Название журнала Философский журнал
Том 12
Номер 2
Год 2019
Количество страниц 187

ISSN 2072-0726

ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ

Научно-теоретический журнал

2019. Том 12. Номер 2

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция) А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (НИУ ВШЭ, Москва, Россия; Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Генуи, Италия; Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), В.В. Миронов (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук

Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г.

Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г.

Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс научного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензируемых научных изданий ВАК (группы научных специ­альностей «09.00.00 – философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс Объединенного каталога «Пресса России» – 41951

Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора

При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей

Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612

Тел.: +7 (495) 697-66-01

E-mail: philosjournal@iph.ras.ru

Сайт: https://pj.iph.ras.ru

ISSN 2072-0726

THE PHILOSOPHY JOURNAL

(FILOSOFSKII ZHURNAL)

2019. Volume 12. Number 2

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexey A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (National Research University Higher School of Economics, Moscow, Russia; Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Vladimir V. Mironov (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Acad­emy of Sciences

Frequency: 4 times per year

First issue: November 2008

The journal is registered with the Federal Service for Supervision of Communications, Information Technology, and Mass Media (Roskomnadzor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015

Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Ulrich’s Periodicals Direc­tory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-re­viewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the United Catalogue “The Russian Press” is 41951

No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal

All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process

Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation

Tel.: +7 (495) 697-66-01

E-mail: philosjournal@iph.ras.ru

Website: https://pj.iph.ras.ru

Философский журнал

2019. Т. 12. № 2

В НОМЕРЕ

The Philosophy Journal

2019, Vol. 12, No. 2

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев. Мораль, вероятность и риск5

А.В. Павлов. Образы современности в XXI веке: гипермодернизм20

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Jerold J. Abrams. Emerson and the reconstruction of pragmatism34

Т.Б. Длугач.О некоторых странных предположениях
в первой «Критике» Канта48

Р.В. Савинов. Развитие эпистемологии неосхоластики и неотомизма
в 1840‒1920-е гг.64

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

В.М. Розин. Некоторые особенности исторического познания и онтологии78

С.М. Левин, В.С. Югай. Иллюзия выбора и неконтролируемые действия92

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

С.Л. Фокин. Рене Декарт и ученые жены: опасные связи103

А.А. Кротов. Наполеон и Руайе-Коллар117

К.Д. Скрипник. Философское эпистолярное наследство:
феномен леди Виктории Уэлби131

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Д.С. Курдыбайло. О символизме в комментарии Прокла к «Тимею» Платона144

А.И. Прохоров. Переводы Э. Гуссерля и порождаемые ими интерпретации.
История одного понятия160

И.И. Павлов. Перестройка и девяностые в герменевтике Владимира Бибихина174

Философский журнал

2019. Т. 12. № 2

TABLE OF CONTENTS

The Philosophy Journal

2019, Vol. 12, No. 2

Философский журнал

2019. Т. 12. № 2. С. 5–19

УДК 17.021.1

The Philosophy Journal

2019, Vol. 12, No. 2, pp. 5–19

DOI 10.21146/2072-0726-2019-12-2-5-19

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Andrey V. Prokofyev. Morality, probability, and risk5

Alexander V. Pavlov. Images of modernity in the 21st century: hypermodernism20

HISTORY OF PHILOSOPHY

Jerold J. Abrams. Еmerson and the reconstruction of Pragmatism34

Tamara B. Dlugach. On several strange statements in The Critique of Pure Reason48

Rodion V. Savinov. The rise of the neo-scholastic and neo-Thomist epistemology
(1840‒1920)
64

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Vadim M. Rozin. Some features of historical knowledge and ontology78

Sergei M. Levin, Victoria S. Iugai. Illusion of choice and uncontrolled actions92

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Sergey L. Fokin. Dangerous liaisons: René Descartes and learned women103

Artem A. Krotov. Napoleon and Royer-Collard117

Konstantin D. Skripnik. On the epistolary heritage in philosophy:
the phenomenon of Victoria, Lady Welby
131

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Dmitry S. Kurdybaylo. On symbolism in Proclus’ Commentary on Plato’s Timaeus144

Aleksandr I. Prokhorov. Translations of Husserl and the interpretations they beget.
A case study of one concept
160

Ilia I. Pavlov. Perestroika and the nineties in Vladimir Bibikhin’s hermeneutics174

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев

Мораль, вероятность и риск

Прокофьев Андрей Вячеславович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: avprok2006@mail.ru

В статье исследован вопрос о возможности выявить или создать систему мораль­ных требований, регулирующую реакцию общества на вероятностные угрозы. В ее первой части предпринята попытка проверить способность основных нормативных программ морали стать основой для такой системы. Автор демонстрирует, что эти­ка абсолютных запретов, этика прав человека и этика добродетели сталкиваются при этом с непреодолимыми затруднениями. Утилитаризм гораздо проще интегри­рует фактор вероятности в логику принятия морально значимых решений, но и он в данном практическом контексте нуждается в серьезной трансформации, касаю­щейся метрики и структуры. Для обозначения результата этой трансформации ав­тор использует понятие, введенное Р. Эриксоном и А. Дойлом, «мораль ответст­венности и подотчетности». Во второй части статьи проанализированы основные проблемы, стоящие перед ней. Именно их решение достраивает образ данного нор­мативного феномена. Для того чтобы «мораль ответственности и подотчетности» смогла выполнить свою роль, необходимо: а) сформировать такой тип морального сознания, который был бы адаптирован к влиянию суждений о вероятности тех или иных событий на моральные оценки; б) обнаружить оптимальные способы припи­сывания индексов вероятности будущим событиям; в) преодолеть психологические и социокультурные предубеждения, касающиеся оценки вероятности событий; г) установить морально оправданные коэффициенты дисконтирования будущего; д) определить должную реакцию общества не только на определенный риск угроз, но и на неопределенность в отношении их вероятности (что позволяет обеспечить избирательное применение принципа предосторожности).

Ключевые слова: мораль, риск, вероятность, неопределенность, этика абсолютных запретов, этика прав человека, этика добродетели, утилитаризм, дисконтирование будущего, принцип предосторожности

Для цитирования: Прокофьев А.В. Мораль, вероятность и риск // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 5‒19.

6

Мораль, политика, общество

Жизнь человека во все времена была наполнена составлением планов, реа­лизация которых зависела от благоприятного и неблагоприятного стечения обстоятельств. Каждый из нас пытается заглянуть в будущее, создать карти­ну дальнейшего хода событий и повлиять на него своими действиями. При этом какие-то неблагоприятные события мыслятся в качестве более вероят­ных и потому требующих большего внимания, а другие – в качестве малове­роятных и находящихся на периферии планирования. Эта предельно общая и тривиальная особенность человеческой практики приобретает дополни­тельное значение, когда речь идет о сфере общественно-политических реше­ний, способных влиять на судьбы огромного количества людей. В современ­ном обществе свой вклад в весомость прогнозов по поводу будущих потерь вносит беспрецедентная технологическая оснащенность человечества. Пы­таясь моделировать в воображении возможные последствия безответствен­ного отношения к оружию массового уничтожения, антропогенного измене­ния климата, промышленного загрязнения окружающей среды, широкого внедрения искусственного интеллекта, экспериментов в области генетики и т. д., мы понимаем, насколько в каждом из этих случаев широк круг потен­циальных пострадавших от ошибочных решений. Имеются в виду те реше­ния, которые принимают политики, чиновники, генералы, а также отдельные граждане, голосующие на выборах, примыкающие к партиям и обществен­ным движениям или выстраивающие свое экономическое поведение.

Любая озабоченность негативными последствиями индивидуальных поступков и коллективных практик неизбежно приобретает моральную фор­му или хотя бы включает моральную составляющую. Такие последствия ав­томатически становятся предметом пристального внимания морального дея­теля, чья центральная ценностная установка – содействие благу Другого (другого человека, другого живого существа, общества, природы). Однако пригодность моральных ценностей и норм в качестве ориентиров для реше­ний, которые уменьшают и увеличивают, создают и предотвращают риски, не является очевидным фактом. Во всяком случае, многие влиятельные ин­теллектуалы конца XX в., стоявшие у истоков теоретического осмысления феномена риска, выражали свое сомнение в такой пригодности.

К примеру, Никлас Луман в работе 1987 г. с характерным названием «Мораль риска и риск морали» писал следующее: «По причине того, что мораль не может решить проблему риска адекватно, она сама следует рис­кованным курсом»1. Энтони Гидденс четыре года спустя выразился еще бо­лее категорично: мораль полностью «испаряется» при соприкосновении с риском. «Моральные принципы, – продолжил он свою мысль, – противо­речат понятию риска и мобилизующей динамике контроля. Мораль остается чуждой всему, что касается колонизации будущего»2. Другие теоретики, принадлежащие к той же плеяде, были менее категоричны. Ульрих Бек рас­сматривал суждения о рисках как «моральные суждения онаученного обще­ства», а Мэри Дуглас видела в концепте «риск» современную форму «мора­лизации опасностей»3. Однако и у них постоянно возникала мысль о том,


А.В. Прокофьев. Мораль, вероятность и риск

7

что мораль предстает в сфере риска в каком-то нехарактерном для нее виде. У Бека эта мысль нашла выражение в эксцентричной формулировке «коли­чественно-теоретико-каузальная имплицитная мораль»4.

В этой скептической позиции есть доля истины. Для того чтобы мо­ральные требования и опирающиеся на них оценки не попадали в тупик при соприкосновении с рисками, следует использовать такую модель морали, которая соответствует данному практическому контексту. Другими словами, необходимо выстроить нормативную систему, которая не расходилась бы с основными установками морального сознания, то есть не переставала бы быть моралью и вместе с тем фиксировала бы важные разграничения в об­ласти действий, сопряженных с риском: позволяла бы отличать в ней пра­вильное поведение от неправильного, допустимое от недопустимого. Важ­ным шагом на пути к обнаружению или созданию такой системы является попытка ответить на вопрос, могут ли быть ее основой традиционные нор­мативные программы морали.

Проблема риска и основные нормативные программы

а) этика абсолютных запретов

Наименьшим потенциалом в этом отношении обладает тот образ мора­ли, который всецело сконцентрирован на достижении отдельным индиви­дом духовно-практического совершенства. Его сторонники стремятся пол­ностью устранить зависимость человека от действующих в мире причинно-следственных цепочек и реализовать его стремление «учреждать мир», а не следовать его данностям. На фоне этого стремления в основные прин­ципы индивидуального поведения превращаются те требования, которые могли бы регулировать отношения в сообществе людей, всеми силами стремящихся воплотить в своей практике моральный идеал. Совершенству­ющийся индивид выбирает свои поступки, исходя из их уместности именно в том, идеальном и воображаемом, сообществе, а не из их реальной роли в реально складывающихся отношениях между людьми. Этим определяется пренебрежение, которое испытывают приверженцы морали подобного об­разца к последствиям формально правильного поступка. Она носит строго антиконсеквенциалистский, или деонтологический, характер. Нормативное содержание морали индивидуального совершенства состоит из вариаций императива «действуй как должно и будь что будет», причем «будь что бу­дет» относится не только к собственному положению деятеля, возникающе­му в результате исполнения нормы, но и к положению всех затронутых по­ступком лиц. Кроме того, этот образ морали тяготеет к абсолютизму, под которым я понимаю выдвижение требований, превращающих какое-то дей­ствие или воздержание от какого-то действия в правильное для всех воз­можных ситуаций. На роль абсолютных требований больше всего подходят предельно общие запреты, такие как «не убивай», «не лги», «не кради» и т. д. Любые попытки использовать менее строгие нормативные ориенти­ры, оставляющие простор для учета специфики конкретных ситуаций, та­кие, например, как «помогай другим», «заботься о них» и даже «не вреди


8

Мораль, политика, общество

им», воспринимаются абсолютистами как форма скрытого уклонения от ис­полнения долга за счет размывания его границ. В российской этике абсолю­тизм запретов ярко представлен моральной философией А.А. Гусейнова, а в западной – проявляется у некоторых католических мыслителей5.

Мне представляется, что важнейшим истоком антиконсеквенциализма и абсолютизма в этике является стремление моралистов снабдить мораль­ного деятеля такой нормативной программой, которая позволяла бы ему не опасаться потери моральной чистоты в силу неблагоприятного стечения обстоятельств. Ни запутанная структура ситуаций морального выбора, ни зависимость между моральной оправданностью решений и правильно­стью предсказаний будущего не могут сбить нравственный компас сторон­ника этики абсолютных запретов. Он обладает иммунитетом от морального риска и находится в полной моральной безопасности. Однако попытка устранить моральный риск чревата крайне негативными следствиями. Прежде всего, она ведет к пренебрежению интересами и потребностями тех людей, спасти которых от значительных потерь можно посредством тех действий, которые нарушают абсолютистски понятый запрет, но при этом существенно уменьшают количество незаслуженных страданий, унижений, смертей в мире. Эта негативная черта абсолютистской этики запретов нахо­дится на периферии данного исследования. Зато другая, наоборот, имеет для него центральное значение. Характерное для этики запретов стремле­ние устранить моральный риск лишает мораль способности реагировать на риск как на часть окружающей реальности.

Дело в том, что этика запретов оперирует с такими действиями, кото­рые прямо нацелены на определенные последствия и неразрывно соедине­ны с ними (например, преднамеренным убийством или причинением стра­дания и вреда здоровью). В их отношении она предоставляет деятелю очень точные и недвусмысленные нормативные ориентиры. Однако это преиму­щество исчезает в области регулирования таких действий, которые всего лишь создают угрозу причинения вреда. В особенности если они нацелены не на вред сам по себе, а на реализацию каких-то эгоистических или даже альтруистических интересов, порождающую вред в качестве побочного следствия. В отношении таких действий абсолютист может или расширить исходный ряд запретов за счет требования: «не создавай своими действиями риска причинения смерти, боли, увечья, разрушения имущества», или оста­вить сферу создания вероятностных угроз вне каких бы то ни было мораль­ных разграничений6. Однако обе эти опции ведут в теоретический тупик.

Первое невозможно, поскольку парализует всю индивидуальную и об­щественную практику. Ведь предвидимый риск причинения вреда для зара­нее неопределенного круга людей присутствует едва ли не во всех проявле­ниях человеческой активности. Быстрое перемещение в пространстве с помощью тех или иных приспособлений, использование самых простых орудий труда и технологий, создание простейших укрытий от холода или жары – все это грозит ущербом людям и должно попасть под безоговороч‐


А.В. Прокофьев. Мораль, вероятность и риск

9

ный запрет. Второе невозможно, поскольку в живом нравственном опыте очень глубоко укоренена обязанность не быть безразличным к потребностям и интересам другого человека, не создавать по неосторожности или небреж­ности угроз его безопасности. Эту обязанность нельзя просто проигнориро­вать, оставив порождение вероятностных угроз вне сферы индивидуальной моральной ответственности.

А третий выход из этого положения доступен стороннику этики абсо­лютных запретов только за счет отказа от его базовых убеждений. Чтобы избежать практического паралича и, одновременно, выразить в своей дея­тельности искреннюю озабоченность положением других людей, он дол­жен провести границу между запрещенным и разрешенным поведением по какой-то величине создаваемого риска, которая будет считаться прием­лемой с моральной точки зрения. Убийцей в этом случае будет тот, кто умышленно или неосторожно создал риск, превышающий предельно допу­стимый, если этот риск реализовался в гибели другого человека. Например, водитель, который нарушил скоростной режим на дороге или не проверил исправность своего транспортного средства. Но и в случае нереализовав­шегося риска человек, который его создал, должен считаться нарушителем фундаментального морального требования, хотя интенсивность осуждения его действий будет при этом гораздо меньшей. Согласившись устанавли­вать предельно допустимые величины порождаемого действиями риска, аб­солютист-деонтолог вынужден присоединиться к следующему суждению: лучше посредством действия a создать риск смерти другому человеку с ве­роятностью в % или меньше, чем допустить потери (самого деятеля, дру­гих лиц, общества в целом), связанные с отказом от действия a. А это зна­чит, что он перестает быть и деонтологом, и абсолютистом.

Его исходная позиция разрушается при этом двумя обстоятельствами. Во-первых, установление порога морально неприемлемого риска предпола­гает проведение расчета коллективных потерь и приобретений, то есть представляет собой конструирование системы моральных требований на ос­нове чуждой для деонтологического абсолютизма нормативной логики – оценки действий на основе анализа их последствий в перспективе суммиро­ванных потребностей и интересов. Во-вторых, в отношении такого порога всегда будет сохраняться подозрение в том, что он зависит от субъективных особенностей устанавливающих его лиц и групп, а, значит, у деятеля, кото­рый соблюдает норму, опирающуюся на этот порог, никогда не будет полной уверенности, что его поступки безупречны в моральном отношении.

б) этика прав человека и этика добродетели

Это положение в целом характерно не только для проанализированной выше нормативной программы. Оно воспроизводится и в отношении другой версии абсолютистской деонтологической этики – этики неотчуждаемых прав человека. В ее генезисе индивидуально-перфекционистские установки не играют столь же существенной роли, как в случае с этикой абсолютных запретов, однако ригористичность нормативного дискурса прав человека также трудно совмещается с неопределенностью знания о вероятностных угрозах и условностью величин предельно допустимого риска. Один из ключевых представителей этики прав человека XX столетия, Роберт Но­зик, сформулировал в этой связи следующий вопрос: «Каков уровень, начи‐

10

Мораль, политика, общество

ная с которого вероятность ущерба, нарушающего чьи-то права, сама явля­ется нарушением прав?» И пришел к выводу о его неразрешимости в преде­лах этой нормативно-теоретической традиции: «Трудно представить себе, что традиция естественных прав, не отступая от своих принципиальных по­ложений, может установить пороговое значение вероятности, начиная с ко­торого возникает неприемлемо высокий риск для других. Это означает, что трудно понять, как в этих случаях традиция естественных прав проводит столь важные для нее границы». Более мягкая формулировка Нозика такова: «…ни одна теория естественного права еще не установила точную линию, определяющую естественные права людей в рискованных ситуациях»7. Но, скорее всего, речь должна идти не о недостатке приложенных усилий, а о недостижимости самой цели. В сугубо деонтологической перспективе этики прав человека проблема выявления норм, регулирующих создание и предотвращение рисков, остается нерешенной, идет ли речь об ограниче­нии определенных видов деятельности или о справедливой компенсации за причиненный ими ущерб.

Примечательно, что и третья нормативная программа современной эти­ки, которая не является деонтологической, но по-своему противостоит кон­секвенциализму, также мало приспособлена для вынесения оценок в сфере порождающих риск решений. Речь идет об этике добродетели. Конечно, она обладает большей ситуативной гибкостью и способна вместить в себя оза­боченность вероятностными угрозами, затрагивающими других людей или природу. Однако эта ее способность не может быть выведена на уровень операционализируемых предписаний, нацеленных на создание свободной от угроз (безопасной) общественной среды. В особенности если эти угрозы динамичны, изменчивы и реализуются на значительных промежутках вре­мени. Последнее обстоятельство контрастно выражено у Ганса Йонаса в оп­позиции «этики прошлого» и «этики будущего». Первая, по его мнению, «принимала в расчет лишь некумулятивное поведение». Для нее «базовая ситуация взаимоотношений человека с человеком, на которой должна быть проверена добродетель и обнажены пороки, остается неизменной, и именно с нее заново начинается всякое деяние»8. Вторая, напротив, реализует себя в сфере дальнодействия и кумулятивного накопления опасных эффектов че­ловеческой деятельности. Она изначально ориентирована на прогнозирова­ние будущего, которое может оказаться совсем непохожим на прошлое, и на выявление в будущем скрытых угроз тем, кто зависит от принимаемых сегодня решений. Человек, который не рассматривает мир как статичную сцену для реализации моральной добродетели, опасается не столько своей неспособности вовремя проявить мужество или справедливость, сколько на­ступления катастрофических событий, инициированных его выбором. По­нятие риска находится в центре его морального мировоззрения.

Некоторые теоретики считают, что нормативная программа, ориентиро­ванная на понятие добродетели и на набор свойств совершенного чело­веческого характера, обладает преимуществом и в «этике будущего». Они рассматривают в качестве ключевой добродетели, обеспечивающей такое преимущество, добродетель ответственности, противостоящую пороку не­брежности. Только обладатель ответственного характера может быть всерьез


А.В. Прокофьев. Мораль, вероятность и риск

11

сосредоточен на выявлении возможных потерь других людей или возможно­го ущерба природе. Именно он способен к тождественной аристотелевскому фронесису тонкой и гибкой оценке ситуаций морального выбора, связанных с порождением вероятностных угроз9. Отчасти это верно, но лишь отчасти. Проблема в том, что обладатель ответственного характера: а) озабочен про­гнозированием последствий альтернативных линий поведения и в этом смысле выступает как стандартный консеквенциалист; б) способен опреде­лять границу, за которой заканчивается разумный риск и начинается небреж­ное отношение к положению других людей и состоянию природы, только опираясь на опыт коллективного формулирования норм в этой сфере. Доб­родетель ответственности – это всего лишь эмоционально-волевая состав­ляющая нравственного сознания консеквенциалистского образца, обеспечи­вающая его устойчивость и препятствующая превращению морального мышления в механическую «моральную калькуляцию».

в) утилитаризм

Итак, анализ трех нормативных программ дал негативный результат. Ни одна из них не может стать основой такой системы требований, которая позволяет реализовать основные установки морали при выборе между ли­ниями поведения, создающими риски. Однако в ходе обсуждения их не­достатков определились некоторые общие черты подобной системы. Она является: 1) в широком смысле слова консеквенциалистской, 2) ситуати­вистской, 3) опирающейся на подвижные границы допустимого и недопус­тимого, выявляемые посредством метода проб и ошибок и обучения на практике. Кроме того, это такая модель морали, в которой ретроспектив­ная ответственность, то есть вопрос о распределении негативных санкций между деятелями, не доминирует над достижением общего положительно­го результата, а скорее находится у него в подчинении.

Можно ли сказать, что перед нами просто версия всем известной четвер­той традиционной нормативной программы – утилитаризма, а именно вероят­ностный утилитаризм, в рамках которого позитивная или негативная ценность последствий действия, взятая сама по себе, увеличивается или уменьшается пропорционально степени вероятности их наступления? Свен Ханссон высту­пил против такого отождествления. По его мнению, хотя утилитаризм сталки­вается с меньшими трудностями при интегрировании фактора вероятности в логику принятия морально значимых решений, он имеет несколько неустра­нимых недостатков. Он неспособен учесть моральную значимость катастро­фических событий, вероятность наступления которых невелика, а также со­хранить нормативную перспективу, в которой уникальная личность каждого человека имеет высочайшую ценность (например, не может отстоять недопу­стимость такого положения вещей, когда ради минимальных приобретений большого количества людей приносятся в жертву благополучие, здоровье или даже жизнь отдельного человека). Более обоснованной альтернативой вероят­ностного утилитаризма Ханссон считает позицию, которая сочетает провоз­глашение права каждого человека не подвергаться риску негативного воздей­ствия на его жизнь, здоровье и собственность с признанием существования


12

Мораль, политика, общество

ситуаций, в которых это право может преодолеваться более весомыми сообра­жениями. В числе подобных соображений – сохранение различных элементов системы институционализированного взаимодействия между людьми, которая приносит выгоду всем, включая человека, подвергающегося риску10.

Предложенная Ханссоном модель имеет много преимуществ. Но факти­чески она все равно остается версией вероятностного утилитаризма, хотя и с усложненной метрикой и структурой. Что касается метрики, то в рамках этой модели суммируется не благосостояние, а успешная реализация самых разных прав, включая право на определенный уровень благосостояния. При этом прирост успешной реализации одних прав допустимо обеспечивать за счет отказа от реализации других. Что касается структуры, то суммирова­ние осуществляется непрямолинейно. Оно предполагает установление по­рогов, до достижения которых результаты суммирования не влияют на необ­ходимость строго соблюдать права, в том числе право не подвергаться риску. И лишь при превышении порогового уровня риск одних людей и вы­текающий из него ущерб превращаются в допустимое средство для обеспе­чения безопасности других (как правило, гораздо более многочисленных). Приостановленные утилитаристские критерии снова обретают свою силу. Однако сохранение обсуждаемой моделью утилитаристской природы связа­но не только с тем, что за утилитаризмом оказывается последнее слово в экстремальных ситуациях. Дело в том, что сама процедура установления порогов ориентирована на анализ последствий и суммирование реализован­ных прав. Пороги определяются на основе идеи общественного блага и обобщения коллективного опыта его достижения.

Трудности морали ответственности и подотчетности

На примере концепции Ханссона мы видим, что в современной социаль­ной этике успешно развивается проект создания такой модели морали, кото­рая позволяет оценивать решения, создающие и предотвращающие риск причинения вреда. Среди множества использующихся обозначений конечно­го итога этого проекта мне импонирует формулировка, предложенная редак­торами известного коллективного труда «Мораль и риск» (2003), Ричардом Эриксоном и Аароном Дойлом, «мораль ответственности и подотчетно­сти»11. Она подчеркивает те смыслы, которые связывал с понятием «ответ­ственность» Йонас: ориентацию деятеля на последствия его решений и по­ложение тех, кто находится в пределах досягаемости его силы и влияния, обращенность в будущее, готовность непрерывно реагировать на изменения, касающиеся внешних обстоятельств его деятельности и состояния предмета его заботы. И одновременно – добавляет не обсуждавшийся мною до сих пор, но очень важный публично-коммуникативный аспект, а именно – вме­ненную деятелю готовность давать отчет о своих решениях перед всеми, кто затронут ими. Если мораль ответственности и подотчетности является ути­литаристской, то это явно не утилитаризм административной элиты. Все калькуляции потерь и приобретений, равно как и принципы установления


А.В. Прокофьев. Мораль, вероятность и риск

13

деонтологических порогов, вынесены в ней на общественное обсуждение. В экстренных случаях, требующих мгновенного принятия решений, это об­суждение превращается в обсуждение пост-фактум12.

Мораль ответственности и подотчетности сталкивается с рядом труд­ностей. Их преодоление обсуждается теоретиками как каскад взаимосвя­занных проблем. В оставшейся части статьи я хотел бы кратко прояснить их содержание.

Во-первых, мораль ответственности и подотчетности нуждается в фор­мировании особого типа индивидуального морального сознания, такого, который принимает нормативные следствия того, что знание о вероятности тех или иных событий не является абсолютным и имеет динамический ха­рактер. В этой связи, как заметил Фрэд Джэксон, деятель, ориентирован­ный на прогнозирование последствий своих решений, неизбежно стал­кивается с «раздражающим избытком долженствований»13. Он хорошо понимает, что ему приходится выявлять содержание своего морального долга на основе доступной ему ограниченной информации и ограниченных способностей ее обработки. Он понимает также, что эта ограниченная пер­спектива может отличаться от той, которая возникла бы в свете абсолютно­го достоверного, объективного знания о будущем или будущего знания об уже реализовавшихся последствиях действий. Приняв за точку отсчета объективное знание, он обрекает себя на отчаяние и пассивность. Посчи­тав, что его субъективной уверенности в последствиях действия достаточ­но для выявления и исполнения долга, он лишается психологических сти­мулов к постоянному уточнению своего знания о вероятностных угрозах. А если он пытается сохранить промежуточную позицию, для которой зна­чимо и объективное, и субъективное долженствование, то его существова­ние наполняется душевным дискомфортом, поскольку время от времени он получает информацию, в свете которой расклады вероятности, служив­шие основанием для принятия решений в прошлом, оказываются неоправ­данными. Он периодически ощущает себя «моральным неудачником», ко­торый пытался быть предельно внимательным к последствиям своих


14

Мораль, политика, общество

решений, но из-за сугубо эпистемологических затруднений не выполнил свой долг. «Досадный избыток долженствований» и сопутствующий ему риск моральной неудачи являются неизбежной платой за возможность пол­ноценно осуществлять стремление к благу другого в сфере вероятностных угроз. Но включение их в устойчивую и внутренне сбалансированную фор­му морального опыта – очень непростая задача.

Во-вторых, мораль ответственности и подотчетности нуждается в мето­диках, позволяющих приписывать различным результатам наших действий индексы вероятности. Для достижения этой цели можно опираться исклю­чительно на анализ частоты тех или иных событий в предыдущем опыте или задействовать всю полноту знаний и даже обыденных представлений о процессах, создающих угрозу. В последнем случае приходится использо­вать как точку отсчета распределение вероятности между альтернативными исходами, полученное за счет обобщения ее оценок экспертами и предста­вителями широкой публики, а затем – постоянно корректировать это распре­деление на основе новой информации, полученной из наблюдений или экс­периментов. Однако ни один из этих подходов не является безупречным. Первый страдает от хронического недостатка необходимых данных и време­ни для анализа. Кроме того, вероятность, выявляемая на его основе, отно­сится к большим массивам объектов или процессов, а не к входящим в них конкретным единицам. Второй подход оставляет слишком большой простор для воздействия на итоговые выводы различных субъективных факторов, что грозит принятием решений, которые не будут оптимальными в отноше­нии общего блага. В дополнение к трудностям, характеризующим два под­хода к приписыванию вероятности, необходимо иметь в виду, что оценка рисков, создаваемых человеческой деятельностью, затруднена фактической невозможностью прогнозировать ее последствия до их хотя бы частичного наступления. И когда мы сталкиваемся с последствиями, которые включены в неудержимую цепную реакцию, мы оказываемся в практическом тупике, поскольку частичное наступление таких последствий тождественно полно­му. До масштабного развертывания опасных процессов (например, каких-то технологических проектов, сулящих значительные выгоды) у занимающих­ся прогнозами специалистов еще нет информации для оценки вероятности неблагоприятных эффектов. После того как процессы уже развернулись, та­кая оценка оказывается бессмысленной, поскольку у общества не остается действенных средств для предотвращения или компенсации вреда. Бек пи­шет в этой связи о том, что главный доступный человеку метод поиска оп­тимальных решений – «метод проб и ошибок» – находится в таких случаях на грани паралича14.

В-третьих, мораль ответственности и подотчетности вынуждена пре­одолевать не только трудности сугубо эпистемологического порядка, о кото­рых шла речь в предыдущем пункте, но также психологические и социо­культурные затруднения. Это крайне сложная и многоаспектная задача. Информация, имеющая отношение к установлению степени риска, проходит через многочисленные психологические фильтры, рациональность которых постоянно стоит под вопросом. Часть таких фильтров связана с разным вос­приятием разных угроз (например, стихийно возникших и намеренно со­зданных), а другая часть – со способами их языковой и образной презента­ции. Социокультурный срез данной трудности связан с существованием


А.В. Прокофьев. Мораль, вероятность и риск

15

«культурных типов», принадлежность к которым определяет высокую чув­ствительность людей к одним видам риска и минимальную чувствитель­ность к другим15. Ни один из таких способов восприятия риска нельзя рас­сматривать как иррациональный, поскольку у нас нет образца строго рационального отношения к вероятностным угрозам. Именно поэтому Бек изобразил современное состояние общественных дискуссий о том, какие риски следует предотвращать в первую очередь, в виде аналога хантингто­новского столкновения цивилизаций, в котором участвуют не религиоз­ные и культурные общности, а «культуры риска» или даже «религии риска». Основную нормативную проблему, связанную с этим столкновением, он охарактеризовал как проблему взаимной терпимости16. Однако в случае с «культурами» и «религиями» риска возможности использования опыта ре­лигиозной и мировоззренческой терпимости, который имеется у либераль­но-демократических обществ, изначально ограничены, поскольку обще­ственную опасность в этом случае имеет не сам по себе конфликт представителей разных культур и религий, а возможность пропустить се­рьезную угрозу – одну из тех, на которых сосредоточено внимание противо­стоящих друг другу позиций (ядерную террористическую атаку, изменение климата, установление удушающего авторитарного контроля над индивида­ми или что-то иное). Поэтому сторонники разных «культур» и «религий» риска не могут договориться о том, чтобы толерантно вывести свои разно­гласия за пределы публичного обсуждения. Они обречены на то, чтобы спо­рить друг с другом по существу дела, пытаться убедить друг друга, стремиться обеспечить политическую мобилизацию как можно большего количества людей вокруг своей позиции и т. д. Важно, чтобы они дис­кутировали внутри поля, которое размечено в соответствии с требованиями морали ответственности и подотчетности. Тогда их полемическое столк­новение, приводящее к состояниям временного равновесия, основанным на различиях в социально-политической силе и ситуативной убедительно­сти аргументов, может быть продуктивным.

В-четвертых, мораль ответственности и подотчетности имеет дело с от­крытой временной перспективой и вынуждена формулировать специальные подходы для учета этого обстоятельства в своей системе нормативных тре­бований. С одной стороны, она пытается достичь максимального «дально­действия», с другой – не может не рассматривать какой-то момент в будущем в качестве итогового состояния. Это создает парадокс, нуждающийся в пре­одолении. Проблема невозможности использовать консеквенциалистский механизм принятия решений при неограниченном временном горизонте, как правило, решается за счет особого распределения моральной значимости со­бытий вдоль оси времени. Имеется в виду так называемое дисконтирование будущего – пропорциональное уменьшение «веса» позитивных и негатив­ных событий по мере их удаленности от нынешнего момента. Оно позволяет снять с повестки дня учет влияния нынешних действий на отдаленное буду­щее, за исключением глобальных катастрофических последствий, значение которых даже дисконтирование не сводит на нет. Оно же дает надежду, что


16

Мораль, политика, общество

морали ответственности и подотчетности удастся избежать пристрастного отношения к ныне живущим людям и людям будущего («диктатуры настоя­щего», возникающей при нечувствительности к интересам тех, кого еще нет, и «диктатуры будущего», которая возникает, если уравнять в значении инте­ресы ограниченного количества современников и потенциально бесконечно­го количества их преемников). Однако разработанные на настоящий момент формулы дисконтирования либо не удерживают баланс между двумя потен­циальными диктатурами, либо не позволяют создать внутренне согласован­ные алгоритмы принятия решений17.

В-пятых, внедрение фактора вероятности в систему моральных критери­ев принятия решений дополнительно усложняется в силу того, что мораль­ный деятель имеет дело не только с риском, то есть исчислимой вероят­ностью негативных последствий своего действия или бездействия, но и с неопределенностью. Неопределенность имеет место в тех случаях, когда ограниченному количеству известных исходов нельзя приписать какой-то индекс вероятности (или этот индекс указывает на широкий промежуток зна­чений), а также в тех случаях, когда количество возможных исходов, обсуж­даемых в связи с ситуацией, не может считаться исчерпывающим. Простой наглядный пример иллюстрирует различия между риском и разными прояв­лениями неопределенности. Для человека, решившего сыграть в русскую ру­летку, риск присутствует в том случае, когда он непосредственно перед нача­лом игры зарядил один патрон в барабан револьвера. В этом случае игрок может точно сказать, что вероятность выжить равна 6:1. Неопределенность начинается там, где он точно не помнит, сколько именно патронов зарядил в свой револьвер несколько дней назад: один или два. И наконец, самое яр­кое выражение неопределенности присутствует там, где игрок пытается вос­пользоваться чужим револьвером, который может быть заряжен любым об­разом или не заряжен вовсе. Можно усложнить ситуацию, представив, что окружающие люди, опираясь на разную информацию или на различные под­ходы к интерпретации одной и той же информации, высказывают игроку разные мнения о количестве патронов в барабане18. Неопределенность пара­лизует прямолинейные подсчеты будущих потерь и приобретений, однако не отменяет необходимости действовать в тех ситуациях, где угрозы остаются неопределенными. Это становится серьезным моральным затруднением, вы­ходом из которого считается использование такого нормативного ориентира, как «принцип предосторожности». Этот принцип гласит: допустимо или обя­зательно предпринимать действия, позволяющие избежать ущерба людям и природе, в тех случаях, когда возможность такого ущерба неопределенна (т. е. нет достоверных научных доказательств на этот счет), но при этом вполне реальна. Однако без выявления ограниченного ряда типичных случа­ев, в которых следует применять принцип предосторожности, он не столько ориентирует, сколько парализует деятельность по предотвращению угроз19.


А.В. Прокофьев. Мораль, вероятность и риск

17

18

Мораль, политика, общество

Охарактеризованные мною трудности морали ответственности и подот­четности серьезны, но не фатальны. Непрекращающаяся работа над их раз­решением, в которой участвуют как теоретики, так и практики, дает положи­тельные результаты и вносит в образ этого феномена дополнительные черты.

Список литературы

Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну / Пер. с нем. В. Седельника, Н. Федоровой. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 384 c.

Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 3‒12.

Гусейнов А.А. Этика и ее место в философии // Мораль в современном мире и проблемы российской этики / Под ред. Б.И. Пружинина. М.; СПб.: Принт, 2017. С. 10‒32.

Дуглас М. Риск как судебный механизм / Пер. с англ. А.Д. Ковалева // THESIS. 1994. Вып. 5. С. 242‒253.

Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации / Пер. с нем. И.И. Маханькова. М.: Айрис-пресс, 2004. 480 с.

Нозик Р. Анархия, государство и утопия / Пер. с англ. Б. Пинскера. М.: ИРИСЭН, 2008. 424 с.

Прокофьев А.В. Проблема предосторожности: нормативный контекст, истоки акту­альности, альтернативные решения // Вестник РУДН. Сер.: Философия. 2018. Т. 22. № 3. С. 291‒300.

Сычев А.А. Этика экологической ответственности. М.: Альфа-М, 2014. 318 с.

Allhoff F. Risk, Precaution, and Emerging Technologies // Studies in Ethics, Law, and Technology. 2009. Vol. 3. No. 2. P. 1‒29.

Beck U. World at Risk. Cambridge: Polity Press, 2009. 269 p.

Broome J. Ethics out of Economics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 267 p.

Douglas M., Wildavsky A.B. Risk and Culture: An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers. Berkeley: University of California Press, 1982. 221 p.

Doyle A., Ericson R.V. Risk and Morality // Risk and Morality / Ed. by R.V. Ericson and A. Doyle. Toronto: Toronto University Press, 2003. P. 1‒10.

Finnis J. Moral Absolutes: Tradition, Revision, and Truth. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1991. 128 p.

Giddens A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991. 256 p.

Hansson S.O. Ethical Criteria of Risk Acceptance // Erkenntnis. 2003. Vol. 59. P. 291‒309.

Hansson S.O. The Ethics of Risk: Ethical Analysis in an Uncertain World. Basingstock: Palgrave, 2013. 172 p.

Jackson F. Decision-Theoretic Consequentialism and the Nearest and Dearest Objection // Ethics. 1991. Vol. 101. No. 3. P. 461‒482.

Kahan D.M. Cultural Cognition as a Conception of the Cultural Theory of Risk // Handbook of Risk Theory: Epistemology, Decision Theory, Ethics, and Social Implications of Risk / Ed. by S. Roeser, R. Hillerbrand, P. Sandin and M. Peterson. Dordrecht: Springer, 2012. P. 725‒760.

Luhmann N. The Morality of Risk and the Risk of Morality // International Review of Sociology Series 1. 1987. Vol. 1. No. 3. P. 87‒101.

McCarthy D. Probability in Ethics // The Oxford Handbook of Probability and Philosophy / Ed. by A. Hájek and C. Hitchcock. Oxford: Oxford University Press, 2016. P. 705‒736.

Ross A., Athanassoulis N. Risk and Virtue Ethics // Handbook of Risk Theory: Epis­temology, Decision Theory, Ethics, and Social Implications of Risk / Ed. by S. Roeser, R. Hillerbrand, P. Sandin and M. Peterson. Dordrecht: Springer, 2012. P. 833‒857.

Steel D. Philosophy and Precautionary Principle: Science, Evidence, and Environmental Policy. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 256 p.

Zimmerman M.J. Ignorance and Moral Obligation. Oxford: Oxford University Press, 2014. 149 p.

Morality, probability, and risk

Andrey V. Prokofyev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: avprok2006@mail.ru

The paper explores the problem of discovering or creating a system of moral criteria that could regulate society’s reactions to probabilistic threats. The first part of the paper studies the capacity of the most popular normative programs of morality to provide a basis for such criteria. The author demonstrates that the ethics of absolute prohibitions, the ethics of human rights, and virtue ethics face insurmountable difficulties. Utilitarian ethics seems to be much better at integrating the probability factor into the logic of decision-making. However, despite its success, utilitarian ethics also needs a serious transformation as far as its structure and metrics are concerned. Following R. Ericson and A. Doyle, the author calls the product of such a transformation the‘morality of responsibility and accountabil­ity’. In the second part of the paper some basic challenges to this model of morality are ex­plored. The author argues that in order to deal with these challenges, the‘morality of re­sponsibility and accountability’ must 1) create a moral consciousness that would be adapted to the influence that judgments about probability of events have on the moral eval­uation of actions; 2) find optimal methods to attribute the numerical probability to future events; 3) overcome psychological and cultural prejudices that affect our estimations of probability; 4) elaborate flexible formulae that discount the future, 5) form a proper reac­tion of society not only to risk, but also to uncertainty.

Keywords: morality, risk, probability, uncertainty, ethics of absolute prohibitions, ethics of human rights, ethics of virtue, utilitarianism, discounting the future, precautionary principle

For citation: Prokofyev, A. V. “Moral’, veroyatnost’ i risk” [Morality, probability, and risk], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 5‒19. (In Russian)

References

Allhoff, F. “Risk, Precaution, and Emerging Technologies”, Studies in Ethics, Law, and Technology, 2009, Vol. 3, No. 2, pp. 1‒29.

Beck, U. Obshchestvo riska. Na puti k drugomu modernu [Risk Society: Towards a New Modernity], trans. by V. Sedelnik and N. Fedorova. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2000. 384 pp. (In Russian)

Beck, U. World at Risk. Cambridge: Polity Press, 2009. 269 pp.

Broome, J. Ethics out of Economics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 267 pp.

Douglas, M. “Risk kak sudebnyi mekhanizm” [Risk as a Forensic Resource], trans. by A. D. Kovalev, THESIS, 1994, No. 5, pp. 242‒253. (In Russian)

Douglas, M. & Wildavsky, A. B. Risk and Culture: An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers. Berkeley: University of California Press, 1982. 221 pp.

Doyle, A. & Ericson, R. V. “Risk and Morality”, Risk and Morality, ed. by R. V. Ericson and A. Doyle. Toronto: Toronto University Press, 2003, pp. 1‒10.

Finnis, J. Moral Absolutes: Tradition, Revision, and Truth. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1991. 128 pp.

Giddens, A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991. 256 pp.

Guseinov, A. A. “Ehtika i ee mesto v filosofii” [Ethics and Its Place in Philosophy], Moral’ v sovremennom mire i problemy rossiiskoi ehtiki [Morality in the Contemporary World and Problems of Russian Ethics], ed. by B. I. Pruzhinin. Moscow: Print Publ., 2017, pp. 10‒32. (In Russian)

Guseinov, A. A. “Ob idee absolyutnoi morali” [On the Idea of Absolute Morality], Voprosy filosofii, 2003, No. 3, pp. 3‒12. (In Russian)

А.В. Прокофьев. Мораль, вероятность и риск

19

Hansson, S. O. “Ethical Criteria of Risk Acceptance”, Erkenntnis, 2003, Vol. 59, pp. 291‒309.

Hansson, S. O. The Ethics of Risk: Ethical Analysis in an Uncertain World. Basingstock: Palgrave, 2013. 172 pp.

Jackson, F. “Decision-Theoretic Consequentialism and the Nearest and Dearest Objec­tion”, Ethics, 1991, Vol. 101, No. 3, pp. 461‒482.

Jonas, H. Printsip otvetstvennosti. Opyt ehtiki dlya tekhnologicheskoi tsivilizatsii [The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age], trans. by I. I. Makhankov. Moscow: Airis-press, 2004. 480 pp. (In Russian)

Kahan, D. M. “Cultural Cognition as a Conception of the Cultural Theory of Risk”, Handbook of Risk Theory: Epistemology, Decision Theory, Ethics, and Social Implications of Risk, ed. by S. Roeser, R. Hillerbrand, P. Sandin and M. Peterson. Dordrecht: Springer, 2012, pp. 725‒760.

Luhmann, N. “The Morality of Risk and the Risk of Morality”, International Review of Sociology Series 1, 1987, Vol. 1, No. 3, pp. 87‒101.

McCarthy, D. “Probability in Ethics”, The Oxford Handbook of Probability and Philosophy, ed. by A. Hájek and C. Hitchcock. Oxford: Oxford University Press, 2016, pp. 705‒736.

Nozick, R. Anarkhiya, gosudarstvo i utopiya [Anarchy, State, and Utopia], trans. by B. Pinsker. Moscow: IRISEhN Publ., 2008. 424 pp. (In Russian)

Prokofyev, A. V. “Problema predostorozhnosti: normativnyi kontekst, istoki aktual’nosti, al’ternativnye resheniya” [The problem of Precaution: Normative Content, Grounds for Urgency, Alternative Solutions], Vestnik RUDN. Seriya: Filosofiya, 2018, Vol. 22, No. 3, pp. 291‒300. (In Russian)

Ross, A. & Athanassoulis, N. “Risk and Virtue Ethics”, Handbook of Risk Theory: Epistemology, Decision Theory, Ethics, and Social Implications of Risk, ed. by S. Roeser, R. Hillerbrand, P. Sandin and M. Peterson. Dordrecht: Springer, 2012, pp. 833‒857.

Steel, D. Philosophy and Precautionary Principle: Science, Evidence, and Environmental Policy. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 256 pp.

Sychev, A. A. Ehtika ehkologicheskoi otvetstvennosti [Ethics of Environmental Responsibility]. Moscow: Al’fa-M Publ., 2014. 318 pp. (In Russian)

Zimmerman, M. J. Ignorance and Moral Obligation. Oxford: Oxford University Press, 2014. 149 pp.

Философский журнал

2019. Т. 12. № 2. С. 20–33

УДК 130.2

The Philosophy Journal

2019, Vol. 12, No. 2, pp. 20–33

DOI 10.21146/2072-0726-2019-12-2-20-33

А.В. Павлов

Образы современности в XXI веке: гипермодернизм

Александр Владимирович Павлов – кандидат юридических наук, доцент Школы философии. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Фе­дерация, 105066, г. Москва, ул. Старая Басманная, д. 21, стр. 4; e-mail: apavlov@hse.ru; ве­дущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: ale-pavlov@yandex.ru

В рамках социально-философского и культурологического течения, получившего зонтичный термин «постпостмодернизм», существует несколько концепций, пред­лагающих язык описания новой эпохи. Одной из наиболее востребованных версий постпостмодернизма оказался «гипермодернизм». Используя историко-философ­скую методологию, критический анализ, контекстуализм, а также методологию со­временных социальных теорий и теории культуры, автор определяет для себя цель ответить на вопрос, может ли социальная теория гипермодернизма быть адекватной альтернативой постмодернизму. Для этого автор решает несколько задач – рассмат­ривает три версии гипермодернизма в порядке их появления, по возможности про­водит их сопоставительный анализ (потому что, как и в случае с периодом ста­новления «теории» постмодерна, гипермодернизм понимался по-разному) и, нако­нец, критически рассматривает наиболее популярные концепции гипермодернизма. Во-первых, версию канадских политических теоретиков Артура Крокера и Дэвида Кука, предложивших понимать гипермодерн как альтернативу постмодерну еще в середине 1980-х. Под влиянием идей Жана Бодрийяра они акцентировали внима­ние на трансформациях эстетики в новую эпоху (гиперэстетика «отходов» против антиэстетики постмодерна). Позже Артур Крокер и Мэрилуиза Крокер употребили термин в контексте «тезиса об исчезновении тела». Во-вторых, британский теоре­тик медиа Джон Армитадж попытался описать «дромологию» французского соци­ального философа Поля Вирилио как «гипермодернистскую». Однако ни первая, ни вторая концепция гипермодерна не получили широкого распространения. В-тре­тьих, наиболее популярной версией «времени гипермодерна» (гипериндивидуализ­ма и гиперконсьюмеризма) оказалась теория французского социального философа Жиля Липовецкого. Сегодня известна и востребована именно она: некоторые со­циологи во Франции и англоязычном мире развивают его идеи. Однако даже она не получила широкого влияния и, как заключает автор статьи, опираясь на историю критики теории, может считаться «слабой альтернативой» постмодерну.

Ключевые слова: постмодерн, постпостмодернизм, гипермодернизм, гиперреаль­ность, философия культуры, социальная философия, тело, Липовецкий

Для цитирования: Павлов А. В. Образы современности в XXI веке: гипермодер­низм // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 20‒33.

А.В. Павлов. Образы современности в XXI веке: гипермодернизм

21

22

Мораль, политика, общество

С постмодернизмом как со стилем искусства и исторической эпохой начали прощаться еще в 1980-е. Но его эпоха закончилась в 2000-х, когда все клю­чевые теоретики постмодерна от него отказались. Так, канадская исследо­вательница литературы Линда Хатчеон в 2002 году заявила о том, что пост­модернизм остался в прошлом, и объявила об открытым конкурсе на новый язык описания культурного состояния западного общества1. Она писала: «Постпостмодернизм нуждается в новом собственном ярлыке, и я подвожу итог: бросаю вызов читателям самостоятельно найти его и дать ему имя собственное в двадцать первом веке»2. После чего появилось несколько конкурирующих теорий, объединенных единым термином «постпостмодер­низм», – альтермодернизм, метамодернизм, диджимодернизм, автомодер­низм, космодернизм и др.3 У каждой из этих теорий был свой автор, а у некоторых – даже последователи, пытающиеся развивать интуиции пер­вопроходцев.

Однако существует концепция, с которой дела обстоят не так просто, как с другими. Это концепция гипермодернизма. С одной стороны, у нее есть автор и даже время рождения (2004 год). Предложил описывать запад­ное общество как «гипермодернистское» французский социальный фило­соф Жиль Липовецкий. С другой стороны, в отличие от прочих концепций постпостмодернизма, попытки содержательного наполнения понятия «ги­пермодерн» имели место задолго до того, как на термин обратил внимание Липовецкий. Это несоответствие – существование как минимум трех раз­ных концепций гипермодернизма – создает наибольшую близость «теории» к теориям постмодерна: точно так же в течение долгого времени авторы по­нимали под «постмодерном» разное, чаще всего вступая в противоречия и создавая, как отмечает марксист Перри Андерсон, необходимые для тео­рии «полярности»4. Таким образом, цель и задачи настоящей статьи состоят в следующем: адекватно представить три концепции гипермодерна и про­следить их эволюцию, чтобы проверить их эвристическую ценность. Тем самым мы сможем понять, имеет ли гипермодернизм право заявлять свои претензии на то, чтобы быть альтернативой постмодерну. Между понятиями «гипермодерн» и «гипермодернизм» существует напряжение. Как правило, если слово используется без суффикса «-изм», то под ним подразумевается исторический период. Под «постмодернизмом» и «гипермодернизмом» под­разумеваются интеллектуальные течения. В данной статье понятия «пост­модернизм» и «постмодерн», а также «гипермодерн» и «гипермодернизм» употребляются как синонимичные.


Исчезновение и трансформация тела в гипермодерне

Канадские политические теоретики Артур Крокер и Дэвид Кук в се­редине 1980-х предложили в качестве альтернативы постмодерну «ультрамо­дерн»5. В своей книге «Постмодернистская сцена. Экскрементная культура и гиперэстетика» авторы заимствовали не только понятия из социальной фи­лософии Бодрийяра (гиперреализм, гиперэстетика, имплозия), но и сам стиль его рассуждений, а вместе с ним – и его мрачную ироничную тональ­ность6. Уже в подзаголовке книги содержится диагноз авторов современной культуре – культура экскрементов, испражнений и отходов. Крокер и Кук, выдвигая тезис «Забыть Бодрийяра», считают, что культура должна быть описана в новых категориях – не столько как постмодернизм и антиэстети­ка7, сколько как ультрамодернизм и гиперэстетика. Скорее всего, это была первая попытка если не предложить стройную концепцию постпостмодер­низма, то хотя бы начать разговор о новом культурном режиме западного мира. Противопоставляя постмодерн и ультрамодерн, Крокер и Кук заявля­ли, что новое сознание «в сумеречное время ультрамодернизма (технологий) и гиперпримитивизма (общественных настроений) раскрывает великую дугу распада и разложения на фоне радиации пародии, китча и выгорания»8.

Однако для того, чтобы сказать что-то содержательное об ультрамодер­низме, авторам было необходимо предложить свое понимание постмодерна: «Это то, что происходит в вашем местном театре, телевизионной студии, офисной башне, кабинете врача или секс-шопе. Это не начало чего-то нового или конец чего-то старого, но катастрофа, возможная благодаря веселью, им­плозии современной культуры в целой серии панических сцен в fin-de-mille­nium»9. Крокер и Кук, описывая актуальное социальное состояние, вводят категорию паники, которая сопровождается упадком во всех областях куль­туры и политики. И потому главным признаком ультрамодерна теоретики считают то, что в этом культурном режиме мир находится в «руинах». Вме­сте с тем авторы не предлагают содержательного описания термина, кажет­ся, приглашая читателей самим фантазировать на тему культурного декадан­са. Другое дело, что ультрамодерн для них остается крайним выражением постмодернистского настроения. Примером такого «постмодернистского на­строения» Крокер и Кук называют ранние работы художника Эрика Фишля, которые существуют на грани экстаза и распада и в которых отображается потребительская культура пассивных нигилистов, в результате катастрофи­ческого взрыва переходящая в свою противоположность – в суицидальный нигилизм экскрементной культуры.

Отметим, что на страницах книги «Сцена постмодерна» Крокера и Кука впервые появляется термин «гиперсовременность». Авторы писали: «Ныне


А.В. Павлов. Образы современности в XXI веке: гипермодернизм

23

мы живем в гиперсовременном мире, где панический шум (электронный саундтрек по телевизору, рок-музыка в эпоху развитого капитализма, белый звук во всех “футурошопах”) представляет собой своего рода аффективную голограмму, обеспечивающую видимость согласованности для реальности взрывающейся внутрь себя культуры»10. Несмотря на то что термин «гипер­модерн» возникает у Крокера и Кука единожды, Артур Крокер и Мэрилуиза Крокер употребили в дальнейшей работе именно его. В 1988 году они выпу­стили антологию текстов «Похитители тел. Состояние постмодерна и сексу­альность». Словосочетание «состояние постмодерна» не должно заставить думать, будто они отказались от идеи постпостмодернизма – авторы все еще развивали именно эту интуицию. В первом же блоке статей «Захватчики тел» представлено эссе «Тезис об исчезновении тела в состоянии гипермо­дерна»11. К сожалению, авторы и в этом случае не объясняют, что такое «со­стояние гипермодерна», зато теперь становится ясно, что их более всего ин­тересует не политика и культура, а телесность. Из старых примеров для Крокеров осталось важным творчество Вудмен, в котором отражалась при­чудливость телесных трансформаций. Мы можем предположить, что при гипермодерне тело трансформируется скорее биологически, нежели техно­логически (ситуация, характерная скорее для постмодерна)12.

В эпоху поздней современности тело исчезает в качестве материально­го. При гипермодерне, как считают Крокеры, тело подчиняется индустрии моды так же, «как кожа сама по себе трансформируется в экранный эффект ради отчаянного поиска желания после желания». Авторы пишут: «В дей­ствительности тело достигло чисто риторического существования: его ре­альность такова, что отказ от него изгоняется как излишек, более не необхо­димый для функционирования техноландшафта. По иронии судьбы, однако, когда тело превращается в практику пропавшей материи общества, оно, на­конец, освобождается от риторического центра потерянного субъекта жела­ния после желания»13. Неслучайно именно в 1985 году появляется линейка духов Christian Dior «Poison»: косметические компании предложили бук­вально «яд», чтобы женщины могли добровольно наносить его на свои тела. Захват тела гипермодерна – это проекция зла в форме различных вирусов и эпидемий.

Но, по сути, текст Крокеров сегодня представляется яркой иллюстраци­ей общего теоретического и политико-культурного дискурса 1980-х годов – «паники вокруг тела», хорошо описанной культурологом Питером Найтом14. И потому очень важно заметить, что концепция Крокеров затрагивала один аспект новой «современности». Это случайное обращение к гипермодерну в контексте «тезиса об исчезновении тела» можно было бы не упоминать, если бы идея «тела в гипермодерне» не получила развитие. В 2005 году со­циолог Иван Варга обратился к тем же вопросам. С одной стороны, он со­хранил интерес к гиперсовременности, а с другой – назвал тело главным


24

Мораль, политика, общество

проблемным полем нового социального состояния. Варга не многое говорит о гипермодерне, но все же поясняет суть понятия и разницу между ним и постмодерном. Сам постмодерн, с точки зрения Варги, представляет собой избыток модерна и одновременно выражает кризис модерна. Но как совре­менность не порывала с досовременным миром, так и постмодерн не поры­вает с модерном, а гипермодерн в свою очередь – с постмодерном. Вместо этого гипермодерн усиливает характеристики, которые присущи постмодер­ну. Более того, в публичных репрезентациях тела происходит возвращение к домодернистским обычаям – украшениям, татуажу, пирсингу и т. д. Но это не попытка вернуться к модерну, а лишь признак нестабильного положения индивидов в новом социальном состоянии.

Чтобы пояснить, что он имеет в виду, Варга упоминает известное эссе французского антрополога Марселя Мосса «Техники тела», заявляя, что в си­туации гипермодерна мы ведем речь не о техниках (в досовременных обще­ствах люди точно знали, что делать с телом, чтобы сформировать свою иден­тичность), но о технологиях тела, представленных в том числе в сетевом пространстве. Если раньше люди делали пирсинг или татуировки, чтобы при­надлежать конкретному коллективу, теперь они делают то же самое, чтобы показать свою индивидуальность15. Но нам необходимо понять, почему Варга выбирает новый термин. Делает он это не просто потому, что постмодерн перестал быть актуальным, но потому, что западные общества, с его точки зрения, перешли на очередную стадию развития, когда технологии позволяют осуществлять с телами доселе невиданные манипуляции – лечение болезней или косметические операции с использованием исследований стволовых кле­ток. Появилась возможность получать детей, «сделанных на заказ», выбирать их пол, рост, цвет волос, глаз, оттенок кожи. «Виртуальная реальность» тоже своеобразным способом «разрушает» тело, так как порнография, «виртуаль­ный секс» уменьшает частоту повседневных интимных взаимодействий. Объ­ект либидо превращается в образ, так как в Сети можно представить любую картинку – по желанию того, кто ее соз­дает, или того, кто ее получает.

Варга не солидаризуется с Крокерами, но, конечно, обращается к ним, замечая, что «виртуальная реальность» разлагает тело. Несмотря на то что преимущества Интернета неоспоримы, соблазны виртуального флирта и альтернативного секса для межличностных отношений и телесных взаи­модействий уменьшают воображение. Поэтому понятно, что Крокеры – хотя и преувеличенно – справедливо утверждают, что тело стало симулякром. Таким образом, при гипермодерне в представлении Варги сакральным ста­новится не индивидуум, но тело. «Постмодернистскую культуру лучше все­го сравнить с хаосом, а не с порядком космоса. Поэтому неудивительно, что человек, который живет под давлением повседневной жизни и в ситуации ценностной неопределенности, обращает основное внимание на тело. Но можно было бы усомниться в том, что в обществе, в культуре которого доминируют СМИ и популярная культура, древнеримский идеал mens sana in corpore sano (“в здоровом теле здоровый дух”) по-прежнему актуален и реализуем»16. Постмодерн в значительной степени осуществляет разделе­ние ума и тела, отдавая предпочтение последнему. Для Варги озабоченность телом и телесными процессами является ярким свидетельством того, что


А.В. Павлов. Образы современности в XXI веке: гипермодернизм

25

тело стало священным в ситуации гипермодерна. Однако в итоге актуаль­ной окажется совсем иная концепция гипермодерна, а философия телесно­сти выделится в отдельную дисциплину.

Приписывание теории

Куда более интересной оказалась стратегия исследователя медиа Джона Армитаджа, которую уже опробовали канадцы Крокер и Кук. Если последние попытались описать культуру гипермодерна как альтернативу постмодерну, призвавв на помощь теорию Бодрийяра, то Армитадж обратился к другому французу – философу Полю Вирилио. Разница в стратегиях Кука/Крокера и Армитаджа очевидна. Несмотря на то что Вирилио никогда не прибегал к тому, чтобы описывать социальное и культурное состояние конца ХХ века как «гиперсовременное», Армитадж концептуализировал теорию француз­ского критика. В 2000 году Армитадж выпустил книгу «Поль Вирилио: от мо­дернизма к гипермодернизму и обратно». Во введении автор попытался до­казать, что Вирилио, которого некоторые авторы называют постмодернистом или постструктуралистом, на самом деле не имеет с последним ничего об­щего. Армитадж предложил несколько аргументов.

Во-первых, теория культуры Вирилио опирается на традиции модерниз­ма в науке и искусстве: философ часто отсылал к работам Кафки и Хаксли, Маринетти и Дюшана, Гуссерля и Мерло-Понти. Во-вторых, сам Вирилио не видит никаких связей с постструктурализмом и, будучи антимарксистом, остается в пределах философской традиции экзистенциализма и феномено­логии, а также является гуманистом и практикующим христианином. В-тре­тьих, Вирилио не осуждает современность тотально. Скорее он рассматри­вает свою культурную теорию как «критический анализ современности, но через восприятие технологии». И несмотря на репутацию «технологической Кассандры», Вирилио настаивает на том, что его концепция современности по существу оптимистична. В-четвертых, работа Вирилио остается верной принципу надежды в отношении осмысления истории. И потому Армитадж заключает: «Именно поэтому, на мой взгляд, предпочтительнее интерпрети­ровать это как работу теоретика культуры, чье мышление затрагивает то, что можно назвать вопросом гипермодернизма или, возможно, в качестве альтернативы “культурной логикой позднего милитаризма”»17.

Вопрос в том, можно ли описать социальную теорию Вирилио как «ги­пермодерн». Строго говоря, да. И хотя сам Вирилио часто позволяет себе оценочные суждения относительно внешней военной политики Соединен­ных Штатов18, у него есть много проницательных размышлений относитель­но нового мирового состояния культуры, в частности о том, что «сегодня скорость – это война, последняя война»19. Он также рассуждает о предель­ном ускорении коммуникаций, что приводит к ускорению времени, реально­го времени «коммуникаций, выполняющих релятивистское сжатие “реально­го пространства” Земли путем искусственного сжатия обменов изображения


26

Мораль, политика, общество

А.В. Павлов. Образы современности в XXI веке: гипермодернизм

27

мира. Отныне не существует “здесь”, но существует “сейчас”»20. С точки зрения Вирилио, ядерную бомбу сменит бомба информационная и глобальное противостояние перейдет из холодной войны в «информационное оледене­ние»21. Иными словами, все это суть концепции Вирилио, получившие назва­ние «дромология»: в рамках своей работы автор анализирует исчезновение фи­зических расстояний и препятствий в связи с возрастающим значением скорости; пространство сменилось временем, а материальное было вытеснено нематериальным.

Однако идею гипермодерна, связанную с «технополитикой», сформи­ровал именно Армитадж. Он определяет отказ от бинарного антагонизма между модернизмом и постмодернизмом посредством признания остроты «гипермодерна». Для него гиперсовременность представляет отказ от про­тивостояния между модернизмом и постмодернизмом и предлагает ответ на кризис современной культуры. Таким образом, Армитадж отказывается от префикса «пост» и заменяет его префиксом «гипер», что означает «из­быток». Гипермодернизм не является ни отрицанием господствующего эпистемологического оптимизма модерна, ни уклонением от теоретическо­го пессимизма постмодерна. Скорее он олицетворяет «продолжение модер­низма другими средствами». Чтобы соблюсти «авторское право», Арми­тадж, описав Вирилио как критика постмодерна, скромно предложил в интервью гипермодернистскую «интерпретацию» концепции Вирилио.

На прямой вопрос о том, можно ли его теорию назвать «гипермодерниз­мом», Вирилио ответил: «Что касается “гипер” или “сверх” модернизма, ду­маю, что мы еще не вышли из современности. Думаю, что современность прекратит свое существование лишь в рамках того, что я называю “инте­гральной аварией” (…). Я считаю, что техническую современность, совре­менность, принятую как результат технических изобретений за последние два столетия, можно остановить лишь интегральной экологической ката­строфой, которую я в некотором смысле и прогнозирую»22. Обратим внима­ние, что в цитате фигурирует префикс «сверх». Для Армитаджа это, кажет­ся, были синонимы, хотя этот префикс до этого использовал французский антрополог Марк Оже (к слову, «избыток» – тоже слово из лексикона Оже)23. В одном из примечаний к интервью сам Армитадж отметил: «“Ги­пермодернизм” – термин, который я резервирую для моей будущей книги о Вирилио»24. И хотя у него вышла не одна книга, посвященная идеям Ви­рилио, кажется, с этим термином он решил не связывать ни свою судьбу, ни концепцию Вирилио, потому что монографии с таким названием у Армита­джа нет25. Собственно говоря, и в той книге кроме заглавия термин фигури­рует лишь во введении и в интервью – то есть исключительно в текстах Ар­митаджа. Зафиксируем: гипермодерн теперь связывается не с телом, но с более широким контекстом культуры.


Версия Жиля Липовецкого

Наибольшую популярность получила теория гипермодерна, развитая Жилем Липовецким. Идеи, получившие название «гипермодерн», Липовец­кий сформулировал еще в 1983 году, когда вышла его работа «Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме». Тогда Липовецкий, с одной стороны, заговорил о новой фазе в истории современного индивидуализма, а с дру­гой – начал атаку на постмодерн – термин, который, кажется, не удовлетво­рял его никогда. В главе «Потребление и гедонизм: к постмодернистскому обществу» Липовецкий излагает не собственные взгляды, но пересказывает тезисы Дэниела Бэлла, не предлагая при этом каких-то комментариев, тем самым, видимо, солидаризируясь с позицией Бэлла. Так, исторически пост­модерн начинает свое восхождение в 1960-е, вместе с контркультурным движением, когда вслед за революцией в искусстве происходит «революция будней». Лишенный подлинного новаторства и смелости, постмодернизм всего лишь демократизировал гедонизм26. В отличие от общества модерна, желавшего порвать со старыми социальными нормами, постмодернистское общество не апеллирует к идее светлого будущего; а потому не имеющее каких-либо идеалов общество постмодерна являет собой общество равноду­шия и опустошения.

Несмотря на то что тон «Эры пустоты» пессимистичный, это не означа­ет, что Липовецкий всегда оставался обличителем современности: иногда он находил позитивные тенденции в актуальной культуре. В частности, в другой, более поздней книге он связывает надежды на либерализм с мо­дой, которую, впрочем, тоже критикует27. Но наряду с этим он считает моду агентом движения к консолидации либеральных обществ. Социальный тео­ретик Джордж Ритцер приходит к выводу, что философию Липовецкого можно назвать «постпостмодернистской». Так как «именно за отрицание та­ких важнейших явлений, как мода (а также либерализм, демократия и т. д.), Липовецкий критикует постструктуралистов/постмодернистов и других теоретиков (например, представителей критической теории)»28.

Постмодернизм для Липовецкого в итоге становится коротким переход­ным этапом между классическим модерном и новым модерном. И потому гипермодерн не уничтожает модерн, но является его предельным развитием, модернизацией самого модерна. Точно так же гипермодерн не противопо­ставляет себя прошлому: вместо этого осколочное прошлое само оказывает­ся вплетенным в структуру рыночных отношений настоящего. Время гипер­модерна подвижно, пластично и всегда готово к переменам. Ныне, хотя за «абсолютным настоящим» может скрываться пустота прошлого и буду­щего, они не отсутствуют полностью. Так, «абсолютное настоящее не явля­ется тем, что структурирует гипермодерн, который скорее структурирует парадоксальное настоящее – настоящее, которое непрестанно эксгумирует и “переоткрытвает” прошлое»29.


28

Мораль, политика, общество

Во «Временах гипермодерна» философ перефразирует знаменитый кан­товский вопрос, который теперь звучит как «Что такое модерн?», и форму­лирует тезис о гипермодернизме как втором модерне. Но это «модерн на­оборот». Если эпоха Просвещения является синонимом взросления, то эпоха гипермодерна, напротив, – возвращением в детство, что по сути озна­чает инфантилизацию общества. Гипермодернизм, по мнению Липовецкого, представляет собой пассивную фазу логики потребления. Но если потребле­ние было главной чертой постмодерна, теперь ситуация изменилась. Ныне философ считает, что термин «постмодернизм» вообще неудачный, по­скольку мы не можем говорить о полном исчезновении модерна. Тем самым гипермодернизм продолжает логику модерна, включая в себя некоторые элементы, присущие обществу постмодерна.

«Вторая эпоха модерна» разворачивается в условиях экономического и политического дерегулирования и процессов глобализации. Гипермодерн находился за пределами политики, оставаясь радикальным в рамках «техно­логий, медиа, экономики, городского планирования, потребления и индиви­дуальной патологии»30. Главный знак, помогающий понять новую эпоху, – префикс «гипер». Так, гипериндивидуализм и гиперконсюмеризм являются разными аспектами единой логики гипермодернизма. Кроме того, происхо­дит разрыв в восприятии темпоральности, между восприятием прошлого, настоящего и будущего, что порождает появление такой категории, как «со­циальное время», которое является катализатором для возникновения новых социальных конфликтов. Этот разрыв усиливается при сопоставлении соци­ального и рабочего времени: когда человек сознательно концентрируется на работе, чтобы обеспечить себе комфортное существование в «социаль­ном времени», у него возникает чувство дереализации в настоящем.

Но Липовецкий в очередной раз все переосмыслил. В 2013 году выхо­дит его книга «Эстетизация мира». В этой работе, как и прежде, он прибега­ет к философии культуры, чтобы найти что-то положительное в ситуации нового модерна, до этого казавшейся ему негативной. Связывая модерн и гипермодерн, в этот раз Липовецкий предлагает концепцию «творческого капитализма» в ее третьей фазе. Первая фаза творческого капитализма дати­руется XIX веком, вторая связывается с возникновением и распространени­ем американского кинематографа. Вплоть до 1950 года кино представляло собой наиболее популярную форму развлечения в среде рабочего класса. В третью же эпоху происходит радикальный разрыв с классическими прин­ципами искусства и утверждение концепции «трансэстетики», рассматри­ваемой в контексте коммерческого и массового искусства31.

Рассуждения о «гипермодерне» теперь строятся вокруг возможностей капитализма, порождающего феномен гиперпотребления. Так как современ­ность для Липовецкого не завершилась, то гипермодернизм не отрицает, но все еще возвращается к ее логике, но теперь утверждает творческую спо­собность капитализма. К положительной стороне гипермодерна Липовецкий


А.В. Павлов. Образы современности в XXI веке: гипермодернизм

29

относит то, что неограниченное потребление в эру гипермодерна перераста­ет в свою противоположность и появляется необходимость не только потреб­лять, но и творить. Иными словами, то, что ранее было исключительно нега­тивным, становится преимущественно позитивным, и гипермодерн меняет значение с минуса на плюс.

Британский теоретик культуры Алан Кирби тонко подмечает отсутствие принципиальной новизны гипермодернизма, так как концепция апеллирует к основным принципам модерна и продолжает в этом свете видоизменен­ный «гипертрофированный» дискурс постмодерна, а понятия постмодерна и гипермодерна становятся взаимозаменяемыми32. Наконец, метамодернизм пытается оспорить гипермодернизм именно в понимании Липовецкого, так­же не обнаруживая большой новизны в этой концепции. Гипермодерн лишь радикализует постмодерн вместо того, чтобы его реструктурировать33.

Заключение

И все же, несмотря на оправданную критику гипермодерна, некоторые французские авторы активно используют понятие Липовецкого с 2005 года. Так, социолог Саймон Готчалк называет нескольких авторов (Николь Обер, Франсуа Ашер, Жан Курну, Винсент де Гауляк и Жиль Липовецкий), чтобы заявить, что, хотя значения префикса «гипер» разные, эти авторы согласны с некоторыми из его ключевых аспектов. В частности, ученые зафиксирова­ли избытки в таких разнообразных областях, как индивидуализм, иннова­ции, информация, риски, конкуренция, общение и потребление34.

Готчалк ссылается на Николь Обер, которая различает постмодерн и ги­пермодерн, описывая последний через опыт интенсивности, мгновенности, срочности моментального удовлетворения и избытка. Как она объясняет, «заменив его (постмодернизм. – А.П.) термином “гипермодернизм”, мы под­черкиваем тот факт, что общество, в котором живут современные люди, из­менилось»35. Гипермодернизм делает акцент не на разрыв с основами совре­менности, а на ее обострение. Обер пытается эксплицировать предложенный Липовецким анализ современного общества на область психологии и по­казать, с какими патологиями и психическими расстройствами сталкивается человек гипермодерна36.

В итоге она, с одной стороны, начинает рассуждать о телесности (воз­никновение таких расстройств, как анорексия и булимия, нарушение психи­ческой стабильности), а с другой – приходит к выводам об избытке. И хотя Готчалк и его соавторы отчаянно пытаются развивать «социологию гипер­модернизма», основываясь на разработках французских теоретиков, очевид­но, что теория далека от того, чтобы стать популярной, а сам гипермодер­низм по сути продолжает логику постмодерна во всех аспектах – начиная с телесности и заканчивая состоянием культуры. Остается признать, что ни


30

Мораль, политика, общество

термин, ни его содержательное наполнение не востребованы иными фило­софами и культурологами, что делает гипермодернизм в лучшем случае сла­бой альтернативой постмодернизму37.

Список литературы

Андерсон П. Истоки постмодерна / Пер. с англ. А. Апполонова. М.: Территория будущего, 2011. 208 c.

Вирилио П. Информационная бомба. Стратегия обмана / Пер. с фр. И. Окунева. М.: Гнозис, 2002. 192 с.

Липовецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме / Пер. с фр. В. Кузнецова. СПб.: Владимир Даль, 2001. 336 с.

Липовецкий Ж. Империя эфемерного. Мода и ее судьба в современном обществе / Пер. с фр. Ю. Розенберга. М.: Новое литературное обозрение, 2012. 336 с.

Митрофанова А. Киборг как код новой онтологии. Политические и эпистемоло­гические аспекты гибридных тел // Логос. 2018. Т. 28. № 4. С. 109‒128.

Найт П. Культура заговора / Пер. с англ. Т. Давыдовой. М.: Ультракультура 2.0, 2010. 381 с.

Оже М. Не-места. Введение в антропологию гипермодерна / Пер. с фр. А. Коннова. М.: Новое литературное обозрение, 2017. 136 c.

Павлов А.В. Образы современности в XXI веке: метамодернизм // Логос. 2018. Т. 28. № 6. С. 1‒19.

Ритцер Д. Современные социологические теории / Пер. с англ. А. Лазарева. СПб.: Питер, 2002. 560 с.

Armitage J. Introduction // Paul Virilio: From Modernism to Hypermodernism and Beyond / Ed. by J. Armitage. L.; Thousand Oaks; New Delhi: SAGE Publications Ltd, 2000. P. 1‒23.

Armitage J. From Modernism to Hypermodernism and Beyond: An Interview with Paul Virilio // Paul Virilio: From Modernism to Hypermodernism and Beyond / Ed. by J. Armitage. L.; Thousand Oaks; New Delhi: SAGE Publications Ltd, 2000. P. 25‒55.

Armitage J. Virilio and the Media. L.: Polity, 2012. 160 p.

Armitage J. Virilio for architects. N. Y.: Routledge, 2015. 144 p.

Aubert N. Un individu paradoxal // L’Individu Hypermoderne / Sous la dir. de N. Aubert. Paris: Erès, 2005. Р. 11‒24.

Aubert N. Violence du temps et pathologies hypermodernes // Cliniques méditerranéennes. 2008. No. 78. P. 23‒38.

Augé M. Non-lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité. Seuil: La Lib­rairie du XXe siècle, 1992. 160 р.

Foster H. Postmodernism: A Preface // The Anti-aesthetic: Essays on postmodern culture / Ed. by H. Foster. Port Townsend, 1983. P. ix – xvi.

Gottschalk S. The Terminal Self: Everyday Life in Hypermodern Times. N. Y.; L.: Routledge, 2018. 146 p.

Hutcheon L. The Politics of Postmodernism. N. Y.; L.: Routledge, 2002. 232 p.

Kirby A. Digimodernism. How New Technologies Dismantle the Postmodern and Recon­figure Our Culture. N. Y.: Continuum, 2009. 282 p.

Kroker A., Cook D. The Postmodern Scene. Excremental Culture and Hyper-Aesthetics. Montreal: New World Perspectives, 1986. 320 p.

Kroker A., Kroker M. Theses on the Disappearing Body in the Hyper-Modern Condition // Body Invaders. Sexuality and the Postmodern Condition / Ed. by A. Kroker, M. Kroker. Houndmills; Basingstoke; Hampshire; L.: Macmillan Education UK, 1988. P. 20‒34.

Lipovetsky G. Time Against Time, or The Hypermodern Society // Supplanting the Postmodern. An Anthology of Writings on the Arts and Culture of the Early 21st Century /


А.В. Павлов. Образы современности в XXI веке: гипермодернизм

31

Ed. by D. Rudrum, N. Stavris. N. Y.; L.; New Delhi; Sydney: Bloomsbury Academic, 2015. P. 191‒208.

Lipovetsky G. On Artistic Capitalism // Crash Magazine. 2018. January. No. 65. URLhttp://www.crash.fr/on-artistic-capitalism-by-gilles-lipovetsky-crash-65/ (дата обращения: 16.01.2018).

Lipovetsky G., Serroy J. L’esthétisation du monde. Vivre à l’âge du capitalisme artiste. Paris: Gallimard, 2014. 493 p.

Supplanting the Postmodern. An Anthology of Writings on the Arts and Culture of the Early 21st Century / Ed. by D. Rudrum, N. Stavris. N. Y.; L.; New Delhi; Sydney: Bloomsbury Academic, 2015. 402 p.

Vannini P., Waskul D., Gottschalk S. The Senses in Self, Society, and Culture. A Sociology of the Senses. N. Y.; L.: Routledge, 2011. 189 p.

Varga I. The Body – The New Sacred? The Body in Hypermodernity // Current Sociology. 2005. Vol. 53(2). P. 209‒235.

Virilio P. Speed & Politics: An Essay on Dromology. N. Y.: Semiotext(e), 1986. 162 p.

Virilio now: current perspectives in Virilio studies / Ed. by J. Armitage. Cambridge: Polity, 2011. 232 p.

Images of modernity in the 21st century: hypermodernism

Alexander V. Pavlov

National Research University “Higher School of Economics”. 21/4 Staraya Basmannaya Str., Moscow, 105066, Russian Federation; e-mail: apavlov@hse.ru. Institute of Philosophy, Rus­sian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., 109240, Moscow, Russian Federation; e-mail: ale-pavlov@yandex.ru

Within the socio-philosophical and cultural trend, usually referred to with the umbrella term “post-postmodernism”, there exist several conceptions, which offer a language that describes the new epoch. The so-called “hypermodernism” turned out to be one of the most demanded versions of post-postmodernism. Using historical and philosophical methodology, critical analysis, contextualism, as well as the methodology of contempo­rary social theory and theory of culture, the author identifies the goal of the paper in determining whether the social theory of hypermodernism can be an adequate alterna­tive to postmodernism. To accomplish this goal the author considers three versions of hypermodernism in the order of their chronological appearance, conducts a compara­tive analysis of each of them (since “hypermodernism” was understood in different ways at different times) and, finally, critically examines the most popular concept of hypermodernism. The first version of hypermodernism was proposed by two Canadian political theorists, Arthur Kroker and David Сook, who understood it as an alternative to postmodernism in the mid-1980’s. Under the influence of the ideas of Jean Bau­drillard, they focused their attention on the transformations of aesthetics in the new era (hyper-aesthetics of “excrements” against anti-aesthetics of postmodern). Later Arthur Kroker and Marilouise Kroker used the term “hypermodernism” in the context of “The­ses on the Disappearing Body in the Hyper-Modern Condition”. The second version proposed by a British media theorist John Armitage attempted to describe the "dromo­logy" of the French social philosopher Paul Virilio as “hypermodernistic”. However, neither the first nor the second concept of hypermodernism became popular. The third and most popular version of the “time of hypermodern” (hyperindividualism and hyper­consumerism) was the theory of the French social philosopher Gilles Lipovetsky. His understanding of hypermodernism is developed today by a number of sociologists in France and even in the English-speaking world. However, even this version of hyper­modernims did not gain a wide enough influence. The author concludes that hypermod­ernism is a “weak alternative” to postmodernism.

32

Мораль, политика, общество

Keywords: postmodern, postpostmodernism, hypermodernism, hyperreality, philosophy of culture, social philosophy, body, Gilles Lipovetsky

For citation: Pavlov, A. V. “Obrazy sovremennosti v XXI veke: gipermodernizm” [Im­ages of modernity in the 21st century: hypermodernism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 20‒33. (In Russian)

References

Anderson, P. Istoki postmoderna [The Origins of Postmodernity], trans. by A. Appolonov. Moscow: Territoriia budushchego Publ., 2011. 208 pp. (In Russian)

Armitage, J. “Introduction”, Paul Virilio: From Modernism to Hypermodernism and Beyond, ed. by J. Armitage. London; Thousand Oaks; New Delhi: SAGE Publications Ltd, 2000, pp. 1‒23.

Armitage, J. “From Modernism to Hypermodernism and Beyond: An Interview with Paul Virilio”, Paul Virilio: From Modernism to Hypermodernism and Beyond, ed. by J. Armitage. London; Thousand Oaks; New Delhi: SAGE Publications Ltd, 2000, pp. 25‒55.

Armitage, J. (ed.) Virilio now: current perspectives in Virilio studies. Cambridge: Polity, 2011. 232 pp.

Armitage, J. Virilio and the Media. London: Polity, 2012. 160 pp.

Armitage, J. Virilio for architects. New York: Routledge, 2015. 144 pp.

Aubert, N. “Un individu paradoxal”, L’Individu Hypermoderne, sous la dir. de N. Aubert. Paris: Erès, 2005, pp. 11‒24.

Aubert, N. “Violence du temps et pathologies hypermodernes”, Cliniques méditerra­néennes, 2008, No. 78, pp. 23‒38.

Augé, M. Non-lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité. Seuil: La Lib­rairie du XXe siècle, 1992. 160 pр.

Augé, M. Ne-mesta. Vvedenie v antropologiiu gipermoderna [Non-places: introduction to an anthropology of supermodenity], trans. by A. Konnov. Moscow: Novoe literaturnoe obozre­nie Publ., 2010. 136 pp. (In Russian)

Foster, H. “Postmodernism: A Preface”, The Anti-aesthetic: Essays on postmodern culture, ed. by H. Foster. Port Townsend, 1983, pp. ix – xvi.

Gottschalk, S. The Terminal Self: Everyday Life in Hypermodern Times. New York; London: Routledge, 2018. 146 pp.

Hutcheon, L. The Politics of Postmodernism. New York; London: Routledge, 2002. 232 pp.

Kirby, A. Digimodernism. How New Technologies Dismantle the Postmodern and Reconfigure Our Culture. New York: Continuum, 2009. 282 pp.

Knight, P. Kul'tura zagovora [Conspiracy Culture], trans. by T. Davydova. Moscow: Ul'trakul'tura 2.0 Publ., 2010. 381 pp. (In Russian)

Kroker, A. & Cook, D. The Postmodern Scene. Excremental Culture and Hyper-Aesthetics. Montreal: New World Perspectives, 1986. 320 pp.

Kroker, A. & Kroker, M. “Theses on the Disappearing Body in the Hyper-Modern Condition”, Body Invaders. Sexuality and the Postmodern Condition, ed. by A. Kroker and M. Kroker. Houndmills; Basingstoke; Hampshire; London: Macmillan Education UK, 1988, pp. 20‒34.

Lipovetsky, G. Era pustoty. Esse o sovremennom individualizme [The Era of Emptiness: Essays on Contemporary Individualism], trans. by V. Kuznetsov. St.Petersburg: Vladimir Dal Publ,, 2001. 336 pp. (In Russian)

Lipovetsky, G. Imperiya efemernogo. Moda i ee sudba v sovremennom obshchestve [The Empire of Fashion: Dressing Modern Democracy], trans. by Yu. Rozenberg. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2012. 336 pp. (In Russian)

Lipovetsky, G. “Time Against Time, or The Hypermodern Society”, Supplanting the Postmodern. An Anthology of Writings on the Arts and Culture of the Early 21st Century, ed. by D. Rudrum and N. Stavris. New York; London; New Delhi; Sydney: Bloomsbury Academic, 2015, pp. 191‒208.

Lipovetsky, G. “On Artistic Capitalism”, Crash Magazine, 2018, January, No. 65 [http://www.crash.fr/on-artistic-capitalism-by-gilles-lipovetsky-crash-65/, asccessed on 16.01.2018].

А.В. Павлов. Образы современности в XXI веке: гипермодернизм

33

Философский журнал

2019. Т. 12. № 2. С. 34–47

УДК 165.741

The Philosophy Journal

2019, Vol. 12, No. 2, pp. 34–47

DOI 10.21146/2072-0726-2019-12-2-34-47

Lipovetsky, G. et Serroy, J. L’esthétisation du monde. Vivre à l’âge du capitalisme artiste. Paris: Gallimard, 2014. 493 pp.

Mitrofanova, A. “Kiborg kak kod novoi ontologii. Politicheskie I epistemologicheskie aspekty gibridnyh tel” [The Cyborg as the Code of a New Ontology. Political and Epistemo­logical Aspects of Hybrid Bodies], Logos, 2018. Vol. 28, No. 4, pp. 109‒128. (In Russian)

Pavlov, A. V. “Obrazy sovremennosti v XXI veke: metamodernizm” [Images of Modernity in the 21st Century: Metamodernism], Logos, 2018, Vol. 28, No. 6, pp. 1‒19. (In Russian)

Ritzer, G. Sovremennye sotsiologicheskie teorii [Contemporary Sociological Theory], trans. by A. Lazarev. St. Petersburg: Piter Publ., 2002. 560 pp. (In Russian)

Rudrum, D. & Stavris, N. (eds.) Supplanting the Postmodern. An Anthology of Writings on the Arts and Culture of the Early 21st Century. New York; London; New Delhi; Sydney: Bloomsbury Academic, 2015. 402 pp.

Vannini, P., Waskul, D. & Gottschalk, S. The Senses in Self, Society, and Culture. A Socio­logy of the Senses. New York; London: Routledge, 2011. 189 pp.

Varga, I. “The Body – The New Sacred? The Body in Hypermodernity”, Current Sociology, 2005, Vol. 53(2), pp. 209‒235.

Virilio, P. Speed & Politics: An Essay on Dromology. New York: Semiotext(e), 1986. 162 pp.

Virilio, P. Informatsionnaya bomba. Strategiya obmana [The Information Bomb. Strategy of Deception], trans. by I. Okunev. Moscow: Gnozis Publ., 2002. 192 pp. (In Russian)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Jerold J. Abrams

Emerson and the reconstruction of pragmatism

Jerold J. Abrams – PhD, Associate Professor of Philosophy. Creighton University. 2500 California Plaza, Omaha, NE 68178, USA; e-mail: abramsjj@creighton.edu

Beginning in the nineteenth century with the writings of Ch. S. Peirce, William James, and John Dewey, pragmatism later fell into eclipse during World War II with the influx of logical positivism. But W. V. O. Quine and Wilfrid Sellars attacked logical positivism at its foundations in analyticity and the simply given, and then pointed contemporary phi­losophy back to classical pragmatism, and so began the revival. Following Quine and Sellars, Rorty in his brilliant Philosophy and the Mirror of Nature stamped pragmatism back into contemporary philosophy, reestablishing James and Dewey as central figures. Today the movement of pragmatism is once again in full swing, with major pragmatist philosophers, like Richard Shusterman and Russell Goodman, engaging the tradition and reconstructing its background in Ralph Waldo Emerson’s transcendentalism, and the founders like Benjamin Franklin and Thomas Jefferson.

Keywords: Franklin, Emerson, Transcendentalism, Peirce, Pragmatism, Rorty, Shusterman

For citation: Abrams, J. J. “Emerson and the reconstruction of pragmatism,” Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 34‒47.

Reconstructing Pragmatism

Logical positivism began to collapse in the mid-twentieth century with W. V. O. Quine’s “Two Dogmas of Empiricism” (1951) and Wilfrid Sellars’s Em­piricism and the Philosophy of Mind (1956). While Quine and Sellars both di­rected philosophy back to pragmatism, a fuller revival would have to wait until Richard Rorty’s Philosophy and the Mirror of Nature (1979), and the pragmatist writings of Hilary Putnam and Ruth Anna Putnam, recently collected as Pragma­tism as a Way of Life: The Lasting Legacy of William James and John Dewey (2017).1 From around the 1980s until the present, pragmatism has continued to draw philosophers, and to produce some of the major works of recent decades,


Jerold J. Abrams. Emerson and the reconstruction of pragmatism

35

such as Robert Brandom’s Making It Explicit (1994).2 But even a cursory glance at the history of pragmatism, with its origins in nineteenth century Cambridge, Massachusetts, in the writings of Charles S. Peirce and William James, reveals a sharp contrast between pragmatism past and pragmatism present. Much con­temporary pragmatism is typically narrower in scope, more linguistic and analyti­cal, perhaps less contemplative or concerned with the logic of abduction (with some exceptions, of course), and certainly less open to teleological visions of the long run and process metaphysics.

Understanding this transition from past to present inevitably requires re­construction of the tradition, and perhaps even reconstruction of the back­ground of the tradition. For just as contemporary pragmatists, like Sellars, Rorty, Brandom, and the Putnams, all reach back into the tradition to recover the insights of classical pragmatism, increasingly contemporary pragmatists reach even farther back into the tradition to recover the insights of the transcen­dentalists, especially Ralph Waldo Emerson, and sometimes even farther back than that, to the founders of America, especially Benjamin Franklin. Rorty him­self, for example, in an essay on “Professionalized Philosophy and Transcen­dentalist Culture,” in Consequences of Pragmatism (1982), finds Emerson and George Santayana already writing philosophy in a new and more literary and imaginative way, refusing the genre boundaries of philosophy, literature, liter­ary criticism, cultural critique, and history, a kind of writing which would shape Rorty’s own very literary and elegant style.3 Later in “Pragmatism and Roman­ticism,” in Philosophy as Cultural Politics (2007), Rorty finds in Emerson’s es­say “Circles” (Essays: First Series) the poetic outlines of a romantic philoso­phy of ongoing cultural creation, which is then taken up by William James and John Dewey. As Emerson finds each new great poet or philosopher to survey the perimeter of his or her culture, and then draw a new “circle” around the last, Rorty follows suit: “Every human achievement is simply a launching pad for a greater achievement.”4 Cornel West in The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragmatism similarly reconstructs American pragmatism be­ginning with Emerson’s romantic transcendentalism.5 Richard Shusterman in “Emerson’s Pragmatist Aesthetics”6 likewise finds Emerson to be a pragmatist before pragmatism, and Russell Goodman in American Philosophy and the Ro­mantic Tradition claims Emerson as the Atlantic bridge along which European Romanticism passed and became American pragmatism: “Emerson is a direct link between American philosophy and European Romanticism.”7 Goodman also carries this reconstruction deeper into the past, for example, in American Philosophy before Pragmatism, with chapters on “Benjamin Franklin” and “Thomas Jefferson.”8


36

История философии

The following discussion attempts another brief reconstruction of this same tradition, from Franklin to Emerson to pragmatism and Santayana, to logical po­sitivism (and its eclipse of pragmatism), to pragmatism’s revival, and then, within that revival, pragmatism’s attempt to understand itself in relation to its tradition, and the background of this tradition, and ultimately its future.

Before Pragmatism

Franklin was a prosperous printer and the publisher of Poor Richard’s Al­manack, an Enlightenment philosopher and inventor who defined “man” philo­sophically as “A tool-making animal,”9 and the scientist who discovered positive and negative charge in electricity with his famous kite in the lightning storm ex­periment. In his own lifetime and still today Franklin seems to be the quintessen­tial man of the world, a scholar, a statesman, and an ambassador, a rugged intel­lectual dressed in the American wilderness, with his marten fur hat, who spoke French in France and would seem to the French a wonderful philosophical tapes­try of oppositions elegantly poised to address King Louis XVI. A friend of the French philosopher Voltaire, and the Scottish philosopher David Hume, at home Franklin founded the American Philosophical Society, as he records in his Autobiography,10 whose members counted George Washington, John Adams, Thomas Jefferson, Alexander Hamilton, and Thomas Paine, the very architects of the country.

Hume in a letter from Edinburgh, dated 10 May 1762, wrote to his friend Franklin requesting him to stay in Europe, rather than return to America, despite enviable designs on constructing a new country.

I am very sorry, that you intend soon to leave our Hemisphere. America has sent us many good things, Gold, Silver, Sugar, Tobacco, Indigo &c.: But you are the first Philosopher, and indeed the first Great Man of Letters for whom we are beholden to her: it is our own Fault, that we have not kept him.11

Rightly identifying America’s first great philosopher, Hume must have known only too well that Franklin could not remain in Europe, anymore than Plato himself in such a position, while faced with the philosophical and political prospect of creating a new republic in the wilderness, the dream of philosophers since the beginning. Plato drew his own ideal city in the Republic, but never lived to see it built, and yet this very dream at last began to materialize, in a new his­torically shaped form, with the Declaration of Independence.

The Declaration of Independence (July 4, 1776) begins self-consciously in history, in opposition to the past: “When in the course of human events.” But the Declaration of Independence proceeds like a philosophical treatise of British empiricism: “We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal.” Franklin added the philosophical terminology of “self-evident,” using John Locke’s language of “self-evident” in his Essay Concerning Human Un­derstanding.12 The Committee of Five, i.e., Benjamin Franklin, Thomas Jeffer‐


Jerold J. Abrams. Emerson and the reconstruction of pragmatism

37

son, John Adams, Robert Livingston, and Roger Sherman, drafted and submitted the Declaration of Independence to Congress on July 2, 1776, almost a year af­ter the beginning of the American Revolutionary War, also known as the Ameri­can War of Independence (1775‒1883). America was made in war.

The Revolutionary War broke out on the morning of April 19, 1775 by Old North Bridge in Concord, Massachusetts, not far from the house of a little boy named William Emerson. There from “The Old Manse” young William could see the Old North Bridge, and heard the first shot ring that started it all. That boy grew up to become the Reverend Emerson, and the father of Ralph Waldo Emerson, who would later immortalize the battle with his 1837 poem “Concord Hymn” (“Sung at the Completion of the Battle Monument, July 4, 1837”). The poem begins,

By the rude bridge that arched the flood,

Their flag to April’s breeze unfurled,

Here once the embattled farmers stood,

And fired the shot heard round the world.

By the “rude” Old North Bridge American farmer soldiers fought and won and unrolled their flag in “Spirit, that made those heroes dare / To die, and leave their children free.”13 Of that first shot not name nor side is known, but like the musket-fired ball heard round the world, so too would words be heard by all: that all men and all women are created equal, that we hold this truth to be self-evident as any a priori analytic claim made upon Hume’s fork of reason.

Born in 1803, the second of five children of Ruth Haskins and William Emerson, the preternaturally intellectually gifted “Waldo” grew up to rival Franklin as America’s greatest philosopher. Emerson himself greatly admired Franklin, and in “Self-Reliance” even set Franklin and Washington in the class of Shakespeare and Newton: “Where is the master who could have taught Shak­speare? Where is the master who could have instructed Franklin, or Washington, or Bacon, or Newton? Every great man is unique.”14 Such noble respect mingles with manly rivalry best perhaps in Emerson’s 1837 oration “The American Scholar,” which reads like a second Declaration of Independence, as if the Sage of Concord, by some strange metaphysical twist of time, had been wrongly left out of the Committee of Five, and would now, as a Committee of One, draft and deliver his own Declaration right to the center of the American mind. As Emer­son declares in “The American Scholar,” “Our day of dependence, our long ap­prenticeship to the learning of other lands, draws to a close.”15 If the Declaration of Independence of 1776 established America’s political independence from Britain, Emerson’s own intellectual declaration of 1837 would establish Ame­rica’s philosophical independence of Europe as a whole. No longer would Ame­rica obey Plato, Aristotle, Descartes, and Hume, no longer would the settlers wor­ship at the altars of Homer and Virgil and Shakespeare, but at last create their own, beginning with Emerson himself in “The American Scholar,” America’s first statesman of mind. As Oliver Wendell Holmes in Ralph Waldo Emerson wrote rightly of Emerson’s address, “This grand Oration was our intellectual Declaration of Independence.”16


38

История философии

Of course, not everything would be new. The very language of English, in which the essay was written, was already long inherited, a language carrying the whole tradition, including its philosophy. But that philosophy would be resynthesized, reconstructed, and remade, to speak for a new country’s mind, in the voice of one very powerful American scholar. This American scholar, who was none other than Emerson himself, accepted a grand responsibility, for it was nothing short of a transcendentalist’s synthetic unification of the fragmentary manifold of all the men and women, all their thoughts and practices, as a new whole. Like objects in the manifold in the receptive sensibility, in Immanuel Kant’s transcendental philosophy in the Critique of Pure Reason, Emerson found his people spread across the land, in fragments transformed by utilitarian crafts and industry. America seemed then to Emerson a country-sized version of Hume’s “bundle” theory of self, all impressions and instruments, all requiring the cultural analogue of Kant’s unity of apperception. That unity would require new philosophical poetry, and new poetic philosophy, by a new philosopher poet of the first order; indeed, it would require Emerson himself.

But the task like the land was vast, colossal. As Emerson himself would write in “The American Scholar,” the synthesis of the manifold of the country required the simultaneous reassembly and creation of a giant whose faculties and limbs and organs had been dismantled and spread across the land, knowing little or nothing of their disunity. The men and women of America appeared to Emerson these very limbs and organs and faculties, and only a superior mind could put hands and feet and trunk together again. “The state of society is one in which the members have suffered amputation from the trunk,” writes Emerson, “and strut about so many walking monsters, – a good finger, a neck, a stomach, an elbow, but never a man.”17 Only a new genius with new philosophy and poetry could reunify and reanimate the giant of America, a new genius who would, in the final act of syn­thesis, take his rightful place behind the eyes of the giant, as the “intellect” and “perception” of the American giant, and speak on equal terms to the giants of the past, to Shakespeare as intellect of England, to Plato as intellect of Greece, and speak to them as a king among kings. As Emerson writes in “The American Scholar,” “They are the kings of the world who give the color of their present thought to all nature and all art.”18 If the Declaration of Independence rejected all kings, Emerson in his new declaration of independence declared all nations monarchies ruled by their highest intellects, the great scholars and poets, and him­self a king in a land without a king.

The Early Pragmatists

The first pragmatists claimed hardly less of Emerson whose own lengthened shadow cast long over the Cambridge of their youth. Peirce in his “Study of Great Men” (1883‒1884) would name Emerson as one of the “300 Great Men” of his­tory,19 and identify pragmatism with Emerson’s most famous poem, “The Sphinx.” James in his “Address at the Centenary of Ralph Waldo Emerson, May 25, 1903” would likewise remember Emerson as “an ideal wraith” impressing his


Jerold J. Abrams. Emerson and the reconstruction of pragmatism

39

mind permanently into the mind of America and the English language itself.20 John Dewey in his essay on “Emerson – The Philosopher of Democracy” would simi­larly claim Emerson as “the one citizen of the New World fit to have his name ut­tered in the same breath with that of Plato.”21 Emerson’s inspiration and influence on pragmatism can hardly be denied, even if the extent of that influence remains in question, following Stanley Cavell in his essay “What’s the Use of Calling Emer­son a Pragmatist?”22

In any case, Peirce as a young man fed on a fairly steady diet of transcenden­talism, and while perhaps more Kant than Emerson, Emerson was never far from view, so that both transcendentalists would mingle in one new and gifted Cam­bridge mind. Like Kant, Peirce was a scientist and logician establishing the cate­gories of the mind and experience, but, like Emerson, Peirce was an adventurer and naturalist exploring the wilderness of the new world. These two dimensions of transcendentalism merged intensely in Peirce, who while eighteen and surveying the wilds of Louisiana first learned of Charles Darwin’s Origin of Species. Almost immediately Peirce began constructing a new evolutionary philosophy in which the human mind itself evolved, through inquiry, from out of the past, and ulti­mately toward truth and knowledge in the long run.

Within this evolutionary pragmatist philosophy, Peirce maintained, with the Emerson of “The Over-Soul,” and the Kant of “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose” (Proposition 2), and G. W. F. Hegel in his Phe­nomenology of Spirit, a view of humanity as possessing one collective mind, and conceived this mind, drawing partly on Emerson’s Nature and “The Sphinx,” as an incessant streaming Heraclitean flow of signs. Emerson in “The Sphinx” called the universal mind (or language) “the universal dame,” and claimed her to see even through the eyes of the poet attempting to answer her riddle. Peirce loved the poem, and in “What is Sign?” quotes the Sphinx speaking of her semi­otic mind seeing through all individual minds: “The symbol may, with Emerson’s sphinx, say to man,‘Of thine eye I am eyebeam.’”23 Like Emerson, Peirce re­versed the ordinary way of thinking, conceiving the individual as not wholly the author of her thoughts, but a powerful conduit of the signs of nature and the signs which make up the language of the past, a conduit synthesizing these signs in new thoughts, new experiences. As Peirce writes in his early essay, “Some Consequences of Four Incapacities,” “just as we say that a body is in mo­tion, and not that motion is in a body we ought to say that we are in thought, and not that thoughts are in us.”24 For Peirce, as for Emerson, we are in the Sphinx, and the Sphinx is in us, and she sees and thinks through our eyes, almost as if each individual were a kind of lens, more or less clouded by error and confusion about who exactly is doing the seeing.

In the same essay, “Some Consequences of Four Incapacities,” Peirce quotes Shakespeare’s Measure for Measure (II.2.117‒20) on “man, proud man, / Drest in a little brief authority, / Most ignorant of what’s most assured, / His glassy


40

История философии

essence,”25 a passage also noted in Emerson’s Topical Notebooks.26 Peirce re­turns to this image of man’s “glassy essence” in an essay entitled “Man’s Glassy Essence,” in the Monist series (1891‒1893), much to the same effect. In fact, the entire Monist series is infused with the spirit of Emerson’s philosophy, as Peirce himself acknowledges in “The Law of Mind” (also in the Monist series), even if with searing irony, as Joseph Brent notes in Peirce: A Life: “Despite his often expressed opposition to transcendentalism, Peirce, with heavy irony, did proclaim, when he was fifty-two, its profound influence on him.”27

Rorty in Philosophy and the Mirror of Nature also highlights this image of “man’s glassy essence,” but finds this metaphor to indicate precisely what is deeply wrong with Peirce’s version of pragmatism. Rorty even subtitles Part I of Philosophy and the Mirror of Nature “Our Glassy Essence,” in opposition to Peirce.

Our Glassy Essence was not a philosophical doctrine, but a picture which literate men found presupposed by every page they read. It is glassy – mirror-like – for two reasons. First, it takes on new forms without being changed – but intellectual forms, rather than sensible ones as material mirrors do. Second, mirrors are made of a substance which is purer, finer grained, more subtle, and more delicate than most.28

According to Rorty, for all of Peirce’s evolutionary and semiotic thinking, he remained hopelessly trapped in modern philosophy’s enchantment with an image of the mind as “mirror of nature,” pure and detached from history, beholding all within its “glassy essence.” Later in Consequences of Pragmatism, Rorty reiter­ates this critique: “Peirce himself remained the most Kantian of thinkers – the most convinced that philosophy gave us an all-embracing ahistorical context in which every other species of discourse could be assigned its proper place and rank.”29 According to Rorty, Peirce could not break free of the philosopher’s fan­tasy of a grand system of all things, lorded over by the kingly philosophers them­selves, godlike spectators of nature, even if they happened to construct their ex­perience; indeed, especially if they happened to construct their experience.

But James and Dewey knew better, writes Rorty, for they conceived the hu­man mind as itself an evolutionary contingency, an adaptation, with its own tools of adaption for transforming the environment, and ultimately itself. James in Pragmatism sets before the eyes this very vision of the human creature as intrin­sically creative and constructive: “The really vital question for us all is, What is this world going to be? What is life eventually to make of itself?” But once this new question replaces the old questions of modern epistemology about whether and how the mind can know the world, then philosophy must change as a whole. As James writes in Pragmatism, “The centre of gravity of philosophy must there­fore alter its place.”30 After Darwin, human beings appear as evolving, adapting, instrumental creatures, social and cultural inventors, creators and artists, far more than ontological photographers or metaphysical archeologists of what lies be­neath in being. The world is not so much there to behold by a spectator or mirror, as it is there in the hands of a sublimely gifted and artistic species. As James


Jerold J. Abrams. Emerson and the reconstruction of pragmatism

41

writes in Pragmatism, “In our cognitive as well as in our active life we are cre­ative. We add, both to the subject and to the predicate part of reality. The world stands really malleable, waiting to receive its final touches at our hands.”31 Here lies the origins of pragmatism, according to Rorty, not in Peirce’s misguided vi­sion of “man’s glassy essence,” but in James’s vision of a “really malleable world,” in a vision of man and woman as artisans of language, remaking all anew. Of course, Peirce named pragmatism, but as Rorty reconstructs the tradi­tion, that was really all Peirce ended up doing. As Rorty writes of Peirce, “His contribution to pragmatism was merely to have given it a name, and to have stim­ulated James.”32

James, in turn, inspired Dewey who equally saw in Darwin a new fulcrum of philosophy. As Dewey writes in “The Influence of Darwin on Philosophy,” “The influence of Darwin upon philosophy resides in his having conquered the phenomena of life for the principle of transition, and thereby freed the new logic for applications to mind and morals and life.”33 With Darwin, Heraclitean flux replaced Parmenidean permanency, and the tools of ontological trans­formation were set neatly in the hands of humanity. Christening this shift in metaphor, Dewey dismissed once and for all “the spectator theory of know­ledge,” in The Quest for Certainty,34 and recast the mind as “the tool of tools,” in Experience and Nature,35 essentially the same opposition of metaphors at the center of Rorty’s Philosophy and the Mirror of Nature: modern mirrors and pragmatist tools. But if Rorty admired Dewey’s overcoming of Peirce’s Kantian transcendentalism, with the “tool of tools,” Dewey drew his favored metaphor (which Rorty then adopted) from Emerson’s transcendentalist “Works and Days” (Society and Solitude):

Our nineteenth century is the age of tools. They grow out of our structure. ‘Man is the metre of all things,’ said Aristotle; ‘the hand is the instrument of instru­ments, and the mind is the form of forms.’ The human body is the magazine of inventions, the patent-office, where are the models from which every hint was taken. All the tools and engines on earth are only extensions of its limbs and senses. One definition of man is ‘an intelligence served by organs.’36

Here Emerson synthesizes Aristotle’s “tool of tools” from the De Anima (DA) III.837 with Protagoras’s relativism, found in Aristotle’s Metaphysics X.1.38 Emerson in “Works and Days” then goes on to claim, “One definition of man is‘an intelligence served by organs.’” Emerson does not say which philosopher he’s quoting in this passage, but everything before it suggests Aristotle; and something very close to this line appears in DA I.4 where Aristotle describes hu­man beings as organs, like glassy eyeballs connected to a vast mind, a passage Emerson also quotes in “The Sphinx,”39 and which reappears in Nature as the fa­mous image of the “transparent eyeball:” “Standing on the bare ground, – my


42

История философии

head bathed by the blithe air, and uplifted into infinite space, – all mean egotism vanishes. I become a transparent eye-ball. I am nothing. I see all.”40 As the “uni­versal dame” sees through the man as a transparent eyeball, all his mean egotism vanishes, and he becomes her organ, an instrument of instruments, effectively her hand to write her poetry and philosophy for the age.

Despite this early rejection of egotism in Nature, Santayana in “The Genteel Tradition in American Philosophy” claims Emerson’s Kantian transcendental “method” to be grounded in “egotism.” According to Santayana, for Emerson, the poet listens to the inner “demon” of his “inmost self,” and then constructs an elaborate literary dream, which he then imposes on the manifold world (as if it were true), knowing only too well that new poets will come to replace the dream with their own no less brilliant dreams. This philosophical and poetic “egotism,” writes Santayana, is the essence of Emerson’s transcendentalism: “Transcenden­talism is a systematic subjectivism,”41 which, in turn, is “romanticism” in philo­sophical form. But again, Emerson openly rejects “egotism” in Nature, and in its place sets the universal mind, or “over-soul.” But Santayana never could make sense of the over-soul, and in a critical essay entitled “Emerson,” Santayana asks, “Did he know what he meant by Spirit or the‘Over-Soul’?”42 If the over-soul was the central idea in Emerson’s philosophy, and the over-soul was incomprehensi­ble, then apparently, according Santayana, Emerson had little or no philosophy at all: “At bottom he had no doctrine at all.”43

By contrast, Peirce in his “Study of Great Men” identified Emerson’s “over-soul” as his “greatest conception.”44 Of course, great philosophers may disagree about what is great and what is not in one another’s works, but Santayana’s rejec­tion of the “over-soul” as incomprehensible is mysterious because Santayana ap­pears to hold much the same view with his theory of “the mind of Europe” in Scepticism and Animal Faith.45 Emerson himself uses this very language of “the mind of Europe” in “The Age of Fable,”46 and the “mind of Europe and America” in “The Tendencies and Duties of Men of Thought,”47 and the “Euro­pean mind” in “Plato, or the Philosopher.”48 Following Santayana, and apparently following Emerson as well, T. S. Eliot uses the same language of “the mind of Eu­rope” in “Tradition and Individual Talent,” even identifying this “mind of Europe” with Aristotle’s theory of the universal mind (nous) in DA I.4, despite Eliot’s well-known opposition to Emerson.

But Santayana’s “Emerson” is subtle and complicated, and ends in words re­calling Dewey’s declaration of “the one citizen of the New World fit to have his name uttered in the same breath with that of Plato.” “If not a star of the first magnitude,” writes Santayana of Emerson, “he is certainly a fixed star in the firmament of philosophy.”49 So, on the one hand, according to Santayana,


Jerold J. Abrams. Emerson and the reconstruction of pragmatism

43

“Emerson had no system,”50 and “no doctrine at all,” while, on the other hand, Santayana finds Emerson “a young god making experiments in creation,”51 and a “fixed star in the firmament of philosophy.” The tension could hardly be greater, and Santayana masterfully draws the reader into its fold, to explore in philosophical dialogue the subtle intricacies of a relationship far too little ex­plored, at least not after Dewey in “Emerson.” The reason the dialogue withered, of course, was the war; that, and the consequent influx of logical positivism, so proud of its logic and “drest in a little brief authority,” most ignorant of its mirror image in history.

Analytic Philosophy and the Revival of Pragmatism

Europe exported logical positivism to America, and there with its little brief authority threw pragmatism into shadow. With hindsight, logical positivism ap­pears little more than a mathematical variation on Hume’s own empiricism, only without all the style and art and historical self-understanding, and yet still con­taining so many of the problems Kant revealed. Famously Santayana writes in The Life of Reason, “Those who cannot remember the past are condemned to re­peat it,” and if the logical empiricists had failed to remember their own philo­sophical past, then a new generation of analytic pragmatists would condemn them for repeating it. Quine in “Two Dogmas of Empiricism,” and Sellars in Em­piricism and the Philosophy of Mind, like knights in revolt, attacked and felled the analytic castle from within its very walls. Quine dismantled the analytic/syn­thetic distinction that held since Hume, and pointed the way back to pragma­tism,52 while Sellars in his “incipient Meditations Hegeliènnes,”53 attacked the “simply given,” and signaled his own return to pragmatism in Science, Per­ception, and Reality, “pragmatism, with its stress on language (or the conceptual) as an instrument.”54 As Rorty writes in his Introduction to Sellars’ Empiricism and the Philosophy of Mind, “The fundamental thought which runs through this essay [Empiricism and the Philosophy of Mind] is Kant’s: ‘intuitions without concepts are blind.’”55 As Kant opposed Hume’s blind empiricism, Sellars charged positivism as equally blind, and Rorty, following Sellars and Quine, completed the return to pragmatism.

In Philosophy and the Mirror of Nature Rorty masterfully applies Thomas Kuhn’s philosophical theory of scientific paradigm shifts, in The Structure of Sci­entific Revolutions, to the history of philosophy. According to Kuhn, science alter­nates historically between two phases: normal science and revolutionary science. In normal science, scientists reinforce a paradigm of scientific thought by filling in that paradigm with data, and generating supportive experiments, wherever needed, and smoothing over any anomalies. But over time, despite the normal sci­entist’s best efforts, anomalies accumulate, and eventually the paradigm weakens, until, at last, a revolutionary scientist, like a Galileo or a Darwin, focusing on all


44

История философии

the anomalies, and finding the old paradigm wanting, simply discards the old par­adigm, and signals a scientific revolution. Out with the old paradigm, and in with the new, normal science gets to work again in filling in the new paradigm with evi­dence and experiment, always smoothing over any apparent anomalies, and so on without end.

Rorty describes the history of philosophy in exactly these terms, highlighting especially modern philosophy (but really the whole tradition) as enchanted by the “spectator theory of knowledge,” which, by the time of the pragmatists, had already accumulated so many anomalies, like those identified by Quine and Sellars. According to Rorty, James and Dewey are the revolutionary philosophers who bravely discard the old paradigm and establish the next paradigm of pragma­tism, and while for a brief time the old paradigm reappeared in the middle of the twentieth century, the function of Philosophy and the Mirror of Nature was precisely to solidify the new paradigm created by James. Since 1979 the pragma­tist revival has been more or less in full swing, with generations of philosophers, inspired by Rorty, continuing to engage the great writers of classical American philosophy, e.g., Peirce, James, and Dewey, but also Santayana, Emerson, Franklin, Jefferson, Henry David Thoreau, and Margaret Fuller, often exploring the same central metaphors of the tradition as deeply informative of the dialogue, e.g., the transparent eyeball, the Sphinx, man’s glassy essence, the mirror of nature, the stream of consciousness, and the tool of tools.

One of the most interesting philosophers to have emerged within this revival is Richard Shusterman, who, like Rorty, has sought to recover the insights of the tradition, from Emerson and the classical pragmatists alike, with a sharp focus on the imagery permeating the tradition, in a project aimed at reviving, within pragmatism, the centrality of human embodiment, something already essential to Dewey’s philosophy, and Emerson’s too, but, like so other many things, was lost for a time. Opening his essay “Somaesthetics and the Body/Media Issue” with Emerson’s “Works and Days,” Shusterman identifies the body as the tool behind all tools: “The human body is the magazine of inventions. … All the tools and en­gines on earth are only extensions of its limbs and senses.”56 Shusterman finds in Emerson’s Aristotelian study of the “tool of tools” a rich philosophy of embodi­ment, very similar to Dewey’s study of the body/mind as the “tool of tools,” with­out which neither culture, art, nor philosophy can even be written. In Thinking through the Body: Essays in Somaesthetics Shusterman writes:

We humanist intellectuals generally take the body for granted because we are so passionately interested in the life of the mind and the creative arts that express our human spirit. But the body is not only an essential dimension of our human­ity, it is also the basic instrument of all human performance, our tool of tools, a necessity for all our perception, action, and even thought. Just as skilled builders need expert knowledge of their tools, so we need better somatic know­ledge to improve our understanding and performance in the arts and human sci­ences, and to advance our mastery in the highest art of all – that of perfecting our humanity and living better lives.57

As a sculptor studies and improves his hammer and chisel and rasp, the bet­ter to master the stone he works, the human creature does well to study and im­prove the body/mind as the tool of tools, the better to master thought and experi‐


Jerold J. Abrams. Emerson and the reconstruction of pragmatism

45

ence and culture arising from his tools. Understanding this “tool of tools” can only improve the works of art and culture, while understanding the arts and cul­ture may reveal new ways of understanding and improving the “tool of tools.” But ultimately this improvement of humanity, the setting to work of the tool of tools upon its very form, is the highest art of civilization, and Shusterman’s Emersonian and pragmatistic somaesthetics aims precisely at this perfection.

Conclusion

Rorty in Consequences of Pragmatism recognizes the difficulty of clearly defining pragmatism:

‘Pragmatism’ is a vague, ambiguous, and overworked word. Nevertheless, it names the chief glory of our country’s intellectual tradition. No other American writers have offered so radical a suggestion for making our future different from our past, as have James and Dewey.58

Almost half a century later, “pragmatism” continues to be a “vague” and “ambiguous” word, for the question “What is pragmatism?” remains as central to the tradition of pragmatism as the question “What is philosophy?” is to the tradi­tion of philosophy, in general. But perhaps the vagueness and ambiguity of “pragmatism,” and its continued search for itself, are no more detrimental to pragmatism than philosophy’s own history-long struggle for self-definition has been detrimental to its survival. Since the time of Peirce and James, and their own debate over the meaning of “pragmatism,” pragmatists like Rorty and Shus­terman and others continue to explore the diversity and complexity of an incredi­bly rich and evolving tradition of thought. In the years to come, hopefully no clear definition or final reconstruction of that tradition will appear, and pragma­tists in America and throughout the world will “keep the conversation going,” in Rorty’s terms, within an ever-expanding community of inquiry, in Peirce’s terms. For what began in America with Franklin, and transformed into Emerson’s tran­scendentalism, to become the pragmatism of Peirce, James, and Dewey, and the Emersonian pragmatisms of Rorty, Shusterman, and Goodman, was never re­ally meant to remain in America, but, like a dynamic living creature, to venture out and explore the terrain of culture and history, the countries of the world, to know itself anew in new lands, and go on changing.

References

Aristotle. The Complete Works of Aristotle, ed. by J. Barnes. Princeton: Princeton Univer­sity Press, 1984. 1256 pp.

Boswell, J. The Life of Samuel Johnson, LL.D. London: Macmillan and Co., Limited, 1900. 470 pp.

Brandom, R. Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Cambridge: Harvard University Press, 1998. 768 pp.

Brent, J. Charles Sanders Peirce: A Life, revised and enlarged ed. Bloomington: Indiana University Press, 1998. 432 pp.

Cavell, S. Emerson’s Transcendental Etudes. Stanford: Stanford University Press, 2003. 295 pp.


46

История философии

Cooke, E. F. “Critical Notice for Pragmatism as a Way of Life”, Analysis, 2018, Vol. 78, Issue 4, pp. 754‒766.

Dewey, J. “Emerson – The Philosopher of Democracy”, International Journal of Ethics, 1903, Vol. 13, No. 4, pp. 405‒413.

Dewey, J. The Influence of Darwin on Philosophy. New York: Prometheus Books, 1997. 309 pp.

Dewey, J. The Later Works, Vol. 1: Experience and Nature, ed. by J. A. Boydston, P. Baysinger, and B. Levine. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1988. 464 pp.

Dewey, J. The Later Works, Vol. 4: The Quest for Certainty, ed. by J. A. Boydston. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1988. 326 pp.

Emerson, R. W. The Collected Works, 11 Vols. Cambridge: Harvard University Press, 1971‒2013.

Emerson, R. W. The Early Lectures, Vol. 1, ed. by S. E. Whicher, R. E. Spiller, and W. Williams. Cambridge: Harvard University Press, 1959. 575 pp.

Emerson, R. W. The Later Lectures, Vol. 2, ed. by R. A. Bosco and J. Myerson. Athens: University of Georgia Press, 2001. 430 pp.

Emerson, R. W. The Topical Notebooks, Vol. II, ed. by R. Bosco. Columbia: University of Missouri Press, 1993. 432 pp.

Franklin, B. The Autobiography of Benjamin Franklin, ed. by A. H. Smyth. New York: American Book Company, 1907. 287 pp.

Goodman, R. American Philosophy and the Romantic Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 180 pp.

Goodman, R. American Philosophy before Pragmatism. New York: Oxford, 2015. 304 pp.

Holmes, O. W. Ralph Waldo Emerson. Boston: Houghton, Mifflin and Company, 1884. 441 pp.

Hume, D. New Letters of David Hume, ed. by R. Klibansky and E. C. Mossner. New York: Oxford University Press, 2011. 268 pp.

James, W. Pragmatism, ed. by B. Kuklick. Indianapolis: Hackett, 1981. 152 pp.

James, W. Writings 1902‒1910, ed. by B. Kuklick. New York: The Library of America, 1987. 1379 pp.

Peirce, Ch. S. The Essential Peirce, Vol. 1, ed. by N. Houser and Ch. Kloesel. Bloomington: Indiana University Press, 1992. 448 pp.

Peirce, Ch. S. Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, Vol. 5, ed. by The Peirce Edition Project. Bloomington: Indiana University Press, 1993. 676 pp.

Peirce, Ch. S. The Essential Peirce, Vol. 2, ed. by The Peirce Edition Project. Bloomington: Indiana University Press, 1998. 624 pp.

Putnam, H., & Putnam, R. A. Pragmatism as a Way of Life: The Lasting Legacy of William James and John Dewey, ed. by D. Macarthur. Cambridge: Harvard University Press, 2017. 496 pp.

Quine, W. V. O. Quintessence: Basic Readings from the Philosophy of W. V. Quine, ed. by R. F. Gibson, Jr. Cambridge: Harvard University Press, 2004. 416 pp.

Rorty, R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979. 424 pp.

Rorty, R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982. 288 pp.

Rorty, R. Philosophy as Cultural Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 220 pp.

Santayana, G. Scepticism and Animal Faith. New York: Dover, 1955. 336 pp.

Santayana, G. Interpretations of Poetry and Religion, Critical Ed., Vol. III, ed. by W. G. Holzberger and H. J. Saatkamp, Jr. Cambridge: MIT Press, 1989. 291 pp.

Santayana, G. The Genteel Tradition, ed. by D. L. Wilson. Lincoln: University of Nebraska Press, 1998. 201 pp.

Sellars, W. Science, Perception, and Reality. Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Company, 1991. 376 pp.

Sellars, W. Empiricism and the Philosophy of Mind, Introduction by R. Rorty. Cambridge: Harvard University Press, 1997. 192 pp.

Jerold J. Abrams. Emerson and the reconstruction of pragmatism

47

Shusterman, R. “Emerson’s Pragmatist Aesthetics,” Revue Internationale de Philosophie, 1999, Vol. 53, No. 207(1), pp. 87‒99.

Shusterman, R. Performing Live: Aesthetic Alternatives for the Ends of Art. Ithaca: Cornell University Press, 2000. 288 pp.

Shusterman, R. Thinking Through the Body: Essays in Somaesthetics. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. 384 pp.

West, C. The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragmatism. Madison: University of Wisconsin Press, 1989. 292 pp.

Эмерсон и реконструкция прагматизма

Джерольд Дж. Абрамс

Университет Крейтон. Creighton University. 2500 California Plaza, Omaha, NE 68178, USA; e-mail: abramsjj@creighton.edu

Философия прагматизма, возникшая в XIX веке и развивавшаяся в трудах Ч.С. Пир­са, У. Джемса и Дж. Дьюи, была предана забвению во времена Второй мировой войны, потесненная логическим позитивизмом. Возрождение прагматизма связыва­ется с работами У. Куайна и У. Селларса, подвергших критике аналитические осно­вания логического позитивизма и выработавших для современной философии но­вое направление, основанное на идеях классического прагматизма. Идеи Куайна и Селларса получили развитие в философии Р. Рорти, автора блистательной книги «Философия и зеркало природы», реабилитировавшей прагматизм в сфере совре­менной философии и восстановившей Джемса и Дьюи в качестве его главных пред­ставителей. Сегодня прагматизм вновь переживает эпоху расцвета, ознаменован­ную работами таких мыслителей, как Ричард Шустерман и Рассел Гудмен. Нынеш­няя прагматистская философия не только опирается на уже известную традицию, но и восстанавливает свои истоки в трансцендентализме Р.У. Эмерсона, а также в наследии Бенжамина Франклина и Томаса Джефферсона.

Ключевые слова: Франклин, Эмерсон, трансцендентализм, Пирс, прагматизм, Рор­ти, Шустерман

Для цитирования: Abrams J.J. Emerson and the reconstruction of pragmatism // Фи­лософский журнал / Philosophy Journal. 2019. Vol. 12. № 2. P. 3447.

Философский журнал

2019. Т. 12. № 2. С. 48–63

УДК 165.18

The Philosophy Journal

2019, Vol. 12, No. 2, pp. 48–63

DOI 10.21146/2072-0726-2019-12-2-48-63

Т.Б. Длугач

О некоторых странных предположениях
в первой «Критике» Канта

Длугач Тамара Борисовнадоктор философских наук, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: dlugatsch@yandex.ru

Автор останавливает внимание на недостаточно разъясненных местах первой «Кри­тики» Канта. Одно касается задачи синтеза; известно, что для того, чтобы получить предмет познания, надо объединить все ощущения. Это осуществляет синтез. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что синтез – это не что иное, как продуктив­ная сила воображения. По мысли автора статьи, она представляет собой своеобразно осмысленный Кантом мысленный эксперимент, сложившийся в науке в середине XVII века. Дальнейшее рассмотрение показывает, что продуктивное воображение по сути дела сводится к мысленному построению предмета; только благодаря этому мы предмет и понимаем. Однако, чтобы построить предмет, надо его знать, а чтобы знать, надо построить. Этот логический круг Кантом не разрешен. Далее, действие продуктивного воображения = построения происходит при создании предмета чисто­го чувственного созерцания. В статье доказывается, что он есть не что иное, как «все­общий предмет», т. е. образец для всех единичных чувственных образцов. Мыслен­ное построение такого предмета представляет собой схему, т. е. построение предмета по самым существенным точкам его существования. В таком всеобщем предмете вы­ражена сущность предмета как предмета познания. Наконец, отношение a priori к особому ощущению как интенсивной величине связано с желанием Канта предста­вить предмет познания как предмет внутри мысли, хотя и не совпадающий с ней. Однако для Канта приемлем лишь противоположный подход, когда мысленный пред­мет выступает только как слепок с извне действующей вещи, то есть как явление. Все же Кант намечает и другое решение, присущее ряду мыслителей его времени. Кант не развивает его, поскольку его вполне удовлетворяет собственное представление, ко­гда мысленное пространство оказывается полностью заполненным всеми мысленны­ми элементами – чистым чувственным предметом, понятиями, категориями. Он лишь обозначает его. Кант, таким образом, дает совершенно оригинальный подход к про­цессу познания. Автор статьи показывает, что влияние Канта прослеживается и в наше время; анализ этого влияния предполагает выяснение понятия мысленного предмета, а также уточнение характеристик извне действующей вещи.

Ключевые слова: ощущение, продуктивное воображение, построение, схема, аффи­цирование, интенсивное, экстенсивное, априорное, предмет познания

Для цитирования: Длугач Т.Б. О некоторых странных предположениях в первой «Критике» Канта // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 48‒63.

Т.Б. Длугач. О некоторых странных предположениях...

49

Главные понятия и основные принципы кантовской философии хорошо из­вестны специалистам. Но в глубинах кантовского текста иногда скрываются такие предположения, которые могут показаться странными и даже наруша­ющими замысел первой «Критики». Попытаться объяснить их – задача ав­тора данной статьи. Но прежде надо сделать одно существенное замечание, позволяющее точнее определить место Канта в когорте европейских знаме­нитостей XVIII века. Оно касается отношения великого мыслителя к науке Нового времени.

По верному определению известного российского философа В.С. Биб­лера, вся философия Нового времени, начиная с конца XVI века, была нау­коучением1. Это означает, что философия этого периода ориентировалась на возникшую новую науку, считала ее образцом разумного изучения всех явлений природы, заимствовала некоторые ее принципы и методы, а иногда даже ее логику.

Бесспорный научный герой – Исаак Ньютон. Появление его труда «Ма­тематические начала натуральной философии» (1687) считается годом рож­дения новоевропейской науки. Наука в лице Ньютона излагает свое кредо: надо выявить несколько бесспорных оснований знания и дедуктивным пу­тем сделать из них все возможные выводы. Теоретическая модель предмета познания, возникающая на этом пути, и есть предмет познания.

Все свойства познаваемого предмета открываются на пути дедуктивно­го исследования, и самыми важными являются его пространственно-вре­менные характеристики, присущие всем изучаемым объектам. Вот эти все­общие характеристики были заимствованы Кантом у Ньютона и во многом определили образование его системы.

В то же время Кант показал, чем философское изучение отличается от научного: если естествоиспытатель не интересуется, каков реальный изу­чаемый объект, удовлетворяясь теоретической его моделью (во всяком слу­чае, до 60-х гг. XX в.), то философ всегда ставит вопрос об их соотношении. За ним для него скрыт вопрос об отношении мышления к бытию. Кроме того, философ не довольствуется одним лишь дедуктивным движением мысли в ходе исследования; он ищет и находит другие пути, ведущие к тео­ретическому знанию.

Размышление над ньютоновскими идеями направило мысль Канта в сто­рону различения изучаемых предметов на вещи сами по себе и явления; что же касается дедукции, то здесь дело обстояло не менее сложно. И трудность была обусловлена включением в теорию познания научного эксперимента.

Специалистам известно, какое место в «Предисловии ко второму изда­нию» первой «Критики» занимает упоминание научных экспериментов. Они позволили Канту предположить, что разум не только черпает законы из природы, но и дает их ей. Речь шла не только о реальных, но и о мыслен­ных экспериментах.

Исторический анализ позволяет представить дело следующим образом: к концу XVI – началу XVII века формирующаяся наука создала такое всеев­ропейское научное сообщество, как Республика ученых2. Оно охватывало ученых и философов всех европейских стран: в него входили Лейбниц


50

История философии

и Чирнауз, Р. Бэкон и Ньютон, Мальбранш и Бернулли, да и вообще все жи­вущие в это время ученые умы. Они свободно переезжали из страны в стра­ну, делали доклады на совместных конференциях (Лондонское Королевское общество было официально учреждено в 1662 году, а французская Акаде­мия наук – в 1666) и, главное, писали друг другу письма. Переписка этого времени занимает целые тома.

Те, кто не мог приехать лично, сообщали коллегам о своих удачах (и неудачах), описывая опыты. И в таких «ученых письмах» с эксперимен­том происходили удивительные превращения: автор не мог рассчитывать на непосредственное восприятие, и ему требовалось воображение. Описание экспериментов дополнялось схемами, чертежами, сокращениями; так по­явился мысленный эксперимент. Он стал дополнением эксперименту реаль­ному, и у него появились такие удивительные черты, какие не были присущи последнему: например, всеобщность. Предмет эксперимента выступал здесь не в единичном, а во всеобщем виде, как вода вообще, треугольник вообще, движение вообще, инерция вообще и т. д. Такое понимание было необходи­мо, и, строго говоря, ученые начали бы переписываться, даже если бы они находились в одной комнате, так как без этого не смог бы сложиться мыс­ленный эксперимент.

Эксперимент был изобретением науки Нового времени, а мысленный эксперимент – детищем Республики ученых. Именно в раздумьях над мыс­ленным экспериментом сложилась у Канта идея об активности мышления в виде продуктивной силы воображения. Но начнем с ощущений.

Они, по Канту, – начало познания и поступают от самого предмета, ко­гда тот воздействует на нас. Но хотя воздействие идет от самого предмета, ощущения не показывают его действительных свойств: ведь они суть пре­ломление его свойств через наше восприятие. Ощущения и объединяют, и одновременно разделяют объект и субъект. И поскольку дело касается субъективного момента, речь может идти о некоторых искажениях объек­тивного материала. Каково само по себе объективное, мы не знаем, а знаем лишь его восприятие. Так мы получаем явление; предмет сам по себе явля­ется нам; в форме явления мы его только и знаем, тогда как он сам остается вещью в себе, или вещью самой по себе. Это хорошо известные вещи.

Следующий шаг познания состоит в том, что, получив множество по­добных впечатлений-ощущений, мы должны их объединить, т. е. включить ощущения тепла, формы, цвета и т. п. в один предмет. Кант говорит о синте­зе, и на первый взгляд это – пространство и время. Но это не совсем так. Пространство и время – как бы общие для всех воспринимаемых предметов рамки, в которые предметы помещаются, когда они уже даны, но сначала ощущения надо объединить, чтобы получить этот предмет. Делает это спо­собность человека синтезировать ощущения, и, согласно Канту, синтез есть не что иное, как способность воображения.

Понятия синтеза и продуктивного воображения, вероятно, доставили Канту немало забот, ведь сначала он предположил, что предметы даются, а как же можно сказать, что они «даются», если их свойства «соединяются», «объединяются» в одно целое, в один предмет восприятия, т. е. предметы создаются. Предмет выступает тогда не как данный, а как созданный.

Объединять же первая наша способность – чувственная – не может, она пассивна. Объединение осуществляет рассудок, будучи активным. Тогда получается нечто сложное: синтез, т. е. продуктивное воображение, – это дей­ствие рассудка, второй человеческой способности, но не в своей собствен­ной рассудочной области, а в чувственной, это первое действие рассудка

Т.Б. Длугач. О некоторых странных предположениях...

51

на чувственность. «Синтез вообще… есть исключительно действие способ­ности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой функции мы не имели бы никакого познания, хотя мы и редко осознаем ее»3.

Итак, первое, что дано нам для познания, – это многообразное в созер­цании; второе – синтез этого многообразного посредством способности во­ображения. Хотя это еще не дает познания. Познание возникает, когда со­зданный силой воображения предмет соединяется с понятием о нем. Значит, многообразие (ощущений), их синтез и их понятие – вот что составляет на­чала знания.

Без синтеза ощущений нет предмета, объединить их – задача познающе­го субъекта; «спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многооб­разие (ощущений. – Т.Д.) прежде всего было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для получения из него познания. Такое действие я на­зываю синтезом»4. Кант утверждает: «…именно синтез есть то, что, соб­ственно, из элементов составляет познания и объединяет их в определенное содержание… Синтез вообще… есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души»5. Мы видим, что Кант отождествляет синтез и способность воображения. Непонятно, правда, почему он называет эту силу слепой: во-первых, именно благодаря ей возни­кает предмет: это фигурный синтез, так как благодаря ему возникает фигу­ра – предмет познания. А во-вторых, она – рассудочная сила, хотя и действу­ет в сфере чувственности.

Вновь и вновь Кант доказывает, что объединять ощущения – не дело чувственности; она пассивна, а синтез – «акт спонтанности способности во­ображения, а так как эту способность в отличие от чувственности надо на­зывать рассудком, то всякая связь – сознаем мы ее или нет, …есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим та­кже отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объ­екте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, что не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо (установление связи) есть акт его самодеятельности»6.

Из этих пояснений ясно, что Кант не стоит на позициях сенсуализма, хотя исходит из чувственных впечатлений. Ведь сенсуалист убежден в том, что коль скоро в чувственности появляется предмет, то он и есть понимание (понятие) этого предмета. Понятие и есть представление о предмете, как по­лагал, например, Локк.

Но Кант и не рационалист; ведь рационалисты, например Лейбниц, счи­тали, что именно понятие указывает на то, как надо воспринимать ощуще­ния – как предмет, обозначаемый этим понятием. Более четко это выразил Гегель, объявив, что предмет должен соответствовать своему понятию, именно в нем выражена сущность предмета, а значит, то, что он есть.

У Канта не так и не эдак: он исходит из того, что мышление есть отно­шение мысли к предмету, и если нет предмета, то нет отношения, и нет мышления. Предмет дан в чувственности; но ведь он в известной мере определен рассудком. Вероятно, как уже было замечено, это убеждение


52

История философии

представляло для Канта определенную трудность. Но, наверное, он махнул рукой и оставил за рассудком возможность включиться в дело чувственно­сти. Ведь и в самом деле нельзя совершенно оторвать рассудок от чувствен­ности, пусть будет малая толика его участия в ней!

Правда, махать рукой ему пришлось не раз: при ближайшем рассмотре­нии оказалось, что синтез, он же продуктивное воображение, является… со­зданием (построением) предмета. Парадокс в том, что несмотря на то, что предмет в чувственности дан, он дан только тогда, когда… построен, задан. «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно (и реально тоже. – Т.Д.), не можем мыслить окружность, не описывая ее, не можем представить себе три измерения пространства, не проводя из одной точки трех перпен­дикулярных друг другу линий, и даже время мы можем мыслить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением о времени)… Даже само понятие о по­следовательности порождается прежде всего движением как действием субъекта…»7

Итак на первый план познания выходит «практическая», духовно-прак­тическая деятельность по созданию изучаемого предмета. Если предмет не выстроен, он и не дан. Однако здесь возникает еще одна трудность в свя­зи с тем, что предмет нельзя познать, не построив его, но как построить, если я его еще не знаю? Кант не разрубает этот логический круг. Но постро­ение, или деятельность воображения, в дальнейшем начинает играть еще более важную роль.

Если как будто нет никакой трудности в объяснении того, как обычные понятия присоединяются к чувственным предметам – круглая тарелка вполне описывается понятием круглого, – то вопрос о том, как присоединя­ется чистое рассудочное понятие, например, причины к явлению например, дереву, остается без ответа. Чистые понятия, категории потому и являются чистыми, что они не заимствованы из опыта, а сами определяют опыт (зна­ние). Существуют ли они в уме, присущи ли они ему от рождения? Да, со­гласно Канту, существуют, но это вовсе не означает никакого произвола субъекта: «В самом деле, к примеру понятие причины, выражающее необхо­димость того или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основывалось только на произвольной, заложенной в нас субъ­ективной необходимости связывать те или иные эмпирические представле­ния по такому же правилу отношения»8. Кант же считает категории законо­мерными, т. е. не произвольными, а строго объективными, формирующими знание структурами, требующими для своего применения способности суж­дения и опять-таки, как увидим, способности воображения.

Первая заключается в подведении частного под общее; в данном случае в подведении явления под категорию. Но как это сделать, если между ними нет ничего общего? Как думает Кант, надо это общее все же найти. Есть ли оно, и если есть, что собой представляет? Кант дает пояснение: «…ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с ка­тегориями, а с другой – с явлениями, делающее возможным применение ка­тегорий к явлениям. Это опосредующее представление должно быть чи­стым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее,


Т.Б. Длугач. О некоторых странных предположениях...

53

с одной стороны, интеллектуальным, а с другой – чувственным»9. «Поня­тию о треугольнике вообще (вот оно, это опосредующее представление – треугольник вообще.Т.Д.) не соответствовал бы никакой образ треуголь­ника. В самом деле, образ всегда ограничивался бы только частью этого по­нятия и никогда не достигал бы всеобщности понятия, благодаря которой понятие приложимо ко всем треугольникам – прямоугольным, остроуголь­ным и т. п. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мысли, и означает правило синтеза способности воображения в отноше­нии чистых фигур в пространстве»10. То, что продуктивное воображение производит не только явление как единичный предмет, но и еще какой-то иной предмет, сначала вызывает недоумение. То, что этот предмет нужен, доказывается тем, что знание о нем включено в процесс познания, и им яв­ляется чистое чувственное понятие, как говорит Кант. Что такое чистое по­нятие, мы знаем – это категория. Но что такое чистое чувственное понятие? Кроме того, этот особый предмет возникает благодаря деятельности вообра­жения, но также особой – она не исходит из ощущений. Что же это за пред­мет и зачем он нужен? Нужен, как выяснилось ранее, чтобы навести мосты между явлениями и категориями, а на то, что он такое, Кант намекает, гово­ря об общем треугольнике и, еще точнее, о числе вообще. Число вообще получается, в отличие от конкретного числа, посредством бесконечного присоединения единицы, так что мы имеем здесь не предмет, а скорее спо­соб получения предмета. Иными словами, речь идет о всеобщем предмете. Так как он не единичный, не конкретный, а всеобщий, означает, что он – чи­стый. Но в то же время он – чувственный, так как дело касается все же предмета. И опять-таки Кант говорит о способе получения такого предме­та – он называет его схемой. И пояснений на эту тему, если читать внима­тельно, много: Кант говорит о доме, о столе и даже о… собаке. Мы создаем такой предмет мысленно, рисуя его в воображении. Причем рисуем, исхо­дя из его необходимости для нас. Так, дом нужен человеку для защиты от непогоды, поэтому мы рисуем его стены, крышу, пол, двери, а в треуголь­нике – две стороны и гипотенузу. Рисуем схематично. Заметим, что Кант не случайно употребляет здесь это слово. И точно так же не случайно гово­рит о том, что в основе чистых чувственных понятий лежат не образы, а схемы. Потому что образ – это вид единичного предмета, а схема – изобра­жение (?) всеобщего предмета (который существует только в мысли). Он су­ществует только в мысли, и тем не менее он совершенно необходим в позна­нии, так как без него нельзя соединить явление с категорией.

Изобретение такого всеобщего предмета Кантом равносильно изобрете­нию идеи Платоном. Они оба поняли, что в уме человека в процессе позна­ния наряду с пониманием единичного предмета возникает понимание все­общего предмета, служащего образцом для всех предметов данного класса. И что именно он – ключ к пониманию единичных объектов. Почему это так, неясно, но это так.

Всеобщий предмет возникает на пути действия воображения, но только не эмпирического, а чистого. Что же представляет собой такое воображе­ние? Это мысленный эксперимент, мысленное построение предмета, кото­рое по сути дела есть духовно-практическая деятельность внутри позна­ния. Становится понятным, почему Кант такую огромную роль приписывал


54

История философии

математике – ведь именно в ней находятся фигуры, которые чувственны, но всеобщи, т. е. не заимствованы из эмпирии, а существуют и создаются толь­ко в уме. Правда, постепенно выясняется, что они есть не только в матема­тике: вспомним, что Кант говорит о доме вообще, о собаке вообще. Да мож­но сказать, что любой единичный предмет имеет свою всеобщую модель. И Кант это видит, хотя с грустью замечает, что угадать и открыть такую способность у природы вряд ли когда-нибудь удастся.

И действительно, почему вместе с пониманием единичного предмета у человека всегда возникает понимание всеобщего его образца, неизвестно. Почему у ребенка понимание того, что такое стол, возникает не благодаря его действию со многими столами посредством индукции, а сразу, даже если он имеет дело только с одним-единственным столом (что доказывал в 60-е годы тогда еще аспирант В.В. Давыдов)? Это неизвестно, но всеоб­щее знание появляется, и появляется благодаря схеме. Схема, говорит Кант, есть как бы продукт и монограмма чистой способности воображения a pri­ori: «Прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы,… но сами по себе они совпадают с понятиями не полностью»11. Я «как бы рисую очертания дома сообразно этому синтетическому единству многообразного в пространстве»12. И понятие о собаке также «означает пра­вило», согласно которому «моя способность воображения может нарисовать облик четвероногого животного в самом общем виде, не будучи ограничен­ным каким-либо единичным частным обликом, данным в опыте…»13 – так, как будто мы собаку на самом деле создали.

Противники принципа продуктивного воображения уверяют, что само­му Канту схематизм был не очень понятен, поэтому он сократил в «Крити­ке» эту часть. Нет, не сократил, но даже если бы это было так, он ведь не со­кратил раздел «О методе», где речь идет о конструировании, а оно по сути дела и есть созидание (во всеобщем виде) какого-либо, в данном случае – математического – предмета.

И хотя Кант подчеркивает, что здесь дело касается математического познания, тот факт, что и к нему он прилагает понятие схемы, также говорит о всеобщем предмете. «Конструировать понятие – значит показать a priori соответствующее ему созерцание. Следовательно, для конструирования по­нятия требуется эмпирическое же созерцание, которое, стало быть, как со­зерцание есть единичный объект, но тем не менее, будучи конструированием понятия (общего представления), должно выразить в представлении всеоб­щую значимость для всех возможных созерцаний, подходящих под одно и то же понятие»14.

Обратим внимание на то, что в данном случае для Канта конструирова­ние понятия есть по сути дела конструирование предмета этого понятия a priori, т. е. чистого чувственного предмета лишь в качестве его схемы, ко­торый «должен мыслиться как определяемый всеобщим образом»15. Кант фактически уже доказал, что чистый чувственный предмет воспроизводится в познании не только в науке, но и в обыденном знании. A priori служит до­казательством чистоты, т. е. всеобщности.


Т.Б. Длугач. О некоторых странных предположениях...

55

Я строю предмет лишь в воображении, в чистом созерцании или потом также на бумаге, пишет Кант, но в том и в другом случае совершенно a pri­ori, не черпая для этого образцов ни из какого опыта. «Единичная нарисо­ванная фигура эмпирична (треугольник вообще. – Т.Д.), но тем не менее служит для выражения понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я всегда имею в виду только действие по конструированию понятия…»16

Еще раз: понятно, почему для Канта именно математика – пример полу­чения всеобщего предмета: потому что она как будто не обременена чув­ственным конкретным материалом. Но это не так: и в ней существуют прямо­угольные и другие единичные треугольники, точно так же, как в обыденном сознании наличествуют вода вообще, дерево вообще и т. д.

«Конструировать понятие – значит показать a priori соответствующее ему созерцание»17. Сконструированные предметы, как математические, так и другие, всегда оказываются не только единичными, но и всеобщими. И даже если речь идет об остроугольном треугольнике, есть всеобщий тре­угольник, соответствующий всем остроугольным треугольникам. В матема­тике главным является конструирование, поскольку чувственность, хотя и имеется, но только в форме такого всеобщего образа (схемы), т. е. дана в чистом созерцании a priori, без всяких эмпирических данных. Значит, ма­тематическое знание рассматривает всеобщее в особенном, а философское – особенное только во всеобщем. Коническую фигуру в математике мы мо­жем создать, просто исходя из понятия, а вовсе не из опыта, т е. минуя эмпирию.

Философ не может извлечь из понятия треугольника никаких его свойств; математик же, строя треугольник, открывает все его свойства. Ма­тематика, следовательно, исходит из чистого созерцания, а философия – из эмпирического. «Второй же прием – это математическое, в данном слу­чае геометрическое конструирование, посредством которого я в чистом созерцании, точно так же, как в эмпирическом, ввожу в действие также многообразное, относящееся к схеме (! – Т.Д.) треугольника вообще, стало быть, относящееся к его понятию, благодаря чему должны, без сомнения, получаться общие синтетические положения»18.

Правда, Кант тут же оговаривается, и на это мы должны обратить особое внимание, что и философии присуще конструирование, и конструируется…­вещь сама по себе. Ведь в этом случае мы не имеем эмпирического созерца­ния, более того, не имеем даже чистого созерцания, а исходим из чисто логи­ческого (в духе трансцендентальной логики) предположения о существова­нии чего-то за пределами разума. «Существует, правда, трансцендентальный синтез из одних лишь понятий, который опять-таки удается только филосо­фу, но он касается лишь вещи вообще, при наличии которой восприятие ее может принадлежать лишь к возможному опыту. Но в математических про­блемах речь идет не об этом и вообще не о существовании, а о свойствах предметов самих по себе, лишь поскольку они связаны с их понятием»19.

Таким образом, Кант отдает и философии конструирование, а заодно подчеркивает отличие философии от математики, поскольку в математике


56

История философии

речь идет не о бытии, не о существовании. Но сейчас это не важно. Важно, что для Канта всеобщий предмет, или схема, есть своеобразный способ по­строения и что именно схема позволяет понять единичный предмет: «В дей­ствительности в основе наших чистых чувственных понятий лежат не обра­зы предметов, а схемы»20. И способ построения всеобщего предмета – это осмысленный Кантом мысленный эксперимент, сложившийся в Республике ученых в XVII веке.

Итак, получена чистая чувственность; она всеобща и потому позволяет приложить к ней категорию, а затем ее – к единичному предмету. Кант на­шел выход из положения, он объяснил, как категории применяются к явле­ниям, и заодно ввел в познание духовно-практическую деятельность, опе­редив в этом Маркса.

Но Кант в первой «Критике» анализирует процесс познания также и со­вершенно по-другому: в этом случае познание не начинается с ощущений, хотя это вроде бы и невозможно. Новый парадокс заключается в том, что те­перь ощущения представляют собой не свойства предметов, данных в опы­те, т. е. a posteriori, а представлены в связи с a priori. «Если допустить, что существует нечто познаваемое a priori во всяком ощущении как ощущении вообще (хотя бы частное ощущение и не было дано), то оно заслуживает на­звания антиципации в необычном значении, так как особенно поразитель­ной кажется способность предварять опыт в том именно, что касается мате­рии опыта»21.

Действительно, как мы знаем, ощущения всегда эмпиричны, они не мо­гут быть априорными, это нарушило бы весь замысел первой «Критики», да и вообще всей теории познания Канта. И тем не менее Кант это утверждает. Что имеется в виду? Для чего Канту требуется какое-то необычное a priori? Попробуем выяснить, что оно означает.

Известно, что ощущения указывают на внешнее воздействие, в результа­те чего они и возникают. Его осуществляет у Канта вещь сама по себе. Но она не a priori и не a posteriori, она – неизвестно что. Можно ли предположить, что еще что-то, кроме вещи в себе, осуществляет воздействие на восприя­тие? – Да, и Кант об этом прямо говорит: это некий предмет, предмет как та­ковой, но отличный от вещи в себе. Иными словами, в основе, или в подпочве ощущений, вообще лежит какой-то предмет. Мы знаем о нем, исходя из того, что ощущение всегда результат воздействия. И о таком воздействующем предмете нам известно даже не из эмпирии, а просто из убеждения в том, что ощущение должно иметь воздействующее содержание: «…реальное в ощу­щении как чисто субъективное представление, которое дает нам лишь созна­ние того, что субъект подвергается аффицированию, и которое относят к объ­екту вообще».22 Так как дело касается не разных ощущений, а ощущения вообще, то, скорее всего, речь идет о предмете вообще, о предметности. Это и есть представление а priori. Оно – о какой-то особой предметности, Кант называет ее реальностью; она налицо, пока есть ощущение; если ее воздей­ствие на нас сильнее, то ощущение отчетливее, и наоборот. Но предметность сохраняется, пока ощущение не равно 0, пока оно есть. «Но то, что в эмпири­ческом созерцании соответствует ощущению, есть реальность… между ре­альностью в явлении и отрицанием существует непрерывная связь многих


Т.Б. Длугач. О некоторых странных предположениях...

57

возможных промежуточных состояний, различие между которыми всегда меньше, чем различие между данным ощущением и нулем, т. е. совершенным отрицанием; иными словами, реальное в явлении всегда имеет некоторую ве­личину, но не экстенсивную»23. Реальное измеряется величиной, но особой, интенсивной.

Итак, мы видим, что Канту понадобился еще какой-то, кроме самой вещи в себе, предмет и что он вызывает впечатление интенсивной, а не экс­тенсивной величины. Это не вещь в себе, потому что реальное находится не вне ощущения, а в нем, как ни странно, хотя и не совпадает с ним. Повто­рим: «Следовательно, кроме созерцания (т. е. эмпирии. – Т.Д.), явления со­держат в себе материал для какого-нибудь объекта вообще… то есть реаль­ное в ощущении как чисто субъективное представление, которое дает нам лишь сознание того, что субъект подвергается аффицированию, и которое относят к объекту вообще»24.

Но все же зачем Канту понадобился еще один объект, кроме самой вещи в себе? На некоторый ответ может натолкнуть интерпретация «реаль­ности» и интенсивности в Марбургской школе неокантианства. Правда, в русской и отечественной философии на это трудное место у Канта – на связь ощущения и априори – никто не обратил внимания и не обращает до сих пор. Г. Коген же берет у Канта именно «реальность» и превращает ее в единственный предмет мышления, отбрасывая вещь в себе. У Когена все кантовские понятия переводятся в идеальный план, в мысленное простран­ство. «Реальное» воздействует на восприятие, но вызывает не ощущения – потому что они эмпиричны, а созерцание, чистое, конечно. Потом появля­ются категории, а вещь сама по себе превращается в идею, будучи чем-то безусловным, в идею задачи бесконечного развития знания; ощущения же у марбуржцев не дают никакого знания, они попросту не нужны. Главное для Когена – толкование ощущения как бесконечно-малого, как ощущения не апостериорного, а априорного. Коген откровенно признается в том, что, хотя его система представляет собой кантианство, его задача в том, чтобы ревизовать кантовские взгляды, и считает, что Кант сам нарушил принципы трансцендентальной философии, а он, Коген, должен восстановить их. Ошибка Канта, по убеждению Когена, была в том, что он недостаточно сориентировался на науку; в ней же исходным пунктом не могли быть при­знаны ощущения. Ни Галилей, ни Ньютон, ни вообще кто- либо из ученых не исходил из ощущений. Ощущения в качестве исходного пункта познания признаются лишь дикарями и детьми, – думает он. Ученый же исходит из своих представлений о теоретической модели предмета. Она для него олицетворяет сам предмет, и другого предмета для него не существует. Как же возникает эта модель? Да так же, как возникают у математика все его фигуры – треугольники, трапеции, квадраты и т. д. – из созерцания, но вовсе не из ощущений. Ощущения, по Когену, не входят ни в логику познания, ни в ее преддверие – эстетику, как думал Кант. Ощущения лишь свидетельству­ют о том, что человек с чем-то столкнулся, они лепечут (stammeln) об этом, но они не дают ответа и даже не задают вопроса о том, что это. Логика на­чинается с мышления; вообще мы должны признать, что когда человек мыс­лит, он имеет дело только с мыслимыми, мысленными предметами, мыслен­ным содержанием. Но это означает, что мышление само создает свое


58

История философии

содержание. У Канта «мышление имеет свое начало в чем-то внешнем. В этом слабость оснований Канта, здесь почва для уклонения, для распада его школы»25. Мы же, продолжает Коген, «начинаем с мышления, мышление не может найти никакого начала вне себя самого… Чистое мышление долж­но исключительно в себе самом привести чистое познание к созиданию»26.

Мышление конструирует свой предмет, но сначала так, чтобы он был не мышлением о предмете, а именно предметом мышления. И такой путь пред­ложил еще Платон: именно у Платона появляется идея, которая означает и видение (предмета), и понимание его сущности. Идея – прообраз всех эм­пирических предметов и, следовательно, представляет собой бытие, которое можно видеть, созерцать умственным взором, но это особое бытие – бытие в мышлении. И Платон даже предложил такое бытие, указав на математиче­ские объекты. Коген согласен с ним: «Математические числа и формы явля­ются первым видом нового, мыслимого бытия, бытия в мышлении»27.

У Канта есть эмпирическое созерцание, вытекающее из данных ощуще­ний; у Когена познание начинается сразу с чистого созерцания, которое со­здает предмет познания. Оно как бы ветвь чистого мышления и имеет особое значение «плавильного тигля», которое не заметил Кант. Оно – гипотеза, и именно оно создает предмет знания, поэтому правильнее было бы гово­рить, что мы знаем не предметы, но предметно. И вот такие-то предметы яв­ляются априорными, а не полученными из эмпирии (вспомним о кантовском a priori в основе ощущения). «Когда я конструирую треугольник, – пишет Коген, – представляя его в чистом созерцании, то он является a priori. Кто хо­чет спросить, является ли он также действительным, тот, очевидно, опускает a priori: он слышит, что треугольник строго необходим и имеет всеобщее зна­чение, но все же он спрашивает, является ли он также действительно суще­ствующим»28. – Да, конечно, он действительно существует, но, согласно Ко­гену, его бытие это бытие в мышлении, новое бытие (правда, Кант его уже предположил в образе априорного предмета, добавим мы).

Предмет дан, и теперь начинается его познание – с помощью категорий и идей, когда вещь сама по себе превращается из эмпирической вещи в идею задачи, требующую бесконечного решения. Но Когену этого недо­статочно; он хочет логически обосновать право мышления формировать свой предмет как отличный от него.

И вот тут появляется бесконечно малая величина. Она стремится к пре­делу, к нулю, никогда его не достигая. Но в то же время математик говорит: «Предположим, что предел достигнут» – и далее рассуждает, начиная с это­го пункта. И Коген, вслед за ним, считает, что в бесконечно малой скрывает­ся тождество бытия и мышления и в то же время их несовпадение (т. к. она не может достичь нуля). Мышление никогда не совпадает с бытием, как бы полно его ни знало, – и тем не менее совпадает с ним.

Основание того, что мышление создает свой предмет, его бытие, коре­нится в первоначальном элементе мышления: это первоначало мышления, его Ursprung. В бесконечно малой величине выражены: элементарная кле­точка мышления, бытие, превращающееся в мышление; их совпадение, их несовпадение. В этом понятии, по Когену, скрыты тайна и исток логики вообще.


Т.Б. Длугач. О некоторых странных предположениях...

59

У Канта бесконечно малая величина, как полагает Коген, не нашла себе подобающего места; если бы он внимательно продумал ее, «чувственность не была бы предпослана мышлению, и чистое мышление не было бы поко­леблено в своей самостоятельности»29. Согласно Когену же, все математи­ческое естествознание – и физика, и математика – основывается на ней. Ло­гика также должна осознать эту свою главную задачу. Если логика не осознает ее, это будет означать, что она не опирается на новую науку, науку XX века, и что она не сделала со времени Аристотеля ни одного шага.

Для греков первоначалом была абстракция какого-либо вещества (воды, огня, воздуха); «но вскоре это место займет бесконечно малая как новый, истинный вид первоначала… Мышление есть мышление первоначала»30. И логика должна быть логикой первоначала. Это новая форма логики, соот­ветствующей новой науке. Если этот фундамент не будет принят, судьба ло­гических проблем не будет разрешена.

Коген считает, что бесконечно малая величина не только математиче­ское понятие, но и философское, и упрекает Канта в том, что из-за невнима­ния к ней его философия многое утратила в своей трансцендентальности. Согласно Когену, мышление должно не извне брать свое содержание, а само сформировать его, и элементарной клеточкой такого производящего мышле­ния служит бесконечно малая величина. Она – начало и мышления, и бытия. Так решает Коген важную проблему познания. Какую же? – В частности, проблему статуса предмета мышления. О ней же думал и Кант, предполо­жив априорность ощущения.

Эта проблема – неустранимая и трудная для всей новоевропейской фи­лософии, прежде всего немецкой классической. Над ней мучился и по-свое­му решал ее каждый философ. Решали ее современники и последователи Канта, и Кант знал ее. Он, конечно, не знал Когена, но он знал Фихте, Якоби и многих других. Дело заключается в выяснении того, что представляет со­бой предмет знания. Если предмет, который мы познаём, о котором мы мыс­лим – мысленный, он должен находиться в мысли, хотя и как-то отличаться от нее. Если же он находится вне мысли, то он немысленный, в этом случае о нем нельзя мыслить, нельзя его познать. Кант, как известно, принял вто­рое решение, предложив непознаваемую вещь саму по себе, но он не от­казался и от первого. Его тревожила мысль о том, что, по-видимому, разрыв между предметом и мышлением должен воспроизводиться в самом мышле­нии, что внутри мысли мысленный предмет должен противостоять мысли о нем. Это и привело его к включению в познание реальности и особого ощущения, но дальнейший путь он проследить не захотел. Обратим внима­ние на то, что таким решением Кант гениально угадал еще одну парадок­сальность мышления – оставаться собой, лишь выходя за свои пределы к иному, к предмету мысли.

Само понимание мышления, исходя из всех этих предположений, у Канта радикально изменяется. Мы уже коснулись значения индуктивного и дедук­тивного движений мысли, показав их недостаточность. Если, следуя за Лок­ком, мы примем, что путем индукции получаем общее понятие, то, по Канту, это не будет истинным утверждением, так как индукция дает только относи­тельную всеобщность, поскольку число случаев здесь не бесконечно. Прило­жение готовых всеобщих понятий к явлениям подразумевает их применение,


60

История философии

но лишь предположительно, ибо непонятно, откуда взялись такие всеобщие выводы. Кант разрешил эту трудность, включив в мышление продуктивную способность воображения.

Кант не устранил и дедуктивного движения мысли, исходящей из бес­спорных оснований, но бесспорными для него стали другие основания: яв­ление и его свойства. И сама дедукция тоже ограничивается воображением. Таким образом, ни индукция, ни дедукция не были признаны Кантом на­дежными источниками всеобщего знания; им стало продуктивное вообра­жение и построение предметов, что было глубоким осмыслением экспери­мента и мысленного эксперимента.

На фоне обычных логических рассуждений это выглядело непонят­ным и потребовало изобретения новой трансцендентальной логики. Но – и здесь Кант опять первооткрыватель – между «мыслить» и «познать» про­легает большое расстояние. Оно связано с тем, что он назвал термином «безусловное».

Кант имеет в виду знание как единый процесс, т. е. безусловный, завер­шенный, но у человека познание обусловлено чувственностью. Значит, без­условное лежит за границами человеческого познания. Мы помним, что это идея, не имеющая предметности. Кант располагает там, в частности, веру и пишет в Предисловии ко второму изданию: «Я хотел ограничить знание, чтобы дать место вере». Для Канта вера понимается главным образом в кон­тексте нравственности. Для него человек хотя и познающее существо, но не только. Важный вопрос, определяющий человека, с точки зрения велико­го философа, звучал так: «На что я могу надеяться?». По Канту, этот вопрос и есть нравственный; ведя нравственную жизнь, человек может надеяться на благое пребывание за гробом. Главой же морального царства для Канта является Бог. Но он не определяет ни нравственность, ни познание. Человек автономное и познающее, и нравственное существо. Однако Кант фактиче­ски указывает еще на одно очень важное состояние за пределами и позна­ния, и нравственности.

Дело в том, что, как уже упоминалось, познание всегда ориентировано на человека, на его нужды, требования, цели. Но существование природных предметов шире человеческих потребностей; они существуют в природе как предметы, взаимодействующие с огромным количеством других предметов, как самостоятельные предметы. Тогда и получается, что вещи (предметы) имеют значение безусловного за пределами знания, т. е. когда мы их не зна­ем. Кант так и формулирует: «…безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем (т. е.) как в вещах самих по себе…»31. И это – вовсе не агности­цизм; это утверждение бесконечной природы за границами человеческого бытия. Таким образом, Кант не только намечает, но и разрабатывает ряд но­вых подходов к человеку и его знанию.

Повлияли ли разработки Канта на последующие попытки истолковать познание? Конечно, и влияют до сих пор. В вышедшей в 1967 году книге «Анализ развивающегося понятия» трех авторов32 разбирается простей­шая клеточка мышления – понятие. Как считают авторы, оно внутренне расщеплено: одну его часть составляет идеализованный (мысленный) пред­мет, другую – понятие, или идея этого предмета. Идеализованный предмет


Т.Б. Длугач. О некоторых странных предположениях...

61

62

История философии

образуется построением модели изучаемого предмета; скорее всего, сред­ством для этого можно принять кантовское продуктивное воображение. В идее же сконцентрированы представления исследователя о сущности данного, представленного в мысли предмета. У Канта это чистый чувствен­ный предмет, всеобщий предмет (например, что собака особое животное, она может бегать вслед за человеком, махать хвостом, служить ему, любить его и т. д.). Изменение сущности влечет за собой изменение предмета, его облика, его фигуры. Что является при этом определяющим? Вероятно, из­менение предмета в процессе мысленного эксперимента, т. е. мысленного действия с предметом, его преобразования, в ходе которых меняется и по­нимание его сущности.

Мысленное действие с мысленным предметом как бы вклинивается между предметом и его идеей. Деятельность и здесь является определяю­щим моментом. «Мало сказать, что понятие внутри себя расчленено, несет в себе свой мысленный предмет – необходимо постоянно учитывать, что по­нятие имеет вне себя свой реальный предмет, свое объективное содержание. Понятие несет в себе осознание его внешности нашему сознанию и вместе с тем включает в себя идею, способ объяснения этого предмета, понимание его сущности, т. е. единство бытия и сущности»33. Исключительно важно то, что признается необходимым сопоставление мысленной модели с самим ре­альным предметом. У Канта сопоставление идет по линии соотнесения явле­ния с самой вещью в себе, однако с ней нельзя сопоставлять иначе, как с чем-то неизвестным. Но как его представить? И можно ли представить внешний предмет иначе, чем неизвестное и безусловное? Эти трудности за­дают направление дальнейшей работе по изучению мыслительных процес­сов. Роль Канта здесь исключительно велика и освещает направление иссле­дованию. Открывается и смысл историко-философской исследовательской работы. Она состоит в том, что, как показал М.М. Бахтин, историк должен отыскать в прошлом свою сегодняшнюю проблему и предложить собствен­ное ее решение, а также вступить с прошлыми решениями, если они были, в спор. «Объяснение связи между идеализмом и конструктивизмом, – пишет Т. Рокмор, – проливает свет на центральную идею всего кантовского иссле­дования относительно возможности знания. Чтобы лучше понять критиче­скую философию Канта, мы должны понять, что он вносит в проблематику познания. Я утверждаю, что Кант прав, предполагая необходимость обраще­ния к конструктивизму, но его собственная концепция позже будет дополне­на более поздними интересными концепциями»34. Опираясь на Канта, мож­но предположить, что интерес представит сопоставление предмета чистого чувственного созерцания и идеи, содержащей представление о сущности изучаемого предмета. Значение продуктивного воображения также потребу­ет дальнейшего осмысления в плане понимания мысленной конструктивной деятельности. Включение Кантом деятельности (мысленной) в теорию по­знания представляет серьезное завоевание философской мысли прошлого и намечает дальнейшие пути анализа познания.


Список литературы

Арсеньев А.С., Библер В.С., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. М.: Наука, 1967. 438 с.

Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М.: Политиздат, 1991. 412 с.

Бородай Ю.М. Воображение и теория познания. М.: Высшая школа, 1966. 151 с.

Длугач Т.Б., Ляткер А.Я. La République des Lettres и натуральная философия Исаака Ньютона // Философия эпохи ранних буржуазных революций / Отв. ред. Н.В. Мотро­шилова, Э.Ю. Соловьев. М.: Наука, 1983. С. 292‒317.

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. II. Ч. 1. М.: Наука, 2006. 1081 с.

Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 2. Aufl. Berlin: Dümmlers, 1885. 616 S.

Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 3. Aufl. Berlin: Cassirer, 1918. 856 S.

Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin: Cassirer, 1922. 612 S.

Rockmore T. Kant and Idealism. New Haven; L.: Yale Univ. Press, 2007. 286 p.

On several strange statements in The Critique of Pure Reason

Tamara B. Dlugach

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: dlugatsch@yandex.ru

The author explores several insufficiently clarified places in Kant's first Critique. One such place is a passage that deals with the problem of synthesis. It is known that in order to obtain the object of knowledge, one must unite all sensations. Synthesis is responsible for this. However, on closer inspection, it turns out that synthesis is nothing more than a productive force of imagination. The author argues that the idea of this force represents Kant’s understanding of the thought experiment, which was formed in science in the middle of the 17th century. A further consideration shows that the productive imagination is essentially reduced to the mental construction of an object; this mental construction is the only reason why we understand the object. However, in order to build an object, one needs to know it, and in order to know it, one needs to build it. This logical circle was not resolved by Kant. Further, the impact of the productive imagination is seen in the con­struction of an object of pure sensory contemplation. The author argues that this object is nothing but the universal object, that is, a model for all individual sensory samples. The mental construction of such an object is a scheme, i.e. a construction of an object along the most essential lines of its existence. The universal object reveals the essence of the mental object as an object of cognition. Finally, the relation between a priori and a particular sensation as an intense magnitude is argued to be associated with Kants desire to present the object of cognition as an object within thought, which is not identi­fied with the thought. However, for Kant only the opposite approach is acceptable, ac­cording to which the mental object appears only as an impression of a thing acting from the outside, that is, as a phenomenon. Yet Kant also outlines another solution proposed by a number of thinkers of his time. Kant does not develop it, because he is completely satisfied with representation (Vorstellung), which relates to the idea, according to which the mental space is completely filled with all mental elements – the pure sense object, concepts, and the categories. He merely identifies it. Kant, thus, provides a completely original approach to the process of cognition. The author shows that Kant's influence can also be seen in our time. In order to appreciate this influence one must clarify the notion of the mental object and identify the characteristics of the thing that acts from the outside.

Keywords: sensation, productive imagination, construction, the Intensive, the Extensive, a priori, schema, object of cognition

Т.Б. Длугач. О некоторых странных предположениях...

63

For citation: Dlugach, T. B. “O nekotorykh strannykh predpolozheniyakh v pervoi ‘Kri­tike’ Kanta” [On several strange statements in The Critique of Pure Reason], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 48‒63. (In Russian)

References

Arsenev, A. S., Bibler, V. S. & Kedrov, B. M. Analiz razvivayushchegosya ponyatiya [Analysis of the developing concept]. Moscow: Nauka Publ., 1967. 438 pp. (In Russian)

Bibler, V. S. Ot naukoucheniya k logike kul’tury [From the science of knowledge to the logic of culture]. Moscow: Politizdat Publ., 1991. 412 pp. (In Russian)

Borodai, Yu. M. Voobrazhenie i teoriya poznaniya [Imagination and theory of knowledge]. Moscow: Vysshaya shkola Publ., 1966. 151 pp. (In Russian)

Cohen, H. Kants Theorie der Erfahrung, 2. Aufl. Berlin: Dümmler, 1885. 616 S.

Cohen, H. Kants Theorie der Erfahrung, 3. Aufl. Berlin: Cassirer, 1918. 856 S.

Cohen, H. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin: Cassirer, 1922. 612 S.

Dlugach, T. B. & Lyatker, A. Ya. “La République des Lettres i naturalnaya filosofiya Isaaka Nyutona” [La République des Lettres and Isaac Newton’s natural philosophy], Filosofiya epokhi rannikh burzhuaznykh revolyutsii [Philosophy in the era of the early bourgeois revolutions], ed. by N. V. Motroshilova and E. Yu. Solovev. Moscow: Nauka Publ., 1983, pp. 292‒317. (In Russian)

Kant, I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason], in: I Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Russian], ed. by N. Motroshilova and B. Tuschling, Vol. II, Pt. 1. Moscow: Nauka Publ., 2006. 1081 pp. (In Russian)

Rockmore, T. Kant and Idealism. New Haven; L.: Yale Univ. Press, 2007. 286 pp.

Философский журнал

2019. Т. 12. № 2. С. 64–77

УДК 141.319

The Philosophy Journal

2019, Vol. 12, No. 2, pp. 64–77

DOI 10.21146/2072-0726-2019-12-2-64-77

Р.В. Савинов

Развитие эпистемологии неосхоластики
и неотомизма в 1840‒1920-е гг.

Савинов Родион Валентиновичкандидат философских наук. Санкт-Петербургская госу­дарственная академия ветеринарной медицины. Российская Федерация, 196084, г. Санкт-Пе­тербург, ул. Черниговская, д. 5; е-mail: savrodion@yandex.ru

В статье рассматривается становление теории познания в рамках католической интел­лектуальной культуры 1840‒1920-х гг. Этот период можно разделить на два равно­значных специфических этапа: «неосхоластику» (1840‒1870-е) и «неотомизм» (1870‒1920-е). Тогда можно выделить в развитии указанных этапов три формы, которые рассматриваются на материале учений о познании. Первое направление эпистемоло­гии, характерное для 1840‒1870-х гг. и связанное с именами Г. Сансеверино, М. Либе­раторе, Ж. Бальмеса, Й. Клейтгена, определяется традиционной схоластической мо­делью познания как единства трех операций интеллекта, но усложненной, под влиянием вольфианства, дифференцированным анализом отдельных функций и мо­ментов познания. Следующее направление формы эпистемологии сформировалось в 1880‒1910-е гг. под влиянием «возвращения к Аквинату» и формирования нео­томизма, закрепленного в «XXIV томистских тезисах». В учении кард. Д. Мерсье и его учеников реалистическая гносеология Фомы вступает в контакт с психологизмом Нового времени, благодаря чему удается найти точки соприкосновения схоластиче­ского учения о познании с наукой XIX в. Третий этап, связанный с именем Ж. Маре­шаля и ряда егопредшественников (1910‒1920-е гг.) определяется новой постановкой проблемы познания: с одной стороны, отчасти усваивается кантовская постановка во­проса о познании, с другой стороны, в работах Ж. Марешаля происходит переосмыс­ление самого критического метода, который реконструируется на основе аристотелев­ско-томистского учения о причинах, что подготовило появление учений Э. Жильсона, Ж. Маритена и др.

Ключевые слова: неосхоластика, неотомизм, гносеология, метафизика, Аквинат, Аристотель, Новое время

Для цитирования: Савинов Р.В. Развитие эпистемологии неосхоластики и неото­мизма в 1840‒1920-е гг. // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 64‒77.

Р.В. Савинов. Развитие эпистемологии неосхоластики и неотомизма

65

Историю неотомизма и неосхоластики нередко отсчитывают от I Ватикан­ского собора (1870), на котором был провозглашен принцип возвращения ка­толической церкви к ее средневековым истокам, или с 1879 г., когда папа Лев XIII издал энциклику «Aeterni Patris», провозгласившую томизм «вечной философией», не подлежащей критике и изменениям1, одновременно прини­жая или недооценивая2 предшествующую ему традицию. В результате воз­ник эффект «возникновения» или «возрождения» томизма и схоластики, хотя они никуда не исчезали. Как справедливо отмечает Ф. Коплстон, «в тече­ние девятнадцатого века многие католические мыслители высказывались за усвоение средневековой мысли, и особенно богословско-философского синтеза, развитого в тринадцатом веке Фомою Аквинатом. Именно в Герма­нии начал развиваться интерес к схоластике в целом и к томизму в част­ности, особенно в сочинениях Й. Клейтгена, А. Штокля и К. Гутберлета… Поэтому некорректно говорить, что Лев XIII инициировал возрождение то­мизма. Он придал мощный импульс уже существующему движению»3.

В данной работе мы рассматриваем неосхоластику и неотомизм как эта­пы развития католической интеллектуальной культуры XIXXX вв. Грани­цей между ними являются, прежде всего, институциональные определения типа упомянутой выше энциклики «Aeterni Patris», которая обозначила век­тор развития католической теологии и философии, или известных «24 то­мистских тезисов» (1914), которые определяли уже содержание того явле­ния, которое впоследствии получило название «неотомизм».

У каждого из этих этапов своя доминирующая институциональная осно­ва (в неосхоластике – это преимущественно католические учебные заведения, для которых профессиональные теологи готовили курсы богословия и фило­софии, сравнительно редко обращаясь к «мирскому» окружению, в неотомиз­ме – это широкие социальные структуры, включая и университеты, где наряду со священниками-теологами работают и теологи-миряне, а аудитория их работ далеко выходит за пределы круга семинаристов), свои формы репрезентации интеллектуальных продуктов (в неосхоластике – преимущественно латино­язычные курсы теологии и философии, в неотомизме – наряду с этим обшир­ная литература на национальных языках, призванная популяризовать идеи неотомизма), наконец, свое отношение к некатолической мысли (в неосхола­стике – чаще всего консервативное отвержение «модернизма» и стремление сохранить неизменной средневековую основу доктрины, в неотомизме – чаще всего внимание к конкурирующим учениям, стремление к их компетентной критике, стремление к переосмыслению средневековой доктринальной осно­вы: от перевода латинского словаря на современные языки до широкой адап­тации «духа средневековой философии» к современной проблематике4).


66

История философии

Но было бы ошибкой и разделять эти этапы и рассматривать их изоли­рованно друг от друга, будто между ними пролегает строгая граница. На­против, мы видим, прежде всего, доктринальную преемственность, которая показывает единство тех принципов, проблем и методов, что применялись представителями обоих направлений, концептуальную преемственность, которая вовсе не ограничивается одним лишь томизмом (т. к. католическая мысль ХХ в. восприняла и августинизм, и учение Ф. Суареса, и разработки авторов XIX в.: Ж. Бальмеса, философов Лёвенской школы и др.5), истори­ческую преемственность, поскольку оба этапа развиваются в схожих (хотя и во многом своеобразных) условиях секуляризации европейской культуры и служат ответом на нее.

Таким образом, построение сколь-нибудь определенного описания «нео­томизма» представляет собой двойную задачу анализа католической интел­лектуальной культуры 1‒3-й четвертей XIX в., с одной стороны, и 3-й четв. XIX в. – 1-й пол. ХХ в., с другой стороны. В то же время это законченная внутри себя эпоха, основанная на определенном отношении к мысли Акви­ната, существенно отличается от того, что было выработано после Ватикан­ского собора (1960‒1990-е).

Развитие эпистемологии неотомизма – теория познания, трактовка уров­ней знания, проблема методологии научного знания – прошло долгий и до­статочно сложный путь. Помимо собственной разветвленной проблематики, которая отчасти была унаследована от Фомы Аквината и его крупнейшего комментатора Каэтана, отчасти же сложилась в рамках орденских дискуссий XVIXVIII вв., развитие неотомизма осложнялось необходимостью внесения апологетического элемента в эпистемологические построения в связи с кри­тикой их концепций ведущими направлениями новоевропейской философии – критицизмом, позитивизмом, идеализмом, психологизмом и др. Мы проследим становление теории познания неотомизма как заметного фактора развития ев­ропейской философии XIХ–ХХ вв., и обратимся к тем мыслителям, что пред­шествовали эпохе расцвета неотомизма во 2-й четв. ХХ в.

Как было отмечено, деятельность католических мыслителей XIX в. про­текала в рамках католических церковно-образовательных институций (духов­ные семинарии и богословские факультеты), а их труды сохранились в форме фундаментальных курсов по философии и теологии, в подавляющем боль­шинстве латиноязычных. Творчество таких неосхоластов, как Ж. Бальмес, Й. Клёйтген, Г. Сансеверино, М. Либераторе, во многом способствовало воз­рождению схоластического дискурса после идейной и институциональной ка­тастрофы руб. XVIIIXIX вв. и кризиса 1-й пол. XIX в.6

Влияние этих мыслителей также определялось тем, что их труды (осо­бенно «Фундаментальная философия» Ж. Бальмеса и «Изложение и защита схоластической философии» Й. Клёйтгена) были переведены на главные ев­ропейские языки, что сделало их доступными для широкого круга интересу­ющихся. Актуализация и развитие классических, восходящих к Средним ве­кам и постсредневековой схоластике концепций познания нашли свое яркое отражение в теории интенциональности, разработанной Ф. Брентано.


Р.В. Савинов. Развитие эпистемологии неосхоластики и неотомизма

67

Эпистемология этими авторами рассматривается уже не через призму аристотелевских трактатов «О душе» и «Об истолковании», комментариями и парафразами к которым были произведения по теории познания схоластов XIVXVII вв. (П. Уртадо-де-Мендоса, Т. Комптон Карлтон, И. Панч, Л. Лос­сада и т. д.)7. Напротив, гносеологическая проблематика образует особый круг проблем, который расширяется до вопросов метафизики, психологии и формальной логики. Именно в курсах логики чаще всего этот комплекс тем и рассматривается, в чем католические авторы XIX в. следуют Хр. Воль­фу, который помещает в свою «Логику» также параграфы об операциях интеллекта8.

Наиболее разработанную систему анализа когнитивных и познаватель­ных структур дал Г. Сансеверино в работе «Philosophia Christiana cum anti­qua et nova comparata»9, где, в составе логики, после учения о силлогистике он рассматривает «методологию» (methodologia), т. е. способы познания в целом и в отдельных науках, «идеалогию» (idealogia) или теорию абстрак­ции, «критериологию» (criteriologia) или теорию достоверности и верифика­ции, «динамиологию» (dynamiologia), делящуюся на две части – общую, где толкуется о способностях (dynameis, facultates) души: жизненной, чувству­ющей, мыслительной и желательной (что охватывает четыре измерения ан­тропологии: принцип телесности, истоки ощущения и мышления, волю), и специальную, где исследуется интеллект, его характеристики, содержание и формирование объектов интеллектуального постижения и дается критика гносеологических учений новых философов, преимущественно Гегеля.

«Фундаментальная философия» Ж. Бальмеса также сконцентрирована вокруг эпистемологических вопросов: главной целью этого значительного произведения известного испанского мыслителя (переведенного на главные европейские языки) является критика кантианского истолкования познания. Бальмес последовательно рассматривает ключевые гносеологические про­блемы (критерий истинности, пространство и время, каузальность, реаль­ность и феномены, абстракции и образование понятий), истолковывая их с последовательной реалистической позиции, в результате заключая, что «мы не можем принять идеализм, который разрушает реальный мир, но эм­пиризм уничтожает идеальный порядок вещей, и потому также должен быть отвергнут»10.

Й. Клёйтген в своем трактате о схоластической философии также начи­нает с вопросов познания, посвящая первые пять исследований (составля­ющих два тома из трех, вмещающих его произведение) проблемам интел­лектуальных репрезентаций, направлениям сенсуализма, интеллектуализма и формализма (теории абстракции) и проблеме достоверности, вопросу о принципах познания внешней реальности (с критикой Декарта и Канта),


68

История философии

наконец, о методе познания, преимущественно в аспекте томистских до­казательств бытия Божия11.

Таким образом, первый этап развития неосхоластической эпистемоло­гии, охватывающий 1840‒1860-е гг., был связан с аккумуляцией тех концеп­туальных построений, что составляли наследие католической интеллекту­альной культуры (как в форме переложений, так и в форме многочисленных переизданий собраний сочинений средневековых и постсредневековых ав­торов) и их актуализацию в контексте критики ведущих философских на­правлений Нового времени: картезианской, кантианской и отчасти гегелев­ской философии.

После I Ватиканского собора (1870) и опубликования энциклики «Aeterni Patris» (1879) происходит признание неотомизма в качестве офици­альной философской и богословской доктрины католической церкви, а пуб­ликация «24 томистских тезисов» (1914) определяет содержание этого уче­ния. В течение этого периода формируется неотомизм как таковой (который, однако, часто именовал себя схоластикой), а определение ведущего круга доктринальных вопросов придает новый импульс творчеству представите­лей данного движения. В частности, «24 томистских тезиса» определяют со­знание как нематериальную способность, которая сущностно принадлежит человеку и составляет его субстанциальную форму. «Значит, интеллект – это способность, независимая от соответствующего органа», – отмечают авторы документа. Порядок познания описывается ими традиционно: «Познание мы принимаем от чувственных вещей. Но чувственное не является актуально интеллигибельным, и прежде интеллекта, мыслящего формально, следует признать в душе активную силу, которая абстрагирует от фантазмов интел­лектуальные виды (species intelligibiles). Благодаря этим видам мы непосред­ственно познаем универсалии; единичные вещи мы познаем чувствами, а [мыслим] интеллектом через обращение к фантазмам; к духовному же по­знанию мы возвышаемся через аналогию. Разумность непосредственно сле­дует из нематериальности, поэтому степень разумности соответствует степе­ни удаленности от материи. Адекватным объектом интеллекта является в целом само сущее; собственный же объект интеллекта в настоящем состоя­нии единства [души и тела] заключен в сущностях, абстрагированных от ма­териальных условий» 12.

Эта модель разрабатывается в философских курсах Т. Пеша, А. Фаржа, Й. Гредта и др., вырабатываются подходы к усвоению современными авто­рами результатов развития науки и культуры. Помимо этого, Г. Маттиусси, Э. Югон, Х. Уррабуру систематизируют традиционное учение, формируя новые (по сравнению с идущими от Ф. Суареса) принципы «томистского синтеза» в рамках неотомизма. Эпистемологические проблемы в это время рельефно отображаются на фоне вопросов трансцендентализма, психоло­гизма и вопросов соотношения мышления и деятельности.

Однако наиболее значительных и самостоятельных результатов в сфере эпистемологии и проблем теории познания достигла созданная в конце XIX в. кард. Д. Мерсье Лёвенская школа, которая приобрела европейское влияние, а ее труды качественно изменили характер неотомизма. Основан­ная на аристотелевском реализме, эта гносеология оказалась актуальной


Р.В. Савинов. Развитие эпистемологии неосхоластики и неотомизма

69

в период, когда поднималась критика новоевропейского идеализма, Э. Гус­серль выступил с призывом «К самим вещам!» (1901), а Дж. Мур готовил работу «Опровержение идеализма» (1903).

В своем «Курсе философии» Мерсье отказывается от включения гносео­логических проблем в состав логики, так как логика – это учение о законах, по которым осуществляются операции разума над языковыми знаками (по­нятиями, суждениями и умозаключениями), а также научным языком (науч­ная методология). Напротив, вопрос о достоверности знания связан с сущ­ностной деятельностью разума, его структурой и способностями, его опытно находимыми свойствами, а этими вопросами занимается критериология.

Мерсье отказывается от традиционного обозначения учения об интел­лекте как «материальной логики», это деление он связывает с кантианством, где «в целом сознание конституировано двумя элементами: материей, до­ступ к которой получен через чувственность, и формой, структурирующей опыт “a priori”, из одной и получается материя, а посредством другой про­изводится в мышлении синтез… Но кантианское различие не может быть в чистом виде перенесено в иную философию или противопоставлено пси­хологическим тезисам немецкой философии. Она также не может быть успешно адаптирована и к схоластической классификации»13.

В рамках критериологии рассматриваются вопросы содержания и струк­туры достоверности знания. Мерсье трактует достоверность как психологи­ческий факт, поэтому концепция знания выстраивается им как анализ «со­стояний понимания» (état de lintelligence): первичных, как сомнение и достоверность (которые исследует общая критериология), и вторичных, как очевидность непосредственная и опосредованная (которыми занята спе­циальная критериология). От истины психологической (порядок фактов) Мерсье подходит к истине онтологической (порядок идеальный), истолкова­ние которой у него предстает как комментарий к томистской формуле «veri­tas est adaequatio rei et intellectus»14.

«Достоверность – это свойство интеллектуального акта, и философия достоверности – это часть идеалогии, а также психологии. Но в действитель­ности это часть именно психологии, и это ясно»15. Именно психология явля­ется той наукой, которая рассматривает сущность (душу) человека: Мерсье следует традиции, когда выделяет вегетативную часть души, чувствующую или животную, и интеллект – разумную часть. Эта последняя образует у Мерсье предмет наиболее значительного раздела его «Психологии». В ней он рассматривает вопросы направленности интеллекта на объективность (ко­торую он как томист толкует в терминах формального и материального объ­ектов интеллекта), «идеогению», где излагает томистскую теорию абстрак­ции и критикует другие теории, далее – психологическую теорию ступеней развития сознания.

Он насчитывает четыре составляющих разума: познаваемую вещь, ин­теллектуальное определение, понимание и понятие. Далее он рассматривает отношения этих составляющих: между вещью природной и интеллектом присутствует реальное различие, между интеллектуальным определением (Мерсье так передает понятие «species intelligibilis impressa») и самим ин­теллектуальным актом имеется реальное, но неравное различие («потому


70

История философии

что определение есть естественная модификация способности»), между ин­теллектом и мыслимым объектом нет никакой разницы (хотя «в реальности, субъективный акт, полагающий объект, является единым, но в двойном от­ношении: с одной стороны, познаваемый объект, verbum mentis, понятие, которое схоласты называли выраженным интеллектуальным видом, sрecies intelligibilis expressa, и, с другой стороны, то, в свете чего субъект рассмат­ривает мыслимый объект, ментальный акт – познание, понимание, мышле­ние, схватывание, intentio in rem intellectum»16). Наконец, реальное различие между концептуальным определением и ментальным словом. Структура субъективного акта задается понятиями «ноэмы» (понятия, идеи) и «ноэзи­са» (акта), хотя эти структуры Мерсье, в отличие от Э. Гуссерля, рассматри­вает как первичный уровень познания, затем обогащающийся содержанием через внимание и абстракцию17, а также через предметное содержание (по­знание телесных субстанций, духовных субстанций и Бога18).

Таким образом, в 1890‒1920-е гг. внутри традиционного неотомизма формируется новая гносеологическая программа, связанная с задачей актуа­лизации томистской и аристотелевской традиции и формировании решений, имеющих гораздо более широкое значение, чем специализированные задачи внутри проблематики, унаследованной от школьной традиции, причем именно на почве эпистемологии19. Мерсье предложил ряд важных приемов, благодаря которым неотомизм смог адаптироваться к интеллектуальным условиям своего времени: кроме призыва самостоятельно и внимательно изучать современную философию20, он предложил, с одной стороны, непо­средственную вовлеченность в актуальные дискуссии своего времени, с другой стороны, активное переосмысление терминологического аппарата, который переводится им на язык современной философии и используется для анализа этих проблем. Также, в отличие от предыдущего неосхоласти­ческого этапа, занимавшегося статическими формальными структурами по­нимания, психологизм Мерсье вносит в эти статические схемы динамику живого отношения мысли к действительности, что прокладывало путь ново­му пониманию томизма в творчестве Ж. Маритена.

Неотомисты этого периода выстраивают философские и гносеологиче­ские концепции, которые встраиваются в модель неоаристотелевского реа­лизма. Метафизический реализм соответствовал гносеологическому реализ­му в трудах Д. Мерсье, Ж. Тонкедека, Э. Пейоба. Проблема познания и ее связь с богословским учением становится предметом размышлений Р. Гар­ригу-Лагранжа, А. Сертийянжа и др., чьи размышления были вызваны раз­витием «модернистского кризиса».

Однако влияние на становление этой программы в то же самое время оказало и кантианство, преодоление которого стало важной задачей и дало начало «трансцендентальному неотомизму», отразившемуся в творчестве Ж. Марешаля, а также построению гносеологической «критики» как альтер­нативной неокантианству программы анализа условий познания (П. Жени, Й. Дона).


Р.В. Савинов. Развитие эпистемологии неосхоластики и неотомизма

71

Отношение к Канту и интерпретации его критической философии со­ставляют особую страницу истории философии. Даже если кантианство трактовалось как явление отрицательное (а иногда и антифилософское), масштаб затронутых Кантом проблем, его решения стали предметом инте­реса широких интеллектуальных кругов, и католические интеллектуалы не являются исключением: их отношение колебалось от полного отрицания (у теологов, критиковавших кантовский анализ доказательств бытия божия) до попыток адаптации философских методов и некоторых метафизических выводов21. Одну из первых попыток философской критики Канта предпри­нял Ч. Бальдинотти в своем руководстве по метафизике, где относительно последовательно изложил систему Первой критики и указал на те затрудне­ния, которые встречаются при проведении разделения мира на сферы фено­менов и ноуменов22. В течение почти всего XIX в. отношение к Канту оста­ется отстраненным: М. Либераторе в своем гносеологическом трактате уделяет Канту всего пару страниц, заключая, что трансцендентальный идеа­лизм – это всего лишь оборотная сторона обычного идеализма Декарта и Мальбранша23. Отдельными исключениями были Ж. Бальмес и Й. Клёйт­ген, но еще в нач. ХХ в. свою критику кантианства Г. Маттиусси представ­лял в форме жесткого памфлета «Кантов яд» (1907). Однако постепенно этот нигилизм сходит на нет: уже Д. Мерсье в своих работах подробно оста­навливается на кантовском учении. П. Руссело и Ш. Сентруль издают рабо­ты, посвященные обстоятельному анализу критицизма и его значению для неотомизма.

В системах некоторых авторов встречается кантианская по своему ха­рактеру постановка вопроса о познании, и раздел философского курса, кото­рый изъясняет эту постановку вопроса, получает название «критики» (cri­tica). Необходимо указать на трактаты Ж. Дона «Критика» и П. Жени «Критика. Исследование значения человеческого познания», где они полага­ют главным вопрос о природе истины как таковой и в деятельности разума24.

Ж. Дона отмечает, что выяснению истины не может помочь методическое сомнение картезианского типа, равно как истина не может быть установлена через кантианские определения ее как сообразности наших знаний законам разума: томистское определение истины обосновывается через ряд анализов объективного значения (obiectivus valor) познания, почему оно и получает на­звание «реализма или объективизма»25. П. Жени также определяет критику


72

История философии

как «научное исследование значения человеческого познания» (scientifica in­quisitio in cognitione humana valore)26, причем в соответствии со словоупо­треблением Нового времени отмечает, что «истиной мы полагаем согласие познания с объектом (obiecto); не говорим – с вещью (re) – поскольку вещь может быть названа объектом независимо от того, имеет ли она какое-либо объективное или интенциональное бытие, но существует реально безотноси­тельно познания, или же независимо от акта схватывания»27. Хотя, подобно Мерсье, Ж. Дона и П. Жени называют достоверность главным предметом ис­следования, они, в отличие от первого, рассматривают не психологические состояния и их особенности, а модусы проявления достоверности в различ­ных сферах знания28: в опыте, научном познании, в метафизике29.

Таким образом, концепция трансцендентального томизма Ж. Марешаля была во многом подготовлена развитием томистской критики кантианства. «Томизм перед лицом критической философии» – таково название пятой части («тетрадь», cahier) трактата Ж. Марешаля «Отправной пункт метафизики»30.

Задачи своего труда Марешаль определяет так: «1. Проверить, в целом и в частностях, легитимность критических требований. 2. Показать, что ме­тафизический реализм им удовлетворяет, какими бы высокими или произ­вольными они ни были»31. Задача Марешаля, таким образом, апологетиче­ская, причем решение ее в сфере схоластического дискурса (автор отмечает, что сопоставляет кантианство с номинализмом XIV в.) позволяло задей­ствовать внушительные ресурсы традиции. Также Марешаль отмечает, что он будет говорить о традиционных темах, характерных для неотомистской


Р.В. Савинов. Развитие эпистемологии неосхоластики и неотомизма

73

критериологии: понятии логической истины и онтологии сознания. Помимо этого он действует на поле оппонента, желая показать «применение принци­пов [томизма] для разрешения фундаментальных проблем критической фи­лософии», поскольку «аристотелизм уточненный и завершенный – исправ­ленный, если хотите – схоластами, и особенно Фомою Аквинатом, отвечает выставленным условиям»32.

В отличие от вышеупомянутых предшественников, Марешаль ради­кально трансформирует эпистемологию, фактически ставя перед ней мета­физические проблемы. Подобно Канту, который признал невозможность ве­рифицировать и доказать с помощью формальных методов априорного дискурса выходящие за границы опыта фундаментальные метафизические положения, Марешаль в итоге приходит к тому же результату, только с об­ратным знаком: исходящая из критики метафизика разрешает те антиномии, что были выдвинуты против нее. Решение Марешаля также напоминает ре­шение Канта – «регулятивные идеи» последнего, которые представляют со­бой границу познания, и в частности, идея Бога, – делаются Марешалем «целевой идеей», к которой направляется познание33.

Другой шаг, который делает Марешаль, это томистское развитие кан­товского различения материи и формы познания. Для материи, дабы су­ществовать, требуется означивающая ее сущность, которая сообщает ей вещную определенность. Перенося эту позицию из трактата Аквината «О сущем и сущности» на выделенные Кантом материю (чувственные дан­ные) и форму (априорные формы) разных степеней познания, Марешаль го­ворит, что «материальный и пред-интеллектуальный уровень чувственности мы можем назвать… “элементом репрезентации” нашего познания. Наши понятия абстрагированы от чувственного, и не “репрезентируют” непосред­ственно “чувственные сущности”, учит Ангелический доктор. …элемент же строго интеллектуального уровня, элемент ноуменальный, мы можем на­звать трансцендентным “элементом означивания”. Объект этой сигнифика­ции (сущность как сущность, со всей ее гипотетической необходимостью) не “репрезентируется” непосредственно, как элемент репрезентации эмпи­рической и феноменальной; будь он репрезентирован сам по себе, мы обла­дали бы интеллектуальной интуицией. Но не быть репрезентированным са­мим собою не то же самое, что не существовать для нашей мысли объективно. Напротив, мы можем констатировать, что все наше объектив­ное познание заключает в себе, без непосредственной репрезентации, ныне относящейся к данным материальным объектам, “полагание абсолютно­го бытия”, или, если угодно, внутреннюю связь феноменального объекта


74

История философии

с Абсолютом – высшим единством и конечной целью. Т. е. во всем человече­ском познании элемент объективного означивания (сигнификации) заклю­чен в онтологическом отношении к Абсолюту. В целом, мы можем сказать, что непосредственным объектом познания для человека является феноме­нальное (чувственное или связанное с чувственным) как элемент репрезен­тации, ноуменальное же – это ее интегральное объективное означивание»34.

Ноуменальное, значит, выступает как действующая причина, которая оформляет репрезентации, полученные из чувственных данных, и, выходя за их пределы, определяет самый характер их синтеза. Таким образом, Ма­решаль перерабатывает критическую философию и учение Канта, помимо материальной и формальной причин, выделенных Кантом, вводя еще целе­вую и действующую. Однако такая операция требовала, чтобы и сам Кант был прочитан через призму схоластической терминологии, чтобы его «мате­рия» и «форма» понимались в аристотелевской перспективе.

Итак, неотомизм в лице известных нам представителей обязан своим развитием и влиянием тем мыслителям, которые обычно оказываются в тени ведущих философских направлений XIХ–ХХ вв. и обозначаются я лыком «неосхоласты». Убежденные в достоинстве «вечной философии», они оказались актуальными мыслителями для своего времени, поддерживая идущую из глубины веков традицию, и в тоже время были способны отве­чать на волнующие современность вопросы и влиять на развитие ее культу­ры, инициируя появление новых концепций (Э. Жильсон, Ж. Маритен), а также – опосредованно или непосредственно – развитие философской мысли Модерна.

Список литературы

Бохенский Ю.М. Современная европейская философия / Пер. М.Н. Грецкого. М.: Научный мир, 2000. 256 с.

Вдовина Г.В. Интенциональная структура понятия в схоластике средневековья и на­чала нового времени: conceptus formalis и conceptus obiectivus // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли / Общ. ред. и сост. Г.В. Вдовиной. М.: Аквилон, 2015. С. 641‒677.

Вдовина Г.В. Species impressa: об интенциональных формах в когнитивных концеп­циях постсредневековой схоластики // Философский журнал / Philosophy Journal. 2016. Т. 9. № 3. С. 41‒58.

Вдовина Г.В. Когнитивный аспект проблемы универсалий в позднесхоластической традиции // Философский журнал / Philosophy Journal. 2017. Т. 10. № 2. С. 5‒20.

Пилипенко Е.А. Гермес, Георг // Православная энциклопедия. Т. 11. М.: Православ­ная Энциклопедия, 2013. С. 391‒393.

Желнов М.В. Критика гносеологии современного неотомизма. М.: Изд-во МГУ, 1971. 359 с.

Кирьянов Д.В. Томистская философия ХХ века. СПб.: Алетейя, 2009. 169 с.

Перлер Д. Теории интенциональности в Средние века / Пер. с нем. Г.В. Вдовиной. М.: Дело, 2016. 472 с.

Радев Р. Критика неотомизма / Пер. с болг. О.И. Попова. М.: Прогресс, 1975. 446 с.

Субботин Ю.Н. Проблема ценности в неотомизме: Критический анализ неотомист­ской концепции ценности. М.: Мысль, 1980. 126 с.

Acta Apostolicae Sedis. Commentarium Officiale. An. VI. Vol. VI. Romae: Typis Poly­glottis Vaticanis, 1914. 794 p.


Р.В. Савинов. Развитие эпистемологии неосхоластики и неотомизма

75

Baldinotti С. Tentaminum metaphysicorum libri tres. Patavii: Typis seminarii, 1817. v, 402 p.

Balmes J. Obras Completas. T. II: Filosofia fоndamental. Madrid: Editorial Catolica, 1948. XXXII, 824 p.

Clarke W.N. The Philosophical Approach to God: A New Thomistic Perspective. N. Y.: Fordham University Press, 2007. viii, 163 p.

Copleston Fr.Ch. A History of Philosophy. Vol. VII: Fichte to Nietzsche. L.: Search Press, 1963. 496 p.

Donat J. Critica. 9 ed. Monachii; Heidelbergae: Kerle, 1945. VIII, 230 p.

Geny Р. Critica. De cognitionis humanae valore disquisitio. 4 ed. Romae: Universitas Gregoriana, 1955. xv, 374 p.

Kleutgen J. La philosophie scolastique, exposée et défendue. Т. 1‒2. Paris: Gaume Frères et J. Duprey, 1868‒1869.

Liberatore М. Della conoscenza intellettuale. Рt. 1: Di quattro moderni sistemi filosofici. Roma: Civilta cattolica, 1857. XXVIII, 451 p.

Marechal J. Le point de départ de la métaphysique: leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cah. V: Le Thomism devant la Philosophie critique. Paris: F. Alcan, 1926. XXIV, 481 p.

Mercier D. Critériologie générale, ou Тhéorie générale de la certitude. Louvain: Institut Supérieur de Philosophie, 1899. 408 p.

Mercier D. Psychologie. 2-eme ed. Т. II. Louvain: Institut supérieur de philosophie; Paris: F. Alcan, 1920. 399 p.

Méndez Bejarano M. Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX. Madrid: Renacimiento, 1929. XVI, 563 p.

Pesch T. Institutiones logicales: secundum principia S. Thomas Aquinatis ad usum scholasticum. Vol. II. Friburgi Brisgovia: Herder, 1889. XVI, 556 p.

Sanseverino G. Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, 2 Vols. Neapoli: Officinam Bibliothecae Catholicae Scriptorum, 1879.

Steenberghen F. van. Epistemology. N. Y.: Wagner; L.: Herder, 1949. xiv, 324 p.

Wolff Chr. Philosophia rationalis sive Logica metodo scientifica pertractata. Francofurti a/M.: Renger, 1728. 14, 866, 18 p.

The rise of neo-scholastic and neo-Thomist epistemology (1840‒1920)

Rodion V. Savinov

Saint Petersburg State Academy of Veterinary Medicine. 5 Chernigovskaya Str., Saint Petersburg, 196084, Russian Federation; e-mail: savrodion@yandex.ru

The author analyzes the rise of the theory of knowledge in the Catholic intellectual culture of the period between 1840s and 1920s. This period can be divided into two stages of comparable significance: the stage of the Neo-Scholasticism (1840‒1870) and the stage of a proper Neo-Thomism (1870‒1920). It is further possible to distinguish three forms in the development of these stages, which are examined from an epistemological perspective. The first form of epistemology, characteristic of the 1840s-1870s, and associated with the names of G. Sanseverino, M. Liberatore, J. Balmes, J. Kleutgen, is characterized by a traditional scholastic model of understanding as unity of the three intellectual operations. However, this model is complicated by a differentiated analysis of individual functions and moments of understanding, associated with Wolffianism. The next form of epistemol­ogy was formed in 1880s-1910s and was characterized by an attempt to return “back to Aquinas”, as well as by the formation of the Neo-Thomism, enshrined in the “24 Tho­mistic theses”. In the doctrine of cardinal D. Mercier, the realistic epistemology of Ac­quinas came into contact with modern philosophy and psychology. The third stage was as­sociated with J. Marechal and his predecessors (1910‒1920), who proposed a new under­standing of the theory of knowledge. This new approach inherited the Kantian view

76

История философии

of cognition but proposed a revision of the critical method itself (in the writings of J. Marechal’s). The critical method underwent a reconstruction on the basis of the doctrine of the four causes of Aristotle and Aquinas.

Keywords: neo-scholasticism, neo-Thomism, epistemology, metaphysics, Aquinas, Aris­totle, Modern

For citation: Savinov, R. V. “Razvitie epistemologii neoskholastiki i neotomizma v 1840‒1920-e gg.” [The rise of neo-scholastic and neo-Thomist epistemology (1840‒1920)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 66‒77. (In Russian)

References

Acta Apostolicae Sedis. Commentarium Officiale, An. VI, Vol. VI. Romae: Typis Polyglottis Vaticanis, 1914. 794 pp.

Baldinotti, С. Tentaminum metaphysicorum libri tres. Patavii: Typis seminarii, 1817. V, 402 pp.

Balmes, J. Obras Completas, T. II: Filosofia fоndamental. Madrid: Editorial Catolica, 1948. XXXII, 824 pp.

Bohenski, J. M. Sovremennaya evropejskaya filosofiya [Contemporary European Philosophy], trans. by M. N. Gretsky. Moscow: Nauchnyj mir Publ., 2000. 256 pp. (In Russian)

Clarke, W. N. The Philosophical Approach to God: A New Thomistic Perspective. New York: Fordham University Press, 2007. viii, 163 pp.

Copleston, Fr. Ch. A History of Philosophy, Vol. VII: Fichte to Nietzsche. London: Search Press, 1963. 496 pp.

Donat, J. Critica, 9 ed. Monachii; Heidelbergae: Kerle, 1945. VIII, 230 pp.

Geny, Р. Critica. De cognitionis humanae valore disquisitio, 4 ed. Romae: Universitas Gregoriana, 1955. xv, 374 pp.

Kiryanov, D. V. Tomistskaya filosofiya XX veka [Thomist Philosophy in 20th century]. St. Petersburg: Aletejya Publ., 2009. 169 pp. (In Russian)

Kleutgen, J. La philosophie scolastique, exposée et défendue, Т. 1‒2. Paris: Gaume Frères et J. Duprey, 1868‒1869.

Liberatore, М. Della conoscenza intellettuale, Рt. 1: Di quattro moderni sistemi filosofici. Roma: Civilta cattolica, 1857. XXVIII, 451 pp.

Marechal, J. Le point de départ de la métaphysique: leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance, Cah. V: Le Thomism devant la Philosophie critique. Paris: F. Alcan, 1926. XXIV, 481 pp.

Méndez Bejarano, M. Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX. Madrid: Renacimiento, 1929. XVI, 563 pp.

Mercier, D. Critériologie générale, ou Тhéorie générale de la certitude. Louvain: Institut Supérieur de Philosophie, 1899. 408 pp.

Mercier, D. Psychologie, 2-eme ed., Т. II. Louvain: Institut supérieur de philosophie; Paris: F. Alcan, 1920. 399 pp.

Perler, D. Teorii intencional'nosti v Srednie veka [Theories of Intentionality in Middle Ages], trans. by G. V. Vdovina. Moscow: Delo Publ., 2016. 472 pp. (In Russian)

Pesch, T. Institutiones logicales: secundum principia S. Thomas Aquinatis ad usum scholasticum, Vol. II. Friburgi Brisgovia: Herder, 1889. XVI, 556 pp.

Pilipenko, E. A. “Hermes, Georg”, Pravoslavnaya ehnciklopediya [Encyclopedia of Russian Orthodox Church], Vol. 11. Moscow: Pravoslavnaya Ehnciklopediya Publ., 2013, pp. 391‒393. (In Russian)

Radev, R. Kritika neotomizma [Critic of Neo-Thomism], trans. by O. I. Popov. Moscow: Progress Publ., 1975. 446 pp. (In Russian)

Sanseverino, G. Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, 2 Vols. Neapoli: Officinam Bibliothecae Catholicae Scriptorum, 1879.

Steenberghen, F. van. Epistemology. New York: Wagner; London: Herder, 1949. xiv, 324 pp.

Р.В. Савинов. Развитие эпистемологии неосхоластики и неотомизма

77

Философский журнал

2019. Т. 12. № 2. С. 78–91

УДК 167

The Philosophy Journal

2019, Vol. 12, No. 2, pp. 78–91

DOI 10.21146/2072-0726-2019-12-2-78-91

Subbotin, Yu. K. Problema tsennostej v heotomizme: Kritika neotomistskoy koncepsii tsennostej [Problem of Values in Neo-Thomism: Critic of Neo-Thomist Doctrine of Values]. Moscow: Mysl’ Publ., 1980, 126 pp. (In Russian)

Vdovina, G. V. “Intencional’naya struktura ponyatiya v skholastike srednevekov’ya I nachala novogo vremeni: conceptus formalis i conceptus obiectivus” [Intentional Structure of Concept in Medieval and Early Modern Scholasticism: conceptus formalis and conceptus obiectivus], Mera veshchej. Chelovek v istorii evropejskoj mysli [Measure of Things. Man in History of European Thought], ed. by G. V. Vdovina. Moscow: Akvilon Publ., 2015, pp. 641‒677. (In Russian)

Vdovina, G. V. “Kognitivnyj aspekt problemy universalij v pozdneskholasticheskoj tra­dicii” [Cognitive aspect of the problem of universals in late Scholastic tradition], Filosophskii zhurnal / Philosophy Journal, 2017, Vol. 10, No. 2, pp. 5‒20. (In Russian)

Vdovina, G. V. “Species impressa: ob intencional'nyh formah v kognitivnyh koncepciyah postsrednevekovoj skholastiki” [Species impressa: on the intentional forms in cognitive doctrines of post-medieval Scholasticism], Filosophskii zhurnal / Philosophy Journal, 2016, Vol. 9, No. 3, pp. 41‒58. (In Russian)

Wolff, Chr. Philosophia rationalis sive Logica metodo scientifica pertractata. Franco­furti a/M.: Renger, 1728. 14, 866, 18 pp.

Zhelnov, M. V. Kritika gnoseologii sovremennogo neotomizma [Critic of Epistemology of Contemporary Neo-Thomism]. Moscow: Moscow St. Univ. Publ., 1971. 359 pp. (In Russian)

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

В.М. Розин

Некоторые особенности
исторического познания и онтологии

Розин Вадим Маркович – доктор философских наук, профессор, главный научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: rozinvm@gmail.com

В статье предлагается рассматривать историю в ее целостности как состоящую из трех начал: интерпретаций исторических событий, исторического способа жизни отдельных личностей, а также исторического бытия культуры. При этом культура рассматривается как развивающаяся, но не эволюционно, а дискретно. Автор вводит различение «тела истории» и «концептуализации истории», а также двух типов исто­рии: «сюжетной» и «междисциплинарной». С последним вариантом истории связан процесс концептуализации истории в философии и науке, который начинается еще вконце античной культуры и в Средние века, но по-настоящему набирает силу только в Новое время. Это не просто философское и научное осмысление исторических по­строений и объяснений, но создание новой методологии истории и вслед за ней но­вой практики исторических исследований – собственно исторической науки. Сюжет­ная история как рассказ о прошедших событиях выступает в исторической науке только в качестве несущей эмпирической основы. В междисциплинарной истории главным является создание начал и идеальных объектов. С их помощью решаются теоретические проблемы и задачи, которые были поставлены в ходе рефлексии по по­воду событий сюжетной истории. К числу этих проблем относятся и философские. Как в сюжетной, так и в междисциплинарной истории онтологию задает, с одной сто­роны, категория времени, с другой – схема «прошлое – настоящее – будущее». Выска­зываются соображения по поводу этой категории и схемы.

Ключевые слова: история, реконструкция, сюжет, наука, прошлое, настоящее, буду­щее, историческое время, демаркация, факты

Для цитирования: Розин В.М. Некоторые особенности исторического познания и онтологии // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 78‒91.

 

В современной историографии сложилась своеобразная «картина историче­ской реальности», которую с определенной долей условности можно на­звать «исторической онтологией». Кратко ее структуру и встающие здесь проблемы можно охарактеризовать следующими положениями.

•История – это в широком плане знание о прошлом (бывших в про­шлом событиях). Правда, ряд исследователей отмечают, что прошлое задается

В.М. Розин. Некоторые особенностиисторического познания и онтологии

79

и другими социальными науками (культурологией, антропологией, геогра­фией и др.). Возникает естественный вопрос о демаркации и связях истории с этими научными дисциплинами. Кроме того, или прошлое задается именно историей (культурологией, антропологией, географией и т. д.), или оно имеет собственные характеристики? Например, М. Блок считал, что прошлое пред­ставляет собой объективную реальность, которая неподвластна прямому вос­приятию1. Одновременно многие считают, что прошлое каким-то образом обусловливает настоящее и даже будущее.

•Как вид социального знания история описывает не любые события, а имеющие отношение к человеку и обществу. Например, Р.Дж. Коллингвуд в книге «Идея истории» пишет, что история изучает res gestae (лат. собы­тия, деяния) – действия людей, совершенные в прошлом2. Но действия лю­дей изучает социология. Не получается ли тогда, что история – это, так сказать, «генетическая социология»?

Например, И.М. Савельева и А.В. Полетаев утверждают, что история занимается конструированием прошлой социальной реальности, при этом, поясняют авторы, никто, как правило, не утверждает, что социология и дру­гие общественные науки занимаются изучением настоящего3. Но, скажем, А.В. Гулыга утверждал, что разделение истории и конкретной социологии достаточно условно, поскольку настоящее переходит в прошлое, в связи с чем факты, полученные в конкретных социологических исследованиях, нередко превращаются в исторические свидетельства4.

Истинность исторических знаний проверяется историческими фак­тами, которые, с одной стороны, должны быть объективными, с другой – конструктивными, поскольку осмысляются в рамках тех или иных концеп­ций истории, а также с точки зрения интересов современности. Вроде бы одно противоречит другому: как может факт быть объективным, если он конструируется историком? В то же время большинство историков подчер­кивают эмпирический характер своих исследований в том плане, что они опираются на исторические факты.

•Тем не менее, опора на факты не исключает множественности ис­торических версий прошлых событий. Не в последнюю очередь это связано с тем, что история понимается как наука. Существуют и критики научной концептуализации истории, они ссылаются на то, что историческое знание – гуманитарное и прикладное. Полемизируя с этой точкой зрения, Г. Шпет пишет следующее: «Исторические теории суть не менее теории, чем теории физики или биологии, какие бы свои особенности не имели эти теории и науки. Кажущееся противоречие между единичным и неповторяющимся характером исторических явлений и закономерностью явлений “природы”, проистекающей именно из повторения их, является в результате только со­вершенно произвольного отожествления теоретического и подчиненного “закону”»5.


80

Философия и научное познание

•Время в истории неоднородное: в основании – астрономическое, на уровне исторической реальности – событийное. Категориальная схема «прошлое – настоящее – будущее», а также категория времени задают онто­логию истории. Наряду с указанными «темпоральными типами измере­ния» – через астрономическое и событийное время, – следует ввести еще один ‒ «нетемпоральный». Его задают такие категории, как процесс, разви­тие, становление, преображение и некоторые другие6. Впрочем, нередко нетемпоральные явления описываются как протекающие во времени, в ре­зультате возникают понятия типа «время истории», «художественное вре­мя», «психологическое время», «время деятельности» и проч. В настоящее время темпоральные и нетемпоральные категории слабо различаются, что является источником противоречий и проблем.

Прошлое в историческом дискурсе часто идентифицируется с историче­ским временем и истолковывается как объективная реальность. Считается, что прошлое можно изучать в исторической науке. Одновременно прошлое историком конституируется: по-разному истолковывается, сводится к событи­ям, которые конструируются как идеальные объекты. Сомнительно, что схе­му «прошлое – настоящее – будущее» имеет смысл сводить к историческому времени, как это нередко делается в исторической науке. Мне представляется, что категория времени вводилась в истории для измерения изменений, тем самым осуществлялась темпоральная организация событий; а схема «про­шлое – настоящее – будущее» была изобретена для решения других проблем. С ее помощью вводился в историю культурологический подход, позволивший развести современность, в рамках которой действовал историк, и прошлые культуры, которые он исследовал. Эта схема помогла также отдельному инди­виду почувствовать прошлое как самостоятельную реальность, что обуслови­ло становление в культуре «исторического образа жизни личности». Благода­ря историкам и новым, основанным на исторических знаниях, формам поведения (поступкам), прошлое начинает складываться как объективная, хотя и множественная (популятивная) социальная реальность.

•В своем развитии представление об исторических событиях прошло два этапа: на первом события понимались в антропологическом и социаль­ном смысле, на втором – как формы ментальности. Дискурс истории, сло­жившийся на первом этапе, может быть подведен под понятие обобщенно понятого сюжета. Как правило, «сюжетная история» (назовем ее так) рас­сматривается как состоящая из отдельных исторических событий, подчиня­ющихся логике «причин и следствий», причем человек в этом дискурсе ча­сто понимается как творец и актер истории, как одна из основных причин исторического развития7. Как известно, сюжет включает в себя: экспози­цию или завязку, развитие действия, кульминацию, развязку, постпози­цию, а в некоторых произведениях – пролог и эпилог. Сюжет развертывается в событийном и физическом времени. Если рассмотреть эти характеристи‐


В.М. Розин. Некоторые особенностиисторического познания и онтологии

81

ки сюжета как схему, то можно понять, почему первый вид истории я назы­ваю сюжетным. В ХХ столетии сюжетная история была потеснена другой, которую можно назвать «междисциплинарной» (здесь используются мето­ды и средства разных дисциплин – социологии, культурологии, психоло­гии и др.).

Г.Г. Шпет, ссылаясь на Э. Бернгейма, выделяет три этапа и типа разви­тия истории: история повествовательная, история поучающая или прагмати­ческая и история развивающая или генетическая8. Повествовательная исто­рия, по Шпету, представляет собой простой рассказ о прошедших событиях, предпринятый с эстетическими целями. Такая история создавалась на самых ранних стадиях развития. Поучающая история идет вслед за повествователь­ной, это такого рода обобщения и мораль, которые выступают в качестве правил или максим поведения (в роли «исторической морали»).

Шпет считает, что задача обоснования таких правил требует от истори­ка разыскания причин и мотивов сообщаемых им событий. Третьей, самой развитой стадией выступает генетическая история. Задача генетической ис­тории заключается в изображении событий в их развитии и объяснении. Шпет сближает генетическую историю с философской историей, утвер­ждая, что последняя ищет «закономерности» явлений, что, в конечном сче­те, определяет ее переход к научным понятиям, анализу «оснований» и «причин», которые, по сути, представляют собой безличные, неиндивиду­альные «факторы». Генетическая история, по Шпету, сближается с историей «междисциплинарной». Генетическая теория стремится взять свой предмет во всеобщности, во внутреннем единстве, отсюда стремление к составле­нию историй национальных, народов и государств9.

На мой взгляд, эта типология и этапы построения истории довольно верно отражают реальность, заставляя, тем не менее, кое-что уточнить и различить. Во-первых, предполагаю, что именно в рамках описательной истории история конституировалась как такой рассказ (происшествие, слу­чай) о прошедших событиях, который является ясным в событийном отно­шении и, кроме того имеет начало и конец (например, рассказ-история о сражениях и войнах, жизни и деяниях Христа и проч.). То есть в данном случае речь идет о сюжетной истории.

Во-вторых, поучающая история – это особый класс прикладных исто­рий, ориентированных на те или иные практики (политические, образова­тельные, хозяйственно-экономические и т. д.). Они могут создаваться сразу как ангажированные исторические повествования или брать как материал уже созданные истории, переписывая их под углом зрения нужного интере­са. При этом задача построения поучающих историй облегчается тем, что исторический дискурс создается на основе схем рассказа (происшествия, случая). Прагматический историк берет эти схемы и так их трансформирует, чтобы история выглядела нужным образом (трансформацию можно пони­мать и как создание новых исторических схем).

В-третьих, говоря о целом истории, нужно ввести еще одно измерение, а именно, кроме исторического образа жизни и исторического познания10, необходимо рассматривать процесс концептуализации истории в философии


82

Философия и научное познание

и науке. Он начинается еще в конце античной культуры и в Средние века, но по-настоящему набирает силу только в Новое время. Что собой представля­ет процесс концептуализации истории? Не просто философское и научное осмысление исторических построений и объяснений, но создание новой ме­тодологии истории и вслед за ней новой практики исторических исследова­ний. Здесь, собственно, и складывается история как наука. Дискурс рассказа о прошедших событиях выступает в данном случае только несущей осно­вой; главным становится, с одной стороны, построение начал и идеальных объектов, позволяющих решить ряд проблем, поставленных относительно событий, описанных в историческом рассказе, с другой – философских объ­яснений, проливающих свет (смысл) как на указанные события и проблемы, так и на более широкий круг проблем.

Я не случайно употребил в данном случае понятие «процесс», оно ука­зывает на множество вариантов истории. Один полюс – простые истории-рассказы, промежуточный – разные типы историй, постепенно наращиваю­щих уровни объяснения (причины этих событий в том-то, а причины дан­ных причин в другом, а причины причин-причин в третьем и т. д.), про­тивоположный полюс – всеобщие и мировая истории. Концептуализация истории представляет собой процесс перехода от построений историй-рас­сказов с простыми объяснениями событий (например, Фукидид считал, что спартанцы начали Пелопоннесскую войну в 431 до н. э. из страха перед рас­тущим могуществом афинян) к двухслойным построениям идеальных объ­ектов, где один слой – описание в форме рассказа исторических событий, а другой (он, в свою очередь, может быть многослойным) ‒ анализ причин, условий, разные типы размышлений, вплоть до философских (они ориенти­рованы на решение проблем и задач, интересующих общество и историка). Это также переход от событийной истории к научной и, дальше, междисци­плинарной, от построения исторических схем и нарративов-рассказов к фор­мулированию проблем и поиску их разрешения.

Проиллюстрирую данное различение на материале исторического изуче­ния такого явления, как феномен «Ка» в Древнем Египте. Историки обнару­жили, что египтяне Старого и Среднего царства верили в существование вто­рой души «Ка». Но она не существовала исходно при рождении человека. Ее нужно было создать. Процедура рождения «Ка» была непростая. Сначала художники и скульпторы за большие деньги (по этой причине изготовление «Ка» было доступно только древнеегипетской знати) создавали живописные и скульптурные изображения заказчика, его семьи и хозяйства. Затем пригла­шались жрецы, которые просили богов за особые заслуги заказчика перед богами и Египтом создать для него вторую душу (Ка») и поместить ее в его изображения. Эта сакральная процедура, призванная «оживить изображе­ния», называлась «отверзание уст и очей». В ходе ее произносились «диало­ги жрецов, имеющие мифологический характер и восходящие к истории “воскресения” бога смерти Осириса»11. Египтяне были уверены, что «Ка» существует если и не вечно, то во всяком случае пока сохраняются живопис­ные и каменные изображения. Поскольку «Ка» понимался как живой двой­ник заказчика, его нужно было питать, и он должен был видеть; чтобы все это обеспечить, живущие приносили в гробницу, где находились изображе­ния, жертвенную пищу и возжигали огонь.


В.М. Розин. Некоторые особенностиисторического познания и онтологии

83

Автор исторического исследования феномена «Ка», египтолог А.О. Боль­шаков, ограничивает свое исследование в основном выстраиванием истори­ческих событий по логике рассказа-происшествия. Так он показывает, что первоначально сложились процедуры изготовления изображений заказчика и «отверзания уст и очей», причем за редким исключением гробницы охраня­лись и почитались. Но позднее начались смуты и Старое царство пришло в упадок. Египетская знать уже не могла вкладывать достаточные средства в создание роскошной загробной жизни своих «Ка» («Из-за общего обедне­ния страны почти никто уже не мог создавать в своей гробнице большое ко­личество изображений, так что обычно все ее оформление сокращалось до небольшой стелы низкого качества»12). Чтобы защитить изображения, ху­дожники рядом с заказчиком стали рисовать богов, которые под влиянием ми­фологии вышли на первый план. Как следствие, художник теперь «копирует египетское государство», а в роли фараона «выступает бог Осирис»13.

В Среднем царстве социальный порядок был восстановлен, и «Ка» сно­ва вступили в свои права, оттеснив богов. Но очередной кризис, уже Сред­него царства, возвращает богов на главные роли. «В сознании египтян идея бога приобретает новый аспект: бог-регулятор миропорядка обретает функ­ции бога-заступника. Первому можно поклоняться и бояться его нечелове­ческой мощи, со вторым возможно личное общение, его можно просить о чем-то для себя, надеясь на выполнение испрошенного… Бога начинают изображать, он впервые выходит в мир-Двойник»14.

Меня эта история крайне заинтересовала, хотелось понять, какие причи­ны и обстоятельства привели к указанным событиям. Поэтому я провел соб­ственное исследование и поверх истории Большакова написал еще одну15.

От сюжетной истории Большакова я перешел к междисциплинарной ис­тории. В предложенной мной реконструкции были использованы представ­ления культурологии, социологии, семиотики, психологии, философии тех­ники. Одновременно сохранялось «материнское плато», заданное сюжетной историей Большакова. В рамках междисциплинарной истории я не только объяснял данную сюжетную историю, но и решал ряд других проблем: пы­тался понять особенности перехода от архаической культуры к культуре древних царств, проанализировать филиацию идей, приведших к концепци­ям египетских «пирамид» и «Ка», рассмотреть роль схематизации, объяс­нить эволюцию древней технологии и концепции «Ка» и ряд других. В ито­ге события, описанные Большаковым, были связаны мною с рядом других, в том числе и более широких реальностей – с культурой, техникой, социаль­ными отношениями и ситуациями, схемами, психикой и сознанием индиви­дов. Решая перечисленные здесь проблемы, я стремился их представить тоже в форме историй-рассказов, но лежащих как бы на других уровнях (условий, обстоятельств, причин). Вероятно, один из признаков историче­ского мышления и состоит в том, чтобы упаковать в форме историй-расска­зов не только исторические события, но и лежащие на разных уровнях их объяснения и осмысления.


84

Философия и научное познание

То же самое различение было прослежено мною в исследовании твор­чества Эмануэля Сведенборга16. Это исследование включало в себя парал­лельное движение. С одной стороны, в нем анализировались объективные условия и факторы, которые определили творчество и личность Сведенбор­га, с другой – реконструировалось собственно его творчество. Исследование показало, что Сведенборг был не только крупнейшим ученым и инженером начала XVIII столетия, но и картезианцем. Занимаясь наукой и мысля ра­ционально, он с детства посещал христианскую церковь и верил в Бога. В результате христианство в его духовных трудах было истолковано научно и эзотерически. Произведения Сведенборга несли на себе печать как культу­ры, в которой он жил, так и его личных усилий и размышлений. Хотя в ис­торической реальности жизнь культуры и личная жизнь разворачиваются одновременно, историк их разводит и затем соединяет, следуя определенной концепции прошлого. При этом он стремится воссоздать целостность исто­рической реальности, представленной и являющейся во многих предметах и типах знаний.

Исследование творчества Сведенборга явно относилось к междисци­плинарному историческому изучению. Мне пришлось использовать целый ряд научных дисциплин: психологию творчества и личности, семиотику, культурологию, историю философии. Понятно, что многопредметное исто­рическое исследование обусловливает и новое видение прошлого, посколь­ку понятия каждого предмета задают свои представления исторического процесса. Скажем, в культурологии история понимается в виде сменяющих друг друга культур. В каждой культуре процессы эволюции и истории при­обретают константный однородный характер. При смене культур историче­ские процессы кардинально меняются. Поэтому представляется важным различать «эволюционное» и «межкультурное» историческое развитие. Пер­вое характерно для отдельной культуры, второе – для перехода от одной культуры к другой. Если понимание языческих богов постепенно усложня­лось внутри культуры древних царств и в античной культуре, то, например, концепты Римской империи и христианства хотя и перешли из поздней ан­тичной культуры в средневековую и в культуру Нового времени, но суще­ственно трансформировались. Категории эволюционного и межкультурного исторического развития имеют свою логику. Для эволюционного развития характерны: обусловленность последующих состояний культуры предыду­щими, органичность, отношение завершенности-незавершенности. Разви­тие, происходящее в результате взаимодействия разных культур (например, в эллинистический период, когда под влиянием походов Александра Маке­донского меняются и индийская, и греческая культура), можно считать «по­ликультурным».

Если речь идет об анализе творчества личности, то история представля­ет собой «личную историю» некоторого индивида (уникальные ситуации его жизни, кризисы развития, процессы разрешения проблем и т. п.). При этом используются понятия антропологии, психологии, семиотики и других гуманитарных наук. Характерно, что процессы во втором слое, понимаемые как факторы, обстоятельства и причины исторических событий, историк тоже должен представить как истории-рассказы. Приведу опять пример из собственного исследования.


В.М. Розин. Некоторые особенностиисторического познания и онтологии

85

История Александра Македонского в книге Питера Грина17 явно при­надлежит к сюжетной истории, т. е. в основном – это описание поступков и деяний великого полководца плюс поступки и действия людей из его окружения, греческих полисов, Персии и пр. Осмысляя эту сюжетную исто­рию, я развернул еще несколько18: историю реализации культурного мес­седжа19, на который опирался Александр20, историю личности самого Алек­сандра (от идентификации Александра с античным героем до собственного обожествления и потери критичности), историю взаимоотношений Алек­сандра с греческими полисами, наконец, наметил схему, на основе которой можно развернуть историю социальной технологии21.

Эта работа позволила мне подтвердить также положение, в соответ­ствии с которым историческое исследование дает материал для решения за­дач в других научных дисциплинах.


86

Философия и научное познание

Мое исследование принадлежит уже к междисциплинарной истории. Оно решало два типа проблем: с одной стороны, я пытался объяснить (осмыслить) событийную историю Питера Грина, с другой – разрешал про­блемы, не связанные прямо с историй Александра Македонского, например старался понять, что такое война и какую роль она играет в социальной эво­люции, в чем состояли особенности античной личности, размышлял над природой социальной технологии.

Таким образом, специфичность онтологии истории заключается не толь­ко в делении истории на два типа (слоя) – сюжетную и междисциплинарную, но и в представлении исторических процессов как историй (рассказов, про­исшествий), имеющих начало и конец и ясных в событийном отношении. Два обстоятельства заставляют историков таким образом выстраивать свои реконструкции исторических событий. Во-первых, при таком подходе сохра­няется социальный характер исторического исследования. Во-вторых, так сказать, вторичные истории (культуры, общества, языка и пр.) позволяют объяснить и осмыслить истории первичные. Конечно, история определенно­го шага культуры мало похожа на историю сражений или деяний императо­ра, но и там и там можно увидеть начало и конец определенных событий.

Сказанное не означает, как считают многие гуманитарии, что историк не опирается на закономерности и не имеет дела с социальной природой. Да, его интересуют, прежде всего, индивидуальные случаи (истории-рассказы), позво­ляющие понять, задать вопросы, вступить в общение с прошлым. Но не толь­ко – важно также, чтобы эти истории позволяли нащупать целое, иначе не отве­тишь на проблемы, поставленные философией и наукой. Если бы в истории речь шла только о событиях, совершаемых людьми, тогда можно было бы обойтись без закономерностей и знания социальной природы. Но в Новое вре­мя выяснилось, что события, которые совершают люди, обусловлены обще­ством, культурой, языком, экономикой, коммуникацией и т. д. Что эти целост­ности, с одной стороны, обладают особой природой (второй, социальной), с другой – в них можно увидеть свои истории. Знание закономерностей и соци­альной природы историку необходимо также для объяснения сюжетной исто­рии (он должен понимать, какие условия, обстоятельства и причины влияют на исторические события и что, в свою очередь, влияет на эти условия, обстоя­тельства и причины). Это знание задает для историка своего рода простран­ство, реальность, в которых он выстраивает свои истории-рассказы.

Другой стороной указанного процесса, т. е. междисциплинарного изуче­ния является уяснение историком и исследователями других наук (социоло­гами, культурологами, антропологами и пр.), что историческое изучение проявляет невидимые до того предметные целые и закономерности. Впро­чем, в ряде случаев и творчество исторических личностей, описанное в сю­жетной истории, становится основанием для междисциплинарного истори­ческого исследования, поскольку их деяния приобретают внеличностное, социальное и культурное значение.

Выявленные в междисциплинарном исследовании новые предметы сна­чала артикулируются и изучаются в рамках самой истории, но потом, как неспецифические для ее задач и дискурса, выносятся за пределы историче­ской науки и обособляются в самостоятельные предметные области. Данное явление хорошо понимал Шпет22.

Обособление от истории социальных наук не означает разрыв коопера­ции. Как я уже сказал, социальные науки создают для истории простран‐


В.М. Розин. Некоторые особенностиисторического познания и онтологии

87

ство, в котором пишутся истории, принадлежащие как к первому слою, т. е. к событийной истории, так и ко второму – к истории междисциплинарной.

Различение сюжетной и междисциплинарной истории позволяет понять еще один момент, а именно, почему в рамках междисциплинарной истории труднее реализовать принципы гуманитарного подхода, столь характерные для истории. Дело в том, что в рамках сюжетной истории историк, реализуя свой исторический образ жизни, как бы напрямую обращается к своему ис­торическому прототипу или оппоненту. Их отношения принципиально отли­чаются от отношения ученого к объекту природы, характерного для есте­ствознания. В естественных науках объект молчит, он именно объект, а не субъект, противостоящий ученому. В истории как гуманитарной прак­тике написание истории-рассказа, по сути, есть один из способов общения историка со своим историческим персонажем. Это утверждение может по­казаться странным, если не ложным.

Так вот в рамках сюжетной истории реализовать гуманитарный подход относительно легко, поскольку историк пишет рассказ-историю о человеке или сообществе (т. е. тоже людях) и не может при этом не провести в ис­торической работе свои взгляды на жизнь23. Только при этом условии он может рассчитывать на обратное отношение прошлого (исторического субъ­екта) к себе в форме смысловой опоры, энергетической поддержки, разме­жевания, дистанции и проч. Когда же историк поверх сюжетной истории в рамках междисциплинарного исследования пишет другие истории, то в этом случае он не только осмысляет и обосновывает исходную сюжетную историю, но и решает ряд других, уже неисторических проблем, вынужден анализировать различные феномены социальной природы. В этом случае удержать диалог со своим историческим персонажем историку значительно труднее. Часто он невольно переключается с этого диалога просто на пози­цию познающего, исследователя. Например, в книге З. Баумана «Актуаль­ность холокоста» главный диалог – это диалог автора и читателя с основны­ми участниками трагедии (жертвами, обывателями, нацистами, а также учеными, изучающими холокост), но за другими темами и реальностями книги (Бауман хочет понять, что такое современность, не может ли сегодня холокост повториться, какие факторы привели к трагедии и др.) этот диалог увидеть нелегко. Выскажу теперь предположение еще об одной из особен­ностей исторического мышления и дискурса.

Многие известные исследователи сравнивают историческое мышление с юридическим, находя разные параллели. И понятно почему. И там и там речь идет о том, что нечто произошло, но что именно – точно неизвестно. Однако в обоих случаях остались следы (в том числе, правда, значительно реже, свидетели), которые можно истолковать как факты. И в юридическом, и в историческом мышлении приходится довольствоваться версиями проис­шедших событий, причем, как правило, этих версий не одна, а несколько. В обоих случаях существуют скептики, отрицающие созданные версии, по­этому приходится обосновывать и доказывать предлагаемые построения. Поскольку в свое время я изучал историю права и особенности юриди­ческого мышления, поступлю так же, как и те, кто сравнивал эти два типа интеллектуальных практик.


88

Философия и научное познание

Рассмотрим характерный вариант деятельности следователя24. Цель его работы можно определить следующим образом. Он должен, соблюдая зако­ны и предполагая предстоящее судебное разбирательство, изучить во всех деталях обстоятельства дела. Хороший следователь отдает себе отчет, что его версия событий является одной из возможных и что ее придется защи­щать. Понимая это, следователь стремится восстановить картину событий, которую он должен затем предъявить суду.

Основной прием восстановления событий такой. Следователь мыслит так: если существует предполагаемое версией исходное явление Х, то по ло­гике вещей оно могло вызвать вторичные явления Y, Z и т. д. или оно связа­но с явлениями А, В, С, а обе группы вторичных явлений (Y, Z..., А, В, С...) могли оставить следы a, b, c, d... Тогда возникает следующая задача: а нель­зя ли обнаружить какие-то из вторичных явлений – Y, Z..., А, В, С..., а так­же их следы – a, b, c, d. Например, если некто украл, то он мог украденное передать своему сообщнику, и, следовательно, можно поискать сообщника и спрятанный у него товар. Однако означает ли обнаружение таких вторич­ных событий и следов, что версия следователя верна и является знанием? Вовсе нет, вторичные события и следы могли быть вызваны какими-то дру­гими исходными событиями Х.

Другими словами, обнаружение вторичных событий и следов – еще не доказательство. Доказательство и укрепление уверенности в принятой версии предполагает еще две процедуры: интерпретацию в языке версии всех обстоятельств дела (при этом именно интерпретация впервые вскрыва­ет многие из них), а также критику собственной версии. Первая процедура подчиняется критериям «искусства интерпретации»: т. е. все наблюдаемые следователем факты и обстоятельства должны получить истолкование в языке данной версии, а сама версия в результате начинает выглядеть ло­гичной и весьма правдоподобной; другие версии тех же самых обстоя­тельств представляются более слабыми. Что касается второй процедуры, то следователь часто строит два уровня критики: своей собственной версии и версий, опровергающих исходную версию (ведь защита или судья сами могут ошибаться). Наконец, следователь осуществляет еще одну процедуру: анализирует законность всех следственных действий, включая свои соб­ственные25.

Сравним теперь юридическую логику с логикой исторического мышле­ния. Начнем с сюжетной истории. Понятно, что в историческом мышлении отсутствует проверка на соответствие законам, для историка годятся лю­бые события. Историк в своей работе подобно юристу тоже воспроизводит


В.М. Розин. Некоторые особенностиисторического познания и онтологии

89

житейскую логику, более того, в сюжетном нарративе она выходит на пер­вый план. Общее место, что при этом он опирается на факты, которые одно­временно конституирует. Имеет место в его работе и логика «если…то», однако более характерно для сюжетной истории конструирование схем, ведь историку необходимо создать рассказ с завязкой и развязкой и ясной собы­тийной линией. Убеждение историка, что он изучает прошлое, заслоняет для него понимание схемной природы получаемых им знаний. Историче­ские знания в сюжетной истории – это знания, полученные на схемах, а схе­мы строятся таким образом, чтобы удалось сконструировать расска