Таким образом, вопрос состоит в том, сможет ли ван Инваген отрицать (2) при условии, что научное сообщество достигнет консенсуса в отношении вопроса о перемещении
52 |
Философия и научное познание |
во времени? Давайте выделим две возможные ситуации консенсуса научного сообщества в отношении вопроса о перемещении во времени: открытую и закрытую его интерпретации.
Открытая интерпретация перемещения во времени: консенсус о том, что перемещение в прошлое возможно при отсутствии консенсуса о том, существует ли второе временное измерение. Данная стратегия оставляет возможность отрицания (2). Ван Инваген может считать, что ученые на самом деле отправляют объекты не в прошлое, а в гипер-будущее. Следовательно, ван Инваген может предложить иную метафизическую интерпретацию тем данным, которые имеют ученые. В этом сценарии ван Инваген будет противоречить научному сообществу, но в довольно слабой степени.
Закрытая интерпретация перемещения во времени: консенсус о том, что перемещение в прошлое возможно и что не существует второго временного измерения. Это означает, что Инваген не сможет избрать стратегию отрицания (2) или (3). Он не сможет отрицать (3) по той причине, что отрицание (3) (по крайней мере в том виде, в котором это делает ван Инваген) предполагает идею второго временного измерения. Отрицание (2) невозможно, потому что это будет вступать в прямое противоречие с тем, что считают ученые. Сценарий закрытой интерпретации перемещения во времени вынуждает принять стратегию слабого отрицания свободы воли, т.е. отрицать (1). Если же ван Инваген продолжит отрицать (2) в этих условиях, то он будет вступать в серьезное противоречие с научным сообществом.
Возможно ли получение таких научных данных, которые настолько сильно будут детерминировать их интерпретацию, что смогут привести научное сообщество к консенсусу касательно вопроса о перемещении во времени и наличия второго временного измерения? Этот вопрос остается открытым. В данный момент можно лишь сказать, что ученые не пришли к консенсусу даже касательно вопроса о возможности перемещения во времени, не говоря уже о существовании гипервремени. В связи с этим отрицание утверждения (2) представляется наиболее перспективным при условии, что сценарий обоснования возможности изменения прошлого не окажется успешным. В рамках данного сценария ван Инваген может (а) отрицать возможность перемещения во времени, признавая свою теорию перемещения во времени ложной; (б) предложить свою теорию перемещения во времени в качестве метафизической интерпретации того, что ученые назвали бы перемещением во времени.
Сценарий (б) возможен только в рамках открытой интерпретации перемещения во времени. Если же возникнет сценарий закрытой интерпретации перемещения во времени, то ван Инвагену не остается ничего, кроме стратегии отрицания (1).
![]() |
1.4.5 Заключение |
|
Теория свободы воли ван Инвагена предполагает идею открытого будущего, и его теория перемещения во времени сохраняет эту возможность для агента. Ван Инваген успешно демонстрирует возможность изменения прошлого, в связи с чем его взгляды на перемещение во времени и свободу воли являются полностью совместимыми. Однако проект по созданию теории изменения прошлого может оказаться невозможным в целом. В этом случае
Б.В. Фауль. Питер ван Инваген о свободе воли и перемещении во времени |
53 |
наиболее перспективной стратегией для ван Инвагена окажется отрицание возможности перемещения в прошлое. Даже если наука будущего докажет, что перемещение в прошлое возможно, ван Инваген может предложить свою теорию в качестве модели, интерпретирующей эмпирические данные. Если эмпирические данные однозначно опровергнут интерпретацию ван Инвагена (т.е. будет достигнут консенсус о том, что не существует второго временного измерения), он будет вынужден принять, что агенты свободны в настоящем, но не свободны в прошлом. Также, по-видимому, ему придется отказаться от идеи, что опыт свободы воли свидетельствует в пользу ее наличия у агентов.
Из этого следует, что позиция ван Инвагена сможет устоять даже в рамках возможных негативных сценариев. Однако наиболее вероятным представляется позитивный сценарий, в котором теория ван Инвагена о перемещении во времени совместима с его теорией свободы воли, так как, скорее всего, дискуссия о возможности изменения прошлого не будет иметь однозначного решения в ближайшее время.
![]() |
1.4.6 Список литературы |
|
Волков Д.Б. Нарративный подход как решение проблемы тождества // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2016. № 4. С. 21‒32.
Гаспаров И.Г. Тождество личности и нарратив // Философский журнал / Philosophy Journal. 2018. Т. 11. № 3. С. 180‒183.
Левин С.М. Сознание, организм и объективация личности // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2013. Т. 38. № 4. C. 104‒113.
Секацкая М.А. Пересадка мозга и тождество личности: альтернативная интерпретация одного мысленного эксперимента // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2014. Т. 42. № 4. С. 67‒76.
Чирва Д. Одинокое животное. Биологический подход к тождеству личности // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6: Политология. Международные отношения. 2012. № 4. С. 60‒64.
Arntzenius F., Maudlin T. Time Travel and Modern Physics // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2013 Edition) / Ed. by E. N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/
archives/win2013/entries/time-travel-phys/ (дата обращения: 12.03.2019).
Baker L.R. Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2000. 246 p.
Baron S. Back to the Unchanging Past // Pacific Philosophical Quarterly. 2017. Vol. 98. No. 1. P. 129‒147.
Bourget D., Chalmers D.J. What Do Philosophers Believe? // Philosophical Studies. 2014. Vol. 170. No. 3. P. 465‒500.
Earman J., Smeenk C., Wüthrich C. Do the laws of physics forbid the operation of time machines? // Synthese. 2009. Vol. 169. No. 1. P. 91‒124.
Fischer J.M. Van Inwagen on Free Will // The Philosophical Quarterly. 1986. Vol. 36. No. 143. P. 252‒260.
Hudson H. The Fall and Hypertime. Oxford; New York: Oxford University Press, 2014. 226 p.
Hudson H., Wasserman R. Van Inwagen on Time Travel and Changing the Past // Oxford Studies in Metaphysics. 2010. Vol. 5. P. 41‒49.
Law A. The puzzle of hyper-change // Ratio. 2019. No. 32. P. 1‒11.
Lewis D. The Paradoxes of Time Travel // American Philosophical Quarterly. 1976. Vol. 13. No. 2. P. 145‒152.
Loss R. How to Change the Past in One-Dimensional Time // Pacific Philosophical Quarterly. 2015. Vol. 96. No. 1. P. 1‒11.
54 |
Философия и научное познание |
Meiland J.W. A Two-Dimensional Passage Model of Time for Time Travel // Philosophical Studies. 1974. Vol. 26. No. 3‒4. P. 153‒173.
Shoemaker S. Functionalism and Personal Identity: A Reply // Noûs. 2004. Vol. 38. No. 3. P. 525‒533.
Sider T. Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time. Oxford: Oxford University Press, 2004. 255 p.
Van Inwagen P. An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press, 1983. 248 p.
Van Inwagen P. Changing the Past // Oxford Studies in Metaphysics. 2010. Vol. 5. P. 3‒28.
Van Inwagen P. Existence: Essays in Ontology. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. 261 p.
Van Inwagen P. Thinking about free will. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. 329 p.
Van Inwagen P. Metaphysics. Boulder: Routledge, 2018. 342 p.
Peter van Inwagen on free will and time travel*
Bogdan V. Faul
The Institute of Philosophy, Saint-Petersburg State University. 5 Mendeleevskaya line, Saint-Petersburg, 199034, Russian Federation; e-mail: faulbogdan@gmail.com
Peter van Inwagen’s views on free will and time travel are very influential. However, prima facie there is a contradiction between the very idea of time travel and free will. In van Inwagen’s theory, free will requires an ontologically open future. If time travel is possible and the past is closed, then ‘the future’ for time-travelers is closed, and thus, they lack free will in the past. In this article, I am going to analyze van Inwagen's views on free will and time-travel. I formulate an incoherent triad that explicates the general problem of consistency between free will and time-travel. Denying one proposition in the triad leaves two coherent residual propositions. I am going to analyze van Inwagen’s theory of time travel as an attempt to refute one proposition in the triad. Moreover, I explore the logical space of the problem by analyzing strategies of denying other propositions. I conclude that van Inwagen’s views are coherent, but they depend on a broader discussion of a general possibility to change the past, as well as on possible scientific discoveries.
Keywords: free will, incompatibilism, time travel, changing the past, hypertime, growing-block theory, philosophy of time
For citation: Faul, B.V. “Piter van Invagen o svobode voli i peremeshchenii vo vremeni” [Peter van Inwagen on free will and time travel], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 43‒55. (In Russian)
![]() |
1.4.7 References |
|
Arntzenius, F. & Maudlin, T. “Time Travel and Modern Physics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2013 Edition), ed. by E.N. Zalta. [https://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/time-travel-phys/, accessed on 12.03.2019].
Baker, L.R. Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2000. 246 pp.
Baron, S. “Back to the Unchanging Past”, Pacific Philosophical Quarterly, 2017, Vol. 98, No. 1, pp. 129‒147.
Bourget, D. & Chalmers, D.J. “What Do Philosophers Believe?”, Philosophical Studies, 2014, Vol. 170, No. 3, pp. 465‒500.
Б.В. Фауль. Питер ван Инваген о свободе воли и перемещении во времени |
55 |
Chirva, D. “Odinokoe zhivotnoe. Biologicheskii podkhod k tozhdestvu lichnosti” [A lonely animal. Biological approach to personal identity], Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta. Politologiya: Mezhdunarodnye otnosheniya, 2012, No. 4, pp. 60‒64. (In Russian)
Earman, J., Smeenk, C. & Wüthrich, C. “Do the laws of physics forbid the operation of time machines?”, Synthese, 2009, Vol. 169, No. 1, pp. 91‒124.
Fischer, J.M “Van Inwagen on Free Will”, The Philosophical Quarterly, 1986, Vol. 36, No. 143, pp. 252‒260.
Gasparov, I.G. “Tozhdestvo lichnosti i narrative” [Identity and narrative], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2018, Vol. 11, No. 3, pp. 180‒183. (In Russian)
Hudson, H. & Wasserman, R. “Van Inwagen on Time Travel and Changing the Past”, Oxford Studies in Metaphysics, 2010, Vol. 5, pp. 41‒49.
Hudson, H. The Fall and Hypertime. Oxford; New York: Oxford University Press, 2014. 226 pp.
Law, A. “The puzzle of hyper-change”, Ratio, 2019, No. 32, pp. 1‒11.
Levin, S.M. “Soznanie, organizm i ob”ektivatsiya lichnosti” [Consciousness, organism and the objectivization of personality], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2013, Vol. 38, No. 4, pp. 104‒113. (In Russian)
Lewis, D. “The Paradoxes of Time Travel”, American Philosophical Quarterly, 1976, Vol. 13, No. 2, pp. 145‒152.
Loss, R. “How to Change the Past in One-Dimensional Time”, Pacific Philosophical Quarterly, 2015, Vol. 96, No. 1, pp. 1‒11.
Meiland, J.W. “A Two-Dimensional Passage Model of Time for Time Travel”, Philosophical Studies, 1974, Vol. 26, No. 3‒4, pp. 153‒173.
Sekatskaya, M.A. “Peresadka mozga i tozhdestvo lichnosti: al'ternativnaya interpretatsiya odnogo myslennogo eksperimenta” [Brain transplantation and identity: an alternative interpretation of one thought experiment], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2014, Vol. 42, No. 4, pp. 67‒76. (In Russian)
Shoemaker, S. “Functionalism and Personal Identity: A Reply”, Noûs, 2004, Vol. 38, No. 3, pp. 525‒533.
Sider, T. Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time. Oxford: Oxford University Press, 2004. 255 pp.
Van Inwagen, P. An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press, 1983. 248 pp.
Van Inwagen, P. “Changing the Past”, Oxford Studies in Metaphysics, 2010, Vol. 5, pp. 3‒28.
Van Inwagen, P. Existence: Essays in Ontology. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. 261 pp.
Van Inwagen, P. Thinking about free will. Cambridge: Cambridge University Press, 2017, 329 pp.
Van Inwagen, P. Metaphysics. Boulder: Routledge, 2018. 342 pp.
Volkov, D.B. “Narrativnyi podkhod kak reshenie problemy tozhdestva” [Narrative approach as a solution to the personal identity problem], Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta: Filosofiya i konfliktologiya, 2016, No. 4, pp. 21‒32. (In Russian)
![]() |
|
![]() |
2.1 Биоэтика и философия культуры:«дидактический театр» в медицинской генетике |
|
Шевченко Сергей Юрьевич – кандидат философских наук, научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: simurg87@list.ru
Лаврентьева Софья Всеволодовна – младший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: sonnig89@
gmail.com
Цель данной статьи – представить анализ практик «драматизации» в контексте геномной медицины. В биоэтике предполагается осваивание новых феноменов, связанных с развитием технологий, через анализ конкретных кейсов при ориентации на нормативность рациональной коммуникации, близкой к представлениям Хабермаса о коммуникативной компетенции. Но подобная нормативность может не сработать в ситуации генетической консультации для пациента, который оказывается чужаком, в том числе и к информации о собственном геноме. В данной статье мы проводим анализ практики драматизации в качестве инструмента для решения данной проблемы. Подобно герою «трагедии судьбы», пациент с диагнозом генетического заболевания, находясь во власти безличных сил, попадает в своеобразную ловушку бездействия. Поэтому пациенту необходимо средство для выстраивания собственного ориентационного комплекса. При знакомстве врача и пациента с одними и теми же специально подготовленными драматическими сценами пациент может получить инструментарий, необходимый для рефлексии своего состояния и принятия необходимых решений. Методы драматизации в медицинской практике мы уподобляем методам дидактического театра, в основе которых лежало стремление обеспечить взаимодействие сценического действа и смотрящей публики, чтобы вовлечь ее в дискуссию о происходящем на сцене. Именно благодаря этой ориентации на взаимодействие и через вовлечение в процесс размышления о возможных решениях пациенты могут избежать ситуации «трагедии судьбы» и превратить генетический риск из судьбы в обстоятельства социального взаимодействия. В конце статьи приводятся примеры нескольких генетических драм, поставленных на сцене для широкой публики, в качестве примера развития практик драматизации за пределами медицинской сферы, в более широком культурном контексте.
Ключевые слова: биоэтика, драматизация, геномная медицина, дидактический театр, коммуникация в медицине, коммуникативная компетенция
С.Ю. Шевченко, С.В. Лаврентьева. Биоэтика и философия культуры… |
57 |
Для цитирования: Лаврентьева С.В., Шевченко С.Ю. Биоэтика и философия культуры: «дидактический театр» в медицинской генетике // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 4. С. 56‒69.
![]() |
|
В данной статье мы бы хотели представить анализ практик «драматизации», основой которых является представление сценариев, описывающих прием пациента и иллюстрирующих основные затруднения и этические казусы, которые могут всплыть в ходе консультации и оглашения диагноза. Мы бы хотели проанализировать возможность применения метода драматизации в качестве вспомогательного инструмента коммуникации в контексте геномной медицины, выявив черты генетической консультации, которые располагают к применению подобной практики. И рассматривая практику драматизации таким образом, мы хотели бы наметить движение от биоэтического контекста данной практики к ее анализу в рамках философии культуры.
Говоря о биоэтическом контексте, мы должны понимать, что разрешение этических проблем, связанных с развитием новых медицинских технологий, лишь на первый взгляд может быть сведено к установлению совокупности принципов и правил, регламентирующих их употребление. В не меньшей степени биоэтика сталкивается с необходимостью решать более фундаментальные философские задачи – выработки особого языка, на котором эти проблемы могут обсуждаться не только экспертами различного профиля, но и «людьми с улицы», «профанами». По выражению одного из основоположников российской биоэтики П.Д. Тищенко, новые биомедицинские технологии порождают миры, почти не освоенные обыденным языком1. Биоэтика формирует новый язык через рассказывание историй, и в первую очередь через изложение предназначенных для публичного обсуждения конкретных этических ситуаций. В ходе такого обсуждения разворачивается общее пространство культуры, которое и делает возможным обсуждение проблемы представителями разных социальных и профессиональных групп, в рамках которого их диалог не распадается на серию монологов. В этом смысле философские роли биоэтики становятся значимыми именно в рамках формирования определенной сферы культуры. При этом культура здесь может быть понята как способность последовательно разворачивать смыслы2, обуславливающая возможность совместного осознания проблемы, разные аспекты которой известны различным участникам обсуждения. Как мы покажем позже, драматизация может являться своеобразным способом разъяснения сложных случаев как для широкой публики, так и для врачей и пациентов.
Но прежде чем перейти к подробному описанию драматизации и возможностей ее применения, мы подробнее остановимся на самой проблеме коммуникации между врачом и пациентом для представления общей картины. Здесь важно понять, насколько будет полезен инструментарий биоэтики и какие вспомогательные средства могут быть использованы помимо него.
Одним из основных концептуальных ориентиров биоэтической деятельности по созданию условий для обсуждения являются развитые Ю. Хабермасом
58 |
Мораль, политика, общество |
представления о коммуникативной компетенции как способности определенным образом выстраивать диалогическое взаимодействие. Обладающий этой компетенцией участник коммуникации ориентирован на взаимопонимание, он использует верные грамматические конструкции и приемлемым для других способом выдвигает три претензии: на истину – для содержания высказывания; на правильность – для норм, которые в данном контексте оправдывают устанавливаемые в высказывании межличностные отношения; на правдивость – для выражаемых намерений3. Наличие коммуникативной компетенции у всех участников диалога, равенство их возможностей, отсутствие угрозы насилия с какой-либо стороны приводит к тому, что формируется «идеальная речевая ситуация». Она, по Хабермасу, выступает универсальной моделью коммуникации.
Но подобная модель оказывается недостаточной, когда мы обращаемся к возможным коммуникативным проблемам между врачом-генетиком и его пациентом. Универсальный характер представлений о рациональности и рациональной коммуникации не учитывает сложности индивидуальной ситуации пациента. Рациональность же не ограничивается способностью к обмену осмысленными аргументами, она также обладает культурно-обусловленным характером4. Также следует учитывать, что Хабермас сводит коммуникативные компетенции к языковым, а такая редукция делает невозможным рассмотрение пространства, социальной дистанции или телесности общающихся лицом к лицу собеседников как важных аспектов коммуникативного взаимодействия5.
Ниже мы рассмотрим возможности создания культурного пространства в рамках биомедицинских практик, которые не предполагают задания общих стандартов рациональности для всех участников коммуникации и ориентированы в том числе и на «обживание» пространственных и телесных контекстов взаимодействия. Эти возможности могут реализоваться через рассказ, в рамках которого излагаются не наличные проблемные ситуации (биоэтические кейсы), а репрезентируется драматический нарратив, знакомящий участников коммуникации с возможностями высказывания и действия. Таким образом, речь идет не о формировании компетенций через рефлексию над своими культурными образцами, а через усвоение новых образцов, формирование ориентационного комплекса, позволяющего выражать свои интересы и следовать собственным целям в новом социальном контексте. В рассматриваемом нами случае этот контекст порожден новыми биомедицинскими технологиями, практиками определения генетических рисков у человека, который может считать себя здоровым и не ощущать никаких признаков болезни.
Ситуация, в которой при этом оказываются участники коммуникации (в первую очередь пациенты), во многом напоминает не «речевую ситуацию» Хабермаса, а ситуацию «чужака», подробно реконструированную А. Шюцем. «Чужак предпринимает попытку истолковать культурный образец (pattern) социальной группы, с которой он сближается, и сориентиро‐
С.Ю. Шевченко, С.В. Лаврентьева. Биоэтика и философия культуры… |
59 |
ваться в нем»6. Чужаком в мире консультируемого оказывается и врач, но в первую очередь консультируемый ощущает свою чуждость в неосвоенной обыденным языком сфере новых биомедицинских технологий. По Шюцу, чужак «заинтересован в знании своего социального мира, он организует это знание, но не в форме научной системы, а исходя из релевантности этого знания для его действий… в любой данный момент времени мир видится ему разделенным на разные слои релевантности, каждый из которых требует разной степени знания… знание человека, действующего и думающего в мире своей повседневной жизни, не гомогенно. Оно (1) несвязно, (2) обладает лишь частичной ясностью и (3) вообще не свободно от противоречий»7.
Решение коммуникативных проблем в ходе генетической консультации возможно только с учетом этих особенностей отношения человека к новому социальному миру. Дидактическая функция рассматриваемого нами ниже драматического нарратива не предполагает переформатирования структуры востребованного человеком знания в соответствии с неким универсальным образцом рациональности. Она заключается в предоставлении возможностей для развития субъектом ориентационного комплекса, пригодного для действий в определенной культурной и социальной среде. Российские философы культуры Вл.А. Луков и Вал.А. Луков предлагают называть этот ориентационный комплекс тезаурусом, подчеркивая его релевантность интересам субъекта и его фундаментальную роль как в структурировании знаний об этой среде, так и в формировании ее понимания и умения эффективно в ней действовать8.
При этом оба они отмечают, что театр – особенно театр абсурда и аналитические драмы Луиджи Пиранделло – в целом может быть истолкован как демонстрация роли тезаурусов действующих в нем героев. Однако при этом подчеркивается отличие тезаурусного подхода от теории фреймов, развитой американским социологом Ирвингом Гофманом на основании исследования театра9. Значимость фреймов прописывается Гофманом через рассмотрение разного рода девиантных практик (фабрикации, искажения повседневного опыта), генерирующих театральную фабулу и имеющих место в повседневной социальной жизни. При этом перемещение между разными социальными мирами характеризуется им как «переключение», смена «ключей», тональностей общения10. Гофман приводит всего пять базовых типов ключей, имеющих место в современном ему американском обществе, что, разумеется, делает его теорию менее подходящей для концептуализации коммуникативного смысла драматического нарратива, чем образ чужака у Шюца или тезаурусный подход Луковых. Культурные задачи драматического нарратива не состоят в демонстрации границ социальных ролей, которые и составляют существо фрейма, они вообще ориентированы не на обозначение жестких правил и границ, а на формирование упорядоченного представления о возможностях, предоставляемых геномной медициной как новой социальной средой.
![]() |
|
60 |
Мораль, политика, общество |
Как уже было сказано выше, пациент может оказаться в ситуации чужака даже по отношению к информации о собственном геноме. Потому в ходе консультирования ему необходимы инструменты для «вживания» в новую для него ситуацию и перевода элементов чуждого ему окружения, а врачу нужен адекватный способ передачи знания. Драматизация может быть отличной платформой и для первого, и для второго.
Здесь стоит указать на некоторые исторически сложившиеся характеристики театра, которые могут помочь справиться с данными задачами.
Театр всегда отражал стремление понять место человека в мире и также был средством указания на волнующие всех проблемы, будь то общие вопросы человеческого существования или конкретные спорные темы, актуальные для того или иного временного периода. История термина «театр» говорит о нем как о своеобразном упражнении в рефлексии, и здесь можно сослаться на концепцию А.В. Ахутина, который выявил сходство древнегреческих терминов: «Театр по-гречески θέατρον – зрелище, смотреть зрелище – θεωρείν, а зрение зрелища – θεωρία – теория. Человек становится теоретиком всего (τὰ πάντα), когда занимает положение всеобщего зрителя»11. Таким образом, театр может быть способом подойти к перипетиям судьбы с зрительской точки зрения. «Чтобы усмотреть само сущее, надо уметь отойти от него, отстраниться, занять место зрителя в театре мира»12.
Метод драматизации уже имеет свою историю применения в медицинском образовании. Он является частью театрализованных практик, которые помогают врачам выработать коммуникативные компетенции, жесты и интонации в наибольшей степени, располагающие пациента к откровенному проговариванию собственного страдания13. В таком случае лишь актер, изображающий пациента, знаком с текстом роли, а обучающийся коммуникации врач импровизирует.
Метод драматизации также используется в знакомстве врача и пациента с одними и теми же специально подготовленными драматическими сценами и сценариями в рамках практики Национального института исследования генома человека США (National Human Genome Research Institute). Благодаря такому знакомству с «генетическими драмами» врач и пациент сходным образом представляют себе, как будет проходить прием, какие темы будут затронуты в рамках их общения, а кроме того, могут обращаться к знакомым сюжетам, что значительно облегчает их взаимодействие. Сценарии могут как касаться проблем, связанных с консультированием, так и эксплицировать некоторые этические проблемы в виде дискуссий специалистов, представляющих различные стороны медицинской сферы, – юристов, биоэтиков, врачей.
Благодаря этому пациент вовлекается в процесс размышления о процессе лечения, возможных решениях, связанных с ним, при этом информация осмысливается им в привычных для него категориях. И здесь на первый
С.Ю. Шевченко, С.В. Лаврентьева. Биоэтика и философия культуры… |
61 |
план выходит дидактическая функция драматизации, подразумевающая неравнодушного зрителя, который вместе с актером создает театральное представление и рефлексирует о предмете сюжета.
Анализируя возможность использования драматизации в медицинской практике, мы будем опираться на одну из самых основательных работ, посвященных драматизации как педагогическому инструменту в геномной медицине, «Драма ДНК: нарративная геномика». Драматический нарратив, по мнению авторов, позволяет обратить внимание на возможные последствия геномных исследований и понять, как они повлияют на семейные или профессиональные отношения. Способствуя обсуждению и фокусировке внимания на определенных проблемах, «нарративная геномика связывает перспективы и проблемы технологий следующего поколения с творческим педагогическим подходом к обучению друг у друга»14. В книге Ротенберг и Буш приведены сценарии, педагогический потенциал которых используется в Национальном институте исследования генома человека. Сценарии в книге описывают различные ситуации в сфере генетической медицины, в том числе и с участием пациентов: первичный прием, вовлечение пациента в генетические исследования (и оглашения связанного с ними информированного согласия), представление информации об уточненном диагнозе и т.д. Данные авторы также стремились разнообразить контексты, персонажей и ситуации.
![]() |
|
Прежде чем перейти к рассмотрению практик драматизации, предложенных Ротенберг и Буш, коротко упомянем, в чем состоят особенности консультации в медицинской генетике. По сравнению с приемом у врачей других специальностей, мы можем выделить три основных отличительных черты медико-генетической консультации. Во-первых, речь на ней, как правило, идет о будущих событиях. Актуальные проявления «поломки» в наследственном аппарате к моменту приема могут отсутствовать, несмотря на то что она сама уже была выявлена благодаря генетическому тесту. Врач-генетик оценивает вероятности наступления конкретных патологических проявлений и найденных у пациента генетических особенностей. Степени медицинского риска могут приближаться к стопроцентным, и вместе с тем средства его минимизации зачастую отсутствуют. И даже в тех случаях, когда они существуют, пациент редко оказывается готов к работе с новыми, неизвестными ему до консультации категориями риска.
Во-вторых, проблемы, о которых идет речь на консультации, касаются всех кровных родственников пациента. При последующем проживании пациентами события постановки генетического диагноза узы кровного родства накладываются на другие социальные связи пациентов, прежде всего с их супругами. Медицинские антропологи, исследующие эти наложения, отмечают, что, несмотря на эмоциональную тяжесть генетического диагноза, члены семьи часто предпочитают не обсуждать их. Для обозначения подобного типа коммуникативного провала исследователи часто используют американскую идиому «elephant in the room», описывающую масштабные и очевидные риски, которые предпочитают обходить молчанием15.
62 |
Мораль, политика, общество |
В-третьих, врач-генетик вовлекает пациента в сложную систему взаимоотношений между генетической лабораторией, представителями исследовательских институций и врачами других специальностей, которые могут помочь пациенту справиться с наследственными рисками. Помимо этого, сама информация о диагнозе также оказывается сложной, многосоставной. Источник патологии сложно локализовать для пациента в привычном для него смысле, поскольку им оказывается не конкретный орган или участок тела, а каждая его клетка или значительная их часть.
Помочь в решении описанных выше проблем может знакомство с драматическими сценариями, демонстрирующими разные измерения коммуникации о генетических рисках: общение с пациентом о его будущем, общение пациента с членами семьи, общение врачей-генетиков с врачами других специальностей, учеными, юристами, биоэтиками.
![]() |
|
Во введении мы указали на недостатки универсальной модели коммуникации Хабермаса. Хабермас не учитывает, как жизненный мир и индивидуальная ситуация участника коммуникации могут сказаться на ее результатах. Подобной модели мы можем противопоставить использование в коммуникации врача и пациента драматических сценариев.
Ниже мы представим некоторые особенности переживаний пациентов с генетическим заболеванием новости о диагнозе и представлениями о своем будущем. И чтобы показать, как драматизация может воссоздать для пациента знание о болезни, затрагивающей его, мы укажем на параллели с терминологией драматических сюжетов.
Одна из ключевых черт этих коллизий состоит в том, что знание о диагнозе существенно скажется на понимании человеком своей судьбы: ведь диагноз обозначает пациенту ту жизненную перспективу, которую он уже не в силах изменить, словно бы он оказался в сюжете, в котором главный герой проживает данное ему пророчество. Рассчитанные наследственные риски воспринимаются как вторжение в человеческую жизнь игры слепых или злокозненных внешних сил.
Для данной ситуации, когда человек оказывается во власти предсказания, которое он не может изменить, можно провести параллель с обозначенным Лосевым понятием «трагедии судьбы», которая характеризуется как раз тем, что на первый план в судьбе героя выступают несущие катастрофические последствия «надличные силы». Попав под влияние таких безличных сил, человек может оказаться в своеобразной ловушке бездействия. И в такой ситуации пациент, казалось бы, теряет контроль над своей судьбой, что влечет за собой отказ от совершения личного выбора: теперь действует уже не сам человек, а, словами Лосева, «рок, безличная, слепая судьба, в руках которой человеческая личность оказывается только механическим орудием»16.
С.Ю. Шевченко, С.В. Лаврентьева. Биоэтика и философия культуры… |
63 |
Подобный расклад сил Лосев обозначает как «разрушение индивидуальности главного героя». «Для трагедии необходимо то или иное надындивидуальное, т.е. общее начало, которое действует закономерно, а не случайно, и в результате этой закономерности, т.е. в результате своего необходимого и неотвратимого развития, разрушает ту или иную индивидуальность…»17
Это, а также и наследственный характер болезни, который помимо воли пациента вписывает его в сеть кровно-родственных связей, усугубляет деиндивидуализацию пациента. И как раз в преодолении таких проблем, как нам кажется, и может быть полезно привлечение инструментария драматического нарратива.
Сценарии геномной медицины могут предоставить пациентам дополнительную нарративную платформу, необходимую для рефлексии своего состояния и принятия необходимых решений. Опора на уже сложившиеся нарративы может оказаться полезной для того, чтобы донести соответствующую информацию до родственников, отрефлексировать ситуацию и понять, каковы должны быть следующие шаги в отношении собственного здоровья, возможного лечения. Кроме того, такая практика может дать выход пациенту из описанной выше ловушки бездействия. Осмысливая ситуацию в качестве зрителя, пациент может увидеть пространство для принятия решений.
Мы уже упоминали о дидактической функции драм ДНК, и, на наш взгляд, наилучшим образом мы можем раскрыть его через концепцию дидактического театра Бертольта Брехта. Она заключалась в том, что актеры должны находиться в постоянном взаимодействии со зрителем и актуализировать свое повествование, ориентируясь на публику в зале. Театр в первую очередь должен представить опыт разрешения какой-либо жизненной проблемы. Поставив себя на место каждого персонажа, зритель сможет более полно ее воспринять18.
Воспринимая информацию через терминологию, близкую своему жизненному миру, пациент включает сами собой разумеющиеся для врача знания, в подходящей для формирования собственного свя́зного понимания форме. Благодаря подобной подаче, пациент осваивает новое для него социальное окружение, подобно тому как «чужак» в понимании Шюца осваивает новый для него культурный опыт, проверяя его каждый раз своим опытом.
Но речь идет не только о понимании и корректной передаче знаний. Также важно понимать и психологическое состояние пациента. Психологические ловушки, подобные описанным выше, замалчивание проблем, чувство тревожности и фрустрации конфликтуют с формированием у пациента адекватного представления о своей болезни и со способностью принимать решения в своих интересах. Дидактические функции драматизации способствуют разрешению подобных проблем. В «драмах ДНК» становится возможен «нетрагический герой» – это понятие из «Происхождения немецкой барочной драмы» Вальтера Беньямина приложимо и к эпическому театру Брехта, и к драматическим сюжетам из книги Ротенберг и Буш. В обоих случаях происходит смещение фокуса с проявлений характера героя, столкнувшегося с вызовами судьбы, на социальные взаимодействия19. В результате
64 |
Мораль, политика, общество |
возникает то, что В. Беньямин, много писавший о театре Брехта, называет ненапряженной позицией зрителя, делающей возможной извлечение урока из драмы20. При этом для ее представления используется «нелитературный, но и не натуралистический язык»21. В «драме ДНК» в центре внимания оказываются конкретные ситуации и те возможности свободного выбора или действия, которые сможет реализовать пациент. В этом отношении функции драматических сюжетов могут оказаться шире простого задания общего багажа знаний, необходимого для коммуникации врача и пациента.
![]() |
|
«Драмы ДНК» способны облегчить коммуникацию врача-генетика и пациента двояким образом. Во-первых, благодаря ссылкам на те или иные сценарии (может быть, дополненные пациентом или врачом), когда достаточно простого указания вроде «моя ситуация схожа с ситуацией персонажа X, только имеет следующие особенности». Также ключевую роль здесь играют и те элементы «драм ДНК», которые соответствуют идее дидактического театра, – отстраненность, отсутствие глубокого сопереживания героям драматических сюжетов. Они позволяют избежать приписывания пациентом самому себе заданной в сюжете «социальной роли», навязывания определенного стереотипа действия.
При применении данной практики врач выступает уже не просто источником информации, он погружает пациента в пространство решений, где пациент сможет более полно увидеть ситуацию со стороны, но будет не просто пассивным зрителем, а через доступ к экспертному знанию врача будет управлять своей жизнью. Здесь он подобен режиссеру брехтовского театра, целью которого является не только показ, но и вовлечение зрителя в процесс драматического действа.
При этом важно учитывать, что, в отличие от традиционного нарративного подхода в медицине, драматизация не направлена на проговаривание пациентом личностного опыта страдания. Драматизация во многом предваряет опыт переживания генетического диагноза и предлагает рамки как для действий пациента в клинике, так и для коммуникативных взаимодействий за ее пределами. Первые снижают тяжесть такого переживания через отрицание предопределенности в рамках осуществления выбора и принятия решений, вторые – через демонстрацию путей преодоления тягостного молчания о наследственном диагнозе в кругу семьи.
Кроме того, залогом исполнения драматическими сюжетами функций, подобных тем, что были заложены и в дидактическом театре, является нахождение баланса между сопереживанием, полной расслабленностью и отстраненностью. Абсолютное превалирование последней может привести к неспособности усмотреть в драматических сюжетах моделей для собственного поведения. Иначе говоря, пациент или его родственники могут оказаться неспособны соотнести себя с героями драм, или, выражаясь языком аналитической философии, «осуществить референцию». Ведь самоосознание от первого лица и знания о себе от третьего лица несводимы друг
С.Ю. Шевченко, С.В. Лаврентьева. Биоэтика и философия культуры… |
65 |
другу. Вот как описывает такую ситуацию американский специалист в области семантики Гектор-Нери Кастаньеда в своем анализе смысла предложения «Герой войны знает, что он сам болен». Представим, что Джон – знаменитый герой одной из недавних войн, о котором написано много книг. После автомобильной катастрофы он утрачивает память о своем прошлом. Очнувшись в больничной палате, он осознает, что болен. Находясь на лечении, он читает книги об этом герое войны (т.е. о себе самом). Тем не менее он не осознает, что человек, чей боевой путь книга раскрывает перед ним в таких подробностях, – это он сам22.
Такая ошибка в референции возможна и без потери памяти. Большинство курильщиков знают, что их привычка повышает риск развития рака легких в десятки раз. Однако они не соотносят это знание со своим «феноменальным миром», не извлекают из него урок. Только художественный характер нарратива позволяет зрителю или читателю в полной мере соотнести себя с его героем. Именно поэтому в последних главах книги Ротенберг и Буш обращаются к опыту театральных постановок художественных, а не сугубо дидактических «драм ДНК».
![]() |
2.1.6 «Драма ДНК» на сцене |
|
В последние годы драматизация генетической медицины имеет место не только в чисто медицинской сфере. После завершения проекта «Геном человека» в 2003 году мировое сообщество наряду с вдохновляющими перспективами результатов исследования также искало ответ на вопрос о том, как подобные знания повлияют на судьбу человечества. В эти годы появилось несколько значимых пьес, действие которых соприкасается со сферами геномной медицины, – пьес, созданных не только для узкого медицинского круга специалистов и пациентов, а также и для широкой публики. Приведем пример нескольких из них, чтобы дать представление о том, какие темы наиболее привлекли внимание общественности.
Пьеса Кассандры Медли «Относительность» (начало 2000-х) рассказывает о рисках использования генетической науки как инструмента в утверждении расового превосходства. «Люси» Дэмиена Аткинса (2009), «Отвлеченные» Лизы Лумер (2009) обращаются к проблемам родителей, которые ищут причины состояния их детей (речь идет о аутизме и СДВГ соответственно) в «дурной» наследственности и в итоге сталкиваются с неспособностью современной медицины к полному объяснению и контролю этих расстройств. «Правильное яйцо» Дороти Фортенберри исследует сложные этические проблемы, возникающие при использовании пренатальной генетической диагностики биполярного расстройства с целью предотвращения наследственной передачи заболевания23.
Театр, таким образом, все так же стремится показать и общую картину, представляя, как последние открытия в генетике могут повлиять на судьбу человечества в целом, и также заставляет более внимательно вглядеться и в жизни конкретных людей, столкнувшихся с генетическими заболеваниями. Такие театральные представления могут оказаться своего рода практикой
66 |
Мораль, политика, общество |
по приспособлению общества к последствиям генетических исследований и помогать людям проговаривать сложные проблемы, которые возникают в ходе процесса уточнения диагноза генетического заболевания и его лечения.
Итак, мы показали, что драматизация имеет предпосылки, чтобы выступить одним из методов решения коммуникационных проблем в генетической консультации. При этом она отличается от более привычных методов биоэтики, которые предполагают многостороннее экспертное рассмотрение и ориентируются на нормативность рациональной коммуникации в духе Хабермаса.
Коммуникация между врачом-генетиком и его пациентом не сводится к простому трансферу знания. Большую роль здесь играют различные факторы, сопутствующие коммуникации, – факторы, которые относятся и к психологическим переживаниям пациента, и к его текущей индивидуальной ситуации. Указав на сходство с концепцией «чужака» у Шюца, мы смогли обозначить проблемы, с которыми сталкивается пациент, которому необходимо сформировать свой язык перевода чуждой ему медицинской терминологии и инструменты приспособления для того, чтобы он смог начать действовать в собственных интересах. Термин «тезуарус», предложенный Вл.А. и Вал.А. Луковыми в рамках философии культуры и предполагающий упорядочения знания в соответствии с его релевантностью для субъекта, как нельзя лучше описывает желаемый результат взаимодействия врача и пациента в рамках генетического консультирования.
Вспомнив примеры (театр абсурда, Пиранделло), когда театр был средством для иллюстрации тезаурусов, мы можем говорить о возможности создания ориентационного комплекса через практику драматизации. Здесь немаловажную роль играет дидактическая функция драматизации. Драмы ДНК, продолжая традиции дидактического театра, заложенные Брехтом, помогают пациенту принять отвлеченную позицию и увидеть ситуацию со стороны. Это происходит, когда пациент может поставить себя на место персонажа. Благодаря возможности такого отстраненного сопереживания и запускается процесс поиска вариантов возможного будущего и решений, связанных с процессом лечения, и пациент избегает ловушки бездействия. То есть пациент получает своего рода ориентационный комплекс, который позволяет ему действовать в новой для него ситуации.
И именно эта черта драмы ДНК облегчает коммуникацию врача и пациента, позволяя с большей легкостью говорить о возможных рисках. Врач получает способ не просто транслировать свое знание о заболевании, но также предлагает различные способы преодоления проблем, связанных с семейными взаимоотношениями и решениями, касающимися дальнейших исследований и лечения генетического заболевания. Работа с одним и тем же сценарием также упрощает коммуникацию, сводя долгие объяснения к ссылкам на те или иные сюжеты.
Также драмы ДНК, представленные широкой публике, могут помочь людям и семьям, столкнувшимся с подобным диагнозом, обрести свой голос и обратить внимание на проблемные моменты в доступной для большинства форме.