Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция) А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (НИУ ВШЭ, Москва, Россия; Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Генуи, Италия; Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), В.В. Миронов (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexey A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (National Research University Higher School of Economics, Moscow, Russia; Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Vladimir V. Mironov (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев. Мораль, вероятность и риск5

А.В. Павлов. Образы современности в XXI веке: гипермодернизм20

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Jerold J. Abrams. Emerson and the reconstruction of pragmatism34

Т.Б. Длугач.О некоторых странных предположениях
в первой «Критике» Канта48

Р.В. Савинов. Развитие эпистемологии неосхоластики и неотомизма
в 1840‒1920-е гг.64

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

В.М. Розин. Некоторые особенности исторического познания и онтологии78

С.М. Левин, В.С. Югай. Иллюзия выбора и неконтролируемые действия92

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

С.Л. Фокин. Рене Декарт и ученые жены: опасные связи103

А.А. Кротов. Наполеон и Руайе-Коллар117

К.Д. Скрипник. Философское эпистолярное наследство:
феномен леди Виктории Уэлби131

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Д.С. Курдыбайло. О символизме в комментарии Прокла к «Тимею» Платона144

А.И. Прохоров. Переводы Э. Гуссерля и порождаемые ими интерпретации.
История одного понятия160

И.И. Павлов. Перестройка и девяностые в герменевтике Владимира Бибихина174

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Andrey V. Prokofyev. Morality, probability, and risk5

Alexander V. Pavlov. Images of modernity in the 21st century: hypermodernism20

HISTORY OF PHILOSOPHY

Jerold J. Abrams. Еmerson and the reconstruction of Pragmatism34

Tamara B. Dlugach. On several strange statements in The Critique of Pure Reason48

Rodion V. Savinov. The rise of the neo-scholastic and neo-Thomist epistemology
(1840‒1920)64

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Vadim M. Rozin. Some features of historical knowledge and ontology78

Sergei M. Levin, Victoria S. Iugai. Illusion of choice and uncontrolled actions92

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Sergey L. Fokin. Dangerous liaisons: René Descartes and learned women103

Artem A. Krotov. Napoleon and Royer-Collard117

Konstantin D. Skripnik. On the epistolary heritage in philosophy:
the phenomenon of Victoria, Lady Welby131

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Dmitry S. Kurdybaylo. On symbolism in Proclus’ Commentary on Plato’s Timaeus144

Aleksandr I. Prokhorov. Translations of Husserl and the interpretations they beget.
A case study of one concept160

Ilia I. Pavlov. Perestroika and the nineties in Vladimir Bibikhin’s hermeneutics174

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев

Мораль, вероятность и риск

Прокофьев Андрей Вячеславович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: avprok2006@mail.ru

В статье исследован вопрос о возможности выявить или создать систему мораль­ных требований, регулирующую реакцию общества на вероятностные угрозы. В ее первой части предпринята попытка проверить способность основных нормативных программ морали стать основой для такой системы. Автор демонстрирует, что эти­ка абсолютных запретов, этика прав человека и этика добродетели сталкиваются при этом с непреодолимыми затруднениями. Утилитаризм гораздо проще интегри­рует фактор вероятности в логику принятия морально значимых решений, но и он в данном практическом контексте нуждается в серьезной трансформации, касаю­щейся метрики и структуры. Для обозначения результата этой трансформации ав­тор использует понятие, введенное Р. Эриксоном и А. Дойлом, «мораль ответст­венности и подотчетности». Во второй части статьи проанализированы основные проблемы, стоящие перед ней. Именно их решение достраивает образ данного нор­мативного феномена. Для того чтобы «мораль ответственности и подотчетности» смогла выполнить свою роль, необходимо: а) сформировать такой тип морального сознания, который был бы адаптирован к влиянию суждений о вероятности тех или иных событий на моральные оценки; б) обнаружить оптимальные способы припи­сывания индексов вероятности будущим событиям; в) преодолеть психологические и социокультурные предубеждения, касающиеся оценки вероятности событий; г) установить морально оправданные коэффициенты дисконтирования будущего; д) определить должную реакцию общества не только на определенный риск угроз, но и на неопределенность в отношении их вероятности (что позволяет обеспечить избирательное применение принципа предосторожности).

Ключевые слова: мораль, риск, вероятность, неопределенность, этика абсолютных запретов, этика прав человека, этика добродетели, утилитаризм, дисконтирование будущего, принцип предосторожности

Для цитирования: Прокофьев А.В. Мораль, вероятность и риск // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 5‒19.

Жизнь человека во все времена была наполнена составлением планов, реа­лизация которых зависела от благоприятного и неблагоприятного стечения обстоятельств. Каждый из нас пытается заглянуть в будущее, создать карти­ну дальнейшего хода событий и повлиять на него своими действиями. При этом какие-то неблагоприятные события мыслятся в качестве более вероят­ных и потому требующих большего внимания, а другие – в качестве малове­роятных и находящихся на периферии планирования. Эта предельно общая и тривиальная особенность человеческой практики приобретает дополни­тельное значение, когда речь идет о сфере общественно-политических реше­ний, способных влиять на судьбы огромного количества людей. В современ­ном обществе свой вклад в весомость прогнозов по поводу будущих потерь вносит беспрецедентная технологическая оснащенность человечества. Пы­таясь моделировать в воображении возможные последствия безответствен­ного отношения к оружию массового уничтожения, антропогенного измене­ния климата, промышленного загрязнения окружающей среды, широкого внедрения искусственного интеллекта, экспериментов в области генетики и т. д., мы понимаем, насколько в каждом из этих случаев широк круг потен­циальных пострадавших от ошибочных решений. Имеются в виду те реше­ния, которые принимают политики, чиновники, генералы, а также отдельные граждане, голосующие на выборах, примыкающие к партиям и обществен­ным движениям или выстраивающие свое экономическое поведение.

Любая озабоченность негативными последствиями индивидуальных поступков и коллективных практик неизбежно приобретает моральную фор­му или хотя бы включает моральную составляющую. Такие последствия ав­томатически становятся предметом пристального внимания морального дея­теля, чья центральная ценностная установка – содействие благу Другого (другого человека, другого живого существа, общества, природы). Однако пригодность моральных ценностей и норм в качестве ориентиров для реше­ний, которые уменьшают и увеличивают, создают и предотвращают риски, не является очевидным фактом. Во всяком случае, многие влиятельные ин­теллектуалы конца XX в., стоявшие у истоков теоретического осмысления феномена риска, выражали свое сомнение в такой пригодности.

К примеру, Никлас Луман в работе 1987 г. с характерным названием «Мораль риска и риск морали» писал следующее: «По причине того, что мораль не может решить проблему риска адекватно, она сама следует рис­кованным курсом»1. Энтони Гидденс четыре года спустя выразился еще бо­лее категорично: мораль полностью «испаряется» при соприкосновении с риском. «Моральные принципы, – продолжил он свою мысль, – противо­речат понятию риска и мобилизующей динамике контроля. Мораль остается чуждой всему, что касается колонизации будущего»2. Другие теоретики, принадлежащие к той же плеяде, были менее категоричны. Ульрих Бек рас­сматривал суждения о рисках как «моральные суждения онаученного обще­ства», а Мэри Дуглас видела в концепте «риск» современную форму «мора­лизации опасностей»3. Однако и у них постоянно возникала мысль о том,

что мораль предстает в сфере риска в каком-то нехарактерном для нее виде. У Бека эта мысль нашла выражение в эксцентричной формулировке «коли­чественно-теоретико-каузальная имплицитная мораль»4.

В этой скептической позиции есть доля истины. Для того чтобы мо­ральные требования и опирающиеся на них оценки не попадали в тупик при соприкосновении с рисками, следует использовать такую модель морали, которая соответствует данному практическому контексту. Другими словами, необходимо выстроить нормативную систему, которая не расходилась бы с основными установками морального сознания, то есть не переставала бы быть моралью и вместе с тем фиксировала бы важные разграничения в об­ласти действий, сопряженных с риском: позволяла бы отличать в ней пра­вильное поведение от неправильного, допустимое от недопустимого. Важ­ным шагом на пути к обнаружению или созданию такой системы является попытка ответить на вопрос, могут ли быть ее основой традиционные нор­мативные программы морали.

Проблема риска и основные нормативные программы

а) этика абсолютных запретов

Наименьшим потенциалом в этом отношении обладает тот образ мора­ли, который всецело сконцентрирован на достижении отдельным индиви­дом духовно-практического совершенства. Его сторонники стремятся пол­ностью устранить зависимость человека от действующих в мире причинно-следственных цепочек и реализовать его стремление «учреждать мир», а не следовать его данностям. На фоне этого стремления в основные прин­ципы индивидуального поведения превращаются те требования, которые могли бы регулировать отношения в сообществе людей, всеми силами стремящихся воплотить в своей практике моральный идеал. Совершенству­ющийся индивид выбирает свои поступки, исходя из их уместности именно в том, идеальном и воображаемом, сообществе, а не из их реальной роли в реально складывающихся отношениях между людьми. Этим определяется пренебрежение, которое испытывают приверженцы морали подобного об­разца к последствиям формально правильного поступка. Она носит строго антиконсеквенциалистский, или деонтологический, характер. Нормативное содержание морали индивидуального совершенства состоит из вариаций императива «действуй как должно и будь что будет», причем «будь что бу­дет» относится не только к собственному положению деятеля, возникающе­му в результате исполнения нормы, но и к положению всех затронутых по­ступком лиц. Кроме того, этот образ морали тяготеет к абсолютизму, под которым я понимаю выдвижение требований, превращающих какое-то дей­ствие или воздержание от какого-то действия в правильное для всех воз­можных ситуаций. На роль абсолютных требований больше всего подходят предельно общие запреты, такие как «не убивай», «не лги», «не кради» и т. д. Любые попытки использовать менее строгие нормативные ориенти­ры, оставляющие простор для учета специфики конкретных ситуаций, та­кие, например, как «помогай другим», «заботься о них» и даже «не вреди

им», воспринимаются абсолютистами как форма скрытого уклонения от ис­полнения долга за счет размывания его границ. В российской этике абсолю­тизм запретов ярко представлен моральной философией А.А. Гусейнова, а в западной – проявляется у некоторых католических мыслителей5.

Мне представляется, что важнейшим истоком антиконсеквенциализма и абсолютизма в этике является стремление моралистов снабдить мораль­ного деятеля такой нормативной программой, которая позволяла бы ему не опасаться потери моральной чистоты в силу неблагоприятного стечения обстоятельств. Ни запутанная структура ситуаций морального выбора, ни зависимость между моральной оправданностью решений и правильно­стью предсказаний будущего не могут сбить нравственный компас сторон­ника этики абсолютных запретов. Он обладает иммунитетом от морального риска и находится в полной моральной безопасности. Однако попытка устранить моральный риск чревата крайне негативными следствиями. Прежде всего, она ведет к пренебрежению интересами и потребностями тех людей, спасти которых от значительных потерь можно посредством тех действий, которые нарушают абсолютистски понятый запрет, но при этом существенно уменьшают количество незаслуженных страданий, унижений, смертей в мире. Эта негативная черта абсолютистской этики запретов нахо­дится на периферии данного исследования. Зато другая, наоборот, имеет для него центральное значение. Характерное для этики запретов стремле­ние устранить моральный риск лишает мораль способности реагировать на риск как на часть окружающей реальности.

Дело в том, что этика запретов оперирует с такими действиями, кото­рые прямо нацелены на определенные последствия и неразрывно соедине­ны с ними (например, преднамеренным убийством или причинением стра­дания и вреда здоровью). В их отношении она предоставляет деятелю очень точные и недвусмысленные нормативные ориентиры. Однако это преиму­щество исчезает в области регулирования таких действий, которые всего лишь создают угрозу причинения вреда. В особенности если они нацелены не на вред сам по себе, а на реализацию каких-то эгоистических или даже альтруистических интересов, порождающую вред в качестве побочного следствия. В отношении таких действий абсолютист может или расширить исходный ряд запретов за счет требования: «не создавай своими действиями риска причинения смерти, боли, увечья, разрушения имущества», или оста­вить сферу создания вероятностных угроз вне каких бы то ни было мораль­ных разграничений6. Однако обе эти опции ведут в теоретический тупик.

Первое невозможно, поскольку парализует всю индивидуальную и об­щественную практику. Ведь предвидимый риск причинения вреда для зара­нее неопределенного круга людей присутствует едва ли не во всех проявле­ниях человеческой активности. Быстрое перемещение в пространстве с помощью тех или иных приспособлений, использование самых простых орудий труда и технологий, создание простейших укрытий от холода или жары – все это грозит ущербом людям и должно попасть под безоговороч‐

ный запрет. Второе невозможно, поскольку в живом нравственном опыте очень глубоко укоренена обязанность не быть безразличным к потребностям и интересам другого человека, не создавать по неосторожности или небреж­ности угроз его безопасности. Эту обязанность нельзя просто проигнориро­вать, оставив порождение вероятностных угроз вне сферы индивидуальной моральной ответственности.

А третий выход из этого положения доступен стороннику этики абсо­лютных запретов только за счет отказа от его базовых убеждений. Чтобы избежать практического паралича и, одновременно, выразить в своей дея­тельности искреннюю озабоченность положением других людей, он дол­жен провести границу между запрещенным и разрешенным поведением по какой-то величине создаваемого риска, которая будет считаться прием­лемой с моральной точки зрения. Убийцей в этом случае будет тот, кто умышленно или неосторожно создал риск, превышающий предельно допу­стимый, если этот риск реализовался в гибели другого человека. Например, водитель, который нарушил скоростной режим на дороге или не проверил исправность своего транспортного средства. Но и в случае нереализовав­шегося риска человек, который его создал, должен считаться нарушителем фундаментального морального требования, хотя интенсивность осуждения его действий будет при этом гораздо меньшей. Согласившись устанавли­вать предельно допустимые величины порождаемого действиями риска, аб­солютист-деонтолог вынужден присоединиться к следующему суждению: лучше посредством действия a создать риск смерти другому человеку с ве­роятностью в N % или меньше, чем допустить потери (самого деятеля, дру­гих лиц, общества в целом), связанные с отказом от действия a. А это зна­чит, что он перестает быть и деонтологом, и абсолютистом.

Его исходная позиция разрушается при этом двумя обстоятельствами. Во-первых, установление порога морально неприемлемого риска предпола­гает проведение расчета коллективных потерь и приобретений, то есть представляет собой конструирование системы моральных требований на ос­нове чуждой для деонтологического абсолютизма нормативной логики – оценки действий на основе анализа их последствий в перспективе суммиро­ванных потребностей и интересов. Во-вторых, в отношении такого порога всегда будет сохраняться подозрение в том, что он зависит от субъективных особенностей устанавливающих его лиц и групп, а, значит, у деятеля, кото­рый соблюдает норму, опирающуюся на этот порог, никогда не будет полной уверенности, что его поступки безупречны в моральном отношении.

б) этика прав человека и этика добродетели

Это положение в целом характерно не только для проанализированной выше нормативной программы. Оно воспроизводится и в отношении другой версии абсолютистской деонтологической этики – этики неотчуждаемых прав человека. В ее генезисе индивидуально-перфекционистские установки не играют столь же существенной роли, как в случае с этикой абсолютных запретов, однако ригористичность нормативного дискурса прав человека также трудно совмещается с неопределенностью знания о вероятностных угрозах и условностью величин предельно допустимого риска. Один из ключевых представителей этики прав человека XX столетия, Роберт Но­зик, сформулировал в этой связи следующий вопрос: «Каков уровень, начи‐

ная с которого вероятность ущерба, нарушающего чьи-то права, сама явля­ется нарушением прав?» И пришел к выводу о его неразрешимости в преде­лах этой нормативно-теоретической традиции: «Трудно представить себе, что традиция естественных прав, не отступая от своих принципиальных по­ложений, может установить пороговое значение вероятности, начиная с ко­торого возникает неприемлемо высокий риск для других. Это означает, что трудно понять, как в этих случаях традиция естественных прав проводит столь важные для нее границы». Более мягкая формулировка Нозика такова: «…ни одна теория естественного права еще не установила точную линию, определяющую естественные права людей в рискованных ситуациях»7. Но, скорее всего, речь должна идти не о недостатке приложенных усилий, а о недостижимости самой цели. В сугубо деонтологической перспективе этики прав человека проблема выявления норм, регулирующих создание и предотвращение рисков, остается нерешенной, идет ли речь об ограниче­нии определенных видов деятельности или о справедливой компенсации за причиненный ими ущерб.

Примечательно, что и третья нормативная программа современной эти­ки, которая не является деонтологической, но по-своему противостоит кон­секвенциализму, также мало приспособлена для вынесения оценок в сфере порождающих риск решений. Речь идет об этике добродетели. Конечно, она обладает большей ситуативной гибкостью и способна вместить в себя оза­боченность вероятностными угрозами, затрагивающими других людей или природу. Однако эта ее способность не может быть выведена на уровень операционализируемых предписаний, нацеленных на создание свободной от угроз (безопасной) общественной среды. В особенности если эти угрозы динамичны, изменчивы и реализуются на значительных промежутках вре­мени. Последнее обстоятельство контрастно выражено у Ганса Йонаса в оп­позиции «этики прошлого» и «этики будущего». Первая, по его мнению, «принимала в расчет лишь некумулятивное поведение». Для нее «базовая ситуация взаимоотношений человека с человеком, на которой должна быть проверена добродетель и обнажены пороки, остается неизменной, и именно с нее заново начинается всякое деяние»8. Вторая, напротив, реализует себя в сфере дальнодействия и кумулятивного накопления опасных эффектов че­ловеческой деятельности. Она изначально ориентирована на прогнозирова­ние будущего, которое может оказаться совсем непохожим на прошлое, и на выявление в будущем скрытых угроз тем, кто зависит от принимаемых сегодня решений. Человек, который не рассматривает мир как статичную сцену для реализации моральной добродетели, опасается не столько своей неспособности вовремя проявить мужество или справедливость, сколько на­ступления катастрофических событий, инициированных его выбором. По­нятие риска находится в центре его морального мировоззрения.

Некоторые теоретики считают, что нормативная программа, ориентиро­ванная на понятие добродетели и на набор свойств совершенного чело­веческого характера, обладает преимуществом и в «этике будущего». Они рассматривают в качестве ключевой добродетели, обеспечивающей такое преимущество, добродетель ответственности, противостоящую пороку не­брежности. Только обладатель ответственного характера может быть всерьез

сосредоточен на выявлении возможных потерь других людей или возможно­го ущерба природе. Именно он способен к тождественной аристотелевскому фронесису тонкой и гибкой оценке ситуаций морального выбора, связанных с порождением вероятностных угроз9. Отчасти это верно, но лишь отчасти. Проблема в том, что обладатель ответственного характера: а) озабочен про­гнозированием последствий альтернативных линий поведения и в этом смысле выступает как стандартный консеквенциалист; б) способен опреде­лять границу, за которой заканчивается разумный риск и начинается небреж­ное отношение к положению других людей и состоянию природы, только опираясь на опыт коллективного формулирования норм в этой сфере. Доб­родетель ответственности – это всего лишь эмоционально-волевая состав­ляющая нравственного сознания консеквенциалистского образца, обеспечи­вающая его устойчивость и препятствующая превращению морального мышления в механическую «моральную калькуляцию».

в) утилитаризм

Итак, анализ трех нормативных программ дал негативный результат. Ни одна из них не может стать основой такой системы требований, которая позволяет реализовать основные установки морали при выборе между ли­ниями поведения, создающими риски. Однако в ходе обсуждения их не­достатков определились некоторые общие черты подобной системы. Она является: 1) в широком смысле слова консеквенциалистской, 2) ситуати­вистской, 3) опирающейся на подвижные границы допустимого и недопус­тимого, выявляемые посредством метода проб и ошибок и обучения на практике. Кроме того, это такая модель морали, в которой ретроспектив­ная ответственность, то есть вопрос о распределении негативных санкций между деятелями, не доминирует над достижением общего положительно­го результата, а скорее находится у него в подчинении.

Можно ли сказать, что перед нами просто версия всем известной четвер­той традиционной нормативной программы – утилитаризма, а именно вероят­ностный утилитаризм, в рамках которого позитивная или негативная ценность последствий действия, взятая сама по себе, увеличивается или уменьшается пропорционально степени вероятности их наступления? Свен Ханссон высту­пил против такого отождествления. По его мнению, хотя утилитаризм сталки­вается с меньшими трудностями при интегрировании фактора вероятности в логику принятия морально значимых решений, он имеет несколько неустра­нимых недостатков. Он неспособен учесть моральную значимость катастро­фических событий, вероятность наступления которых невелика, а также со­хранить нормативную перспективу, в которой уникальная личность каждого человека имеет высочайшую ценность (например, не может отстоять недопу­стимость такого положения вещей, когда ради минимальных приобретений большого количества людей приносятся в жертву благополучие, здоровье или даже жизнь отдельного человека). Более обоснованной альтернативой вероят­ностного утилитаризма Ханссон считает позицию, которая сочетает провоз­глашение права каждого человека не подвергаться риску негативного воздей­ствия на его жизнь, здоровье и собственность с признанием существования

ситуаций, в которых это право может преодолеваться более весомыми сообра­жениями. В числе подобных соображений – сохранение различных элементов системы институционализированного взаимодействия между людьми, которая приносит выгоду всем, включая человека, подвергающегося риску10.

Предложенная Ханссоном модель имеет много преимуществ. Но факти­чески она все равно остается версией вероятностного утилитаризма, хотя и с усложненной метрикой и структурой. Что касается метрики, то в рамках этой модели суммируется не благосостояние, а успешная реализация самых разных прав, включая право на определенный уровень благосостояния. При этом прирост успешной реализации одних прав допустимо обеспечивать за счет отказа от реализации других. Что касается структуры, то суммирова­ние осуществляется непрямолинейно. Оно предполагает установление по­рогов, до достижения которых результаты суммирования не влияют на необ­ходимость строго соблюдать права, в том числе право не подвергаться риску. И лишь при превышении порогового уровня риск одних людей и вы­текающий из него ущерб превращаются в допустимое средство для обеспе­чения безопасности других (как правило, гораздо более многочисленных). Приостановленные утилитаристские критерии снова обретают свою силу. Однако сохранение обсуждаемой моделью утилитаристской природы связа­но не только с тем, что за утилитаризмом оказывается последнее слово в экстремальных ситуациях. Дело в том, что сама процедура установления порогов ориентирована на анализ последствий и суммирование реализован­ных прав. Пороги определяются на основе идеи общественного блага и обобщения коллективного опыта его достижения.

Трудности морали ответственности и подотчетности

На примере концепции Ханссона мы видим, что в современной социаль­ной этике успешно развивается проект создания такой модели морали, кото­рая позволяет оценивать решения, создающие и предотвращающие риск причинения вреда. Среди множества использующихся обозначений конечно­го итога этого проекта мне импонирует формулировка, предложенная редак­торами известного коллективного труда «Мораль и риск» (2003), Ричардом Эриксоном и Аароном Дойлом, «мораль ответственности и подотчетно­сти»11. Она подчеркивает те смыслы, которые связывал с понятием «ответ­ственность» Йонас: ориентацию деятеля на последствия его решений и по­ложение тех, кто находится в пределах досягаемости его силы и влияния, обращенность в будущее, готовность непрерывно реагировать на изменения, касающиеся внешних обстоятельств его деятельности и состояния предмета его заботы. И одновременно – добавляет не обсуждавшийся мною до сих пор, но очень важный публично-коммуникативный аспект, а именно – вме­ненную деятелю готовность давать отчет о своих решениях перед всеми, кто затронут ими. Если мораль ответственности и подотчетности является ути­литаристской, то это явно не утилитаризм административной элиты. Все калькуляции потерь и приобретений, равно как и принципы установления

деонтологических порогов, вынесены в ней на общественное обсуждение. В экстренных случаях, требующих мгновенного принятия решений, это об­суждение превращается в обсуждение пост-фактум12.

Мораль ответственности и подотчетности сталкивается с рядом труд­ностей. Их преодоление обсуждается теоретиками как каскад взаимосвя­занных проблем. В оставшейся части статьи я хотел бы кратко прояснить их содержание.

Во-первых, мораль ответственности и подотчетности нуждается в фор­мировании особого типа индивидуального морального сознания, такого, который принимает нормативные следствия того, что знание о вероятности тех или иных событий не является абсолютным и имеет динамический ха­рактер. В этой связи, как заметил Фрэд Джэксон, деятель, ориентирован­ный на прогнозирование последствий своих решений, неизбежно стал­кивается с «раздражающим избытком долженствований»13. Он хорошо понимает, что ему приходится выявлять содержание своего морального долга на основе доступной ему ограниченной информации и ограниченных способностей ее обработки. Он понимает также, что эта ограниченная пер­спектива может отличаться от той, которая возникла бы в свете абсолютно­го достоверного, объективного знания о будущем или будущего знания об уже реализовавшихся последствиях действий. Приняв за точку отсчета объективное знание, он обрекает себя на отчаяние и пассивность. Посчи­тав, что его субъективной уверенности в последствиях действия достаточ­но для выявления и исполнения долга, он лишается психологических сти­мулов к постоянному уточнению своего знания о вероятностных угрозах. А если он пытается сохранить промежуточную позицию, для которой зна­чимо и объективное, и субъективное долженствование, то его существова­ние наполняется душевным дискомфортом, поскольку время от времени он получает информацию, в свете которой расклады вероятности, служив­шие основанием для принятия решений в прошлом, оказываются неоправ­данными. Он периодически ощущает себя «моральным неудачником», ко­торый пытался быть предельно внимательным к последствиям своих

решений, но из-за сугубо эпистемологических затруднений не выполнил свой долг. «Досадный избыток долженствований» и сопутствующий ему риск моральной неудачи являются неизбежной платой за возможность пол­ноценно осуществлять стремление к благу другого в сфере вероятностных угроз. Но включение их в устойчивую и внутренне сбалансированную фор­му морального опыта – очень непростая задача.

Во-вторых, мораль ответственности и подотчетности нуждается в мето­диках, позволяющих приписывать различным результатам наших действий индексы вероятности. Для достижения этой цели можно опираться исклю­чительно на анализ частоты тех или иных событий в предыдущем опыте или задействовать всю полноту знаний и даже обыденных представлений о процессах, создающих угрозу. В последнем случае приходится использо­вать как точку отсчета распределение вероятности между альтернативными исходами, полученное за счет обобщения ее оценок экспертами и предста­вителями широкой публики, а затем – постоянно корректировать это распре­деление на основе новой информации, полученной из наблюдений или экс­периментов. Однако ни один из этих подходов не является безупречным. Первый страдает от хронического недостатка необходимых данных и време­ни для анализа. Кроме того, вероятность, выявляемая на его основе, отно­сится к большим массивам объектов или процессов, а не к входящим в них конкретным единицам. Второй подход оставляет слишком большой простор для воздействия на итоговые выводы различных субъективных факторов, что грозит принятием решений, которые не будут оптимальными в отноше­нии общего блага. В дополнение к трудностям, характеризующим два под­хода к приписыванию вероятности, необходимо иметь в виду, что оценка рисков, создаваемых человеческой деятельностью, затруднена фактической невозможностью прогнозировать ее последствия до их хотя бы частичного наступления. И когда мы сталкиваемся с последствиями, которые включены в неудержимую цепную реакцию, мы оказываемся в практическом тупике, поскольку частичное наступление таких последствий тождественно полно­му. До масштабного развертывания опасных процессов (например, каких-то технологических проектов, сулящих значительные выгоды) у занимающих­ся прогнозами специалистов еще нет информации для оценки вероятности неблагоприятных эффектов. После того как процессы уже развернулись, та­кая оценка оказывается бессмысленной, поскольку у общества не остается действенных средств для предотвращения или компенсации вреда. Бек пи­шет в этой связи о том, что главный доступный человеку метод поиска оп­тимальных решений – «метод проб и ошибок» – находится в таких случаях на грани паралича14.

В-третьих, мораль ответственности и подотчетности вынуждена пре­одолевать не только трудности сугубо эпистемологического порядка, о кото­рых шла речь в предыдущем пункте, но также психологические и социо­культурные затруднения. Это крайне сложная и многоаспектная задача. Информация, имеющая отношение к установлению степени риска, проходит через многочисленные психологические фильтры, рациональность которых постоянно стоит под вопросом. Часть таких фильтров связана с разным вос­приятием разных угроз (например, стихийно возникших и намеренно со­зданных), а другая часть – со способами их языковой и образной презента­ции. Социокультурный срез данной трудности связан с существованием

«культурных типов», принадлежность к которым определяет высокую чув­ствительность людей к одним видам риска и минимальную чувствитель­ность к другим15. Ни один из таких способов восприятия риска нельзя рас­сматривать как иррациональный, поскольку у нас нет образца строго рационального отношения к вероятностным угрозам. Именно поэтому Бек изобразил современное состояние общественных дискуссий о том, какие риски следует предотвращать в первую очередь, в виде аналога хантингто­новского столкновения цивилизаций, в котором участвуют не религиоз­ные и культурные общности, а «культуры риска» или даже «религии риска». Основную нормативную проблему, связанную с этим столкновением, он охарактеризовал как проблему взаимной терпимости16. Однако в случае с «культурами» и «религиями» риска возможности использования опыта ре­лигиозной и мировоззренческой терпимости, который имеется у либераль­но-демократических обществ, изначально ограничены, поскольку обще­ственную опасность в этом случае имеет не сам по себе конфликт представителей разных культур и религий, а возможность пропустить се­рьезную угрозу – одну из тех, на которых сосредоточено внимание противо­стоящих друг другу позиций (ядерную террористическую атаку, изменение климата, установление удушающего авторитарного контроля над индивида­ми или что-то иное). Поэтому сторонники разных «культур» и «религий» риска не могут договориться о том, чтобы толерантно вывести свои разно­гласия за пределы публичного обсуждения. Они обречены на то, чтобы спо­рить друг с другом по существу дела, пытаться убедить друг друга, стремиться обеспечить политическую мобилизацию как можно большего количества людей вокруг своей позиции и т. д. Важно, чтобы они дис­кутировали внутри поля, которое размечено в соответствии с требованиями морали ответственности и подотчетности. Тогда их полемическое столк­новение, приводящее к состояниям временного равновесия, основанным на различиях в социально-политической силе и ситуативной убедительно­сти аргументов, может быть продуктивным.

В-четвертых, мораль ответственности и подотчетности имеет дело с от­крытой временной перспективой и вынуждена формулировать специальные подходы для учета этого обстоятельства в своей системе нормативных тре­бований. С одной стороны, она пытается достичь максимального «дально­действия», с другой – не может не рассматривать какой-то момент в будущем в качестве итогового состояния. Это создает парадокс, нуждающийся в пре­одолении. Проблема невозможности использовать консеквенциалистский механизм принятия решений при неограниченном временном горизонте, как правило, решается за счет особого распределения моральной значимости со­бытий вдоль оси времени. Имеется в виду так называемое дисконтирование будущего – пропорциональное уменьшение «веса» позитивных и негатив­ных событий по мере их удаленности от нынешнего момента. Оно позволяет снять с повестки дня учет влияния нынешних действий на отдаленное буду­щее, за исключением глобальных катастрофических последствий, значение которых даже дисконтирование не сводит на нет. Оно же дает надежду, что

морали ответственности и подотчетности удастся избежать пристрастного отношения к ныне живущим людям и людям будущего («диктатуры настоя­щего», возникающей при нечувствительности к интересам тех, кого еще нет, и «диктатуры будущего», которая возникает, если уравнять в значении инте­ресы ограниченного количества современников и потенциально бесконечно­го количества их преемников). Однако разработанные на настоящий момент формулы дисконтирования либо не удерживают баланс между двумя потен­циальными диктатурами, либо не позволяют создать внутренне согласован­ные алгоритмы принятия решений17.

В-пятых, внедрение фактора вероятности в систему моральных критери­ев принятия решений дополнительно усложняется в силу того, что мораль­ный деятель имеет дело не только с риском, то есть исчислимой вероят­ностью негативных последствий своего действия или бездействия, но и с неопределенностью. Неопределенность имеет место в тех случаях, когда ограниченному количеству известных исходов нельзя приписать какой-то индекс вероятности (или этот индекс указывает на широкий промежуток зна­чений), а также в тех случаях, когда количество возможных исходов, обсуж­даемых в связи с ситуацией, не может считаться исчерпывающим. Простой наглядный пример иллюстрирует различия между риском и разными прояв­лениями неопределенности. Для человека, решившего сыграть в русскую ру­летку, риск присутствует в том случае, когда он непосредственно перед нача­лом игры зарядил один патрон в барабан револьвера. В этом случае игрок может точно сказать, что вероятность выжить равна 6:1. Неопределенность начинается там, где он точно не помнит, сколько именно патронов зарядил в свой револьвер несколько дней назад: один или два. И наконец, самое яр­кое выражение неопределенности присутствует там, где игрок пытается вос­пользоваться чужим револьвером, который может быть заряжен любым об­разом или не заряжен вовсе. Можно усложнить ситуацию, представив, что окружающие люди, опираясь на разную информацию или на различные под­ходы к интерпретации одной и той же информации, высказывают игроку разные мнения о количестве патронов в барабане18. Неопределенность пара­лизует прямолинейные подсчеты будущих потерь и приобретений, однако не отменяет необходимости действовать в тех ситуациях, где угрозы остаются неопределенными. Это становится серьезным моральным затруднением, вы­ходом из которого считается использование такого нормативного ориентира, как «принцип предосторожности». Этот принцип гласит: допустимо или обя­зательно предпринимать действия, позволяющие избежать ущерба людям и природе, в тех случаях, когда возможность такого ущерба неопределенна (т. е. нет достоверных научных доказательств на этот счет), но при этом вполне реальна. Однако без выявления ограниченного ряда типичных случа­ев, в которых следует применять принцип предосторожности, он не столько ориентирует, сколько парализует деятельность по предотвращению угроз19.

Охарактеризованные мною трудности морали ответственности и подот­четности серьезны, но не фатальны. Непрекращающаяся работа над их раз­решением, в которой участвуют как теоретики, так и практики, дает положи­тельные результаты и вносит в образ этого феномена дополнительные черты.

Список литературы

Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну / Пер. с нем. В. Седельника, Н. Федоровой. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 384 c.

Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 3‒12.

Гусейнов А.А. Этика и ее место в философии // Мораль в современном мире и проблемы российской этики / Под ред. Б.И. Пружинина. М.; СПб.: Принт, 2017. С. 10‒32.

Дуглас М. Риск как судебный механизм / Пер. с англ. А.Д. Ковалева // THESIS. 1994. Вып. 5. С. 242‒253.

Йонас Г. Принцип ответственности. Опыт этики для технологической цивилизации / Пер. с нем. И.И. Маханькова. М.: Айрис-пресс, 2004. 480 с.

Нозик Р. Анархия, государство и утопия / Пер. с англ. Б. Пинскера. М.: ИРИСЭН, 2008. 424 с.

Прокофьев А.В. Проблема предосторожности: нормативный контекст, истоки акту­альности, альтернативные решения // Вестник РУДН. Сер.: Философия. 2018. Т. 22. № 3. С. 291‒300.

Сычев А.А. Этика экологической ответственности. М.: Альфа-М, 2014. 318 с.

Allhoff F. Risk, Precaution, and Emerging Technologies // Studies in Ethics, Law, and Technology. 2009. Vol. 3. No. 2. P. 1‒29.

Beck U. World at Risk. Cambridge: Polity Press, 2009. 269 p.

Broome J. Ethics out of Economics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 267 p.

Douglas M., Wildavsky A.B. Risk and Culture: An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers. Berkeley: University of California Press, 1982. 221 p.

Doyle A., Ericson R.V. Risk and Morality // Risk and Morality / Ed. by R.V. Ericson and A. Doyle. Toronto: Toronto University Press, 2003. P. 1‒10.

Finnis J. Moral Absolutes: Tradition, Revision, and Truth. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1991. 128 p.

Giddens A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991. 256 p.

Hansson S.O. Ethical Criteria of Risk Acceptance // Erkenntnis. 2003. Vol. 59. P. 291‒309.

Hansson S.O. The Ethics of Risk: Ethical Analysis in an Uncertain World. Basingstock: Palgrave, 2013. 172 p.

Jackson F. Decision-Theoretic Consequentialism and the Nearest and Dearest Objection // Ethics. 1991. Vol. 101. No. 3. P. 461‒482.

Kahan D.M. Cultural Cognition as a Conception of the Cultural Theory of Risk // Handbook of Risk Theory: Epistemology, Decision Theory, Ethics, and Social Implications of Risk / Ed. by S. Roeser, R. Hillerbrand, P. Sandin and M. Peterson. Dordrecht: Springer, 2012. P. 725‒760.

Luhmann N. The Morality of Risk and the Risk of Morality // International Review of Sociology Series 1. 1987. Vol. 1. No. 3. P. 87‒101.

McCarthy D. Probability in Ethics // The Oxford Handbook of Probability and Philosophy / Ed. by A. Hájek and C. Hitchcock. Oxford: Oxford University Press, 2016. P. 705‒736.

Ross A., Athanassoulis N. Risk and Virtue Ethics // Handbook of Risk Theory: Epis­temology, Decision Theory, Ethics, and Social Implications of Risk / Ed. by S. Roeser, R. Hillerbrand, P. Sandin and M. Peterson. Dordrecht: Springer, 2012. P. 833‒857.

Steel D. Philosophy and Precautionary Principle: Science, Evidence, and Environmental Policy. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 256 p.

Zimmerman M.J. Ignorance and Moral Obligation. Oxford: Oxford University Press, 2014. 149 p.

Morality, probability, and risk

Andrey V. Prokofyev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: avprok2006@mail.ru

The paper explores the problem of discovering or creating a system of moral criteria that could regulate society’s reactions to probabilistic threats. The first part of the paper studies the capacity of the most popular normative programs of morality to provide a basis for such criteria. The author demonstrates that the ethics of absolute prohibitions, the ethics of human rights, and virtue ethics face insurmountable difficulties. Utilitarian ethics seems to be much better at integrating the probability factor into the logic of decision-making. However, despite its success, utilitarian ethics also needs a serious transformation as far as its structure and metrics are concerned. Following R. Ericson and A. Doyle, the author calls the product of such a transformation the‘morality of responsibility and accountabil­ity’. In the second part of the paper some basic challenges to this model of morality are ex­plored. The author argues that in order to deal with these challenges, the‘morality of re­sponsibility and accountability’ must 1) create a moral consciousness that would be adapted to the influence that judgments about probability of events have on the moral eval­uation of actions; 2) find optimal methods to attribute the numerical probability to future events; 3) overcome psychological and cultural prejudices that affect our estimations of probability; 4) elaborate flexible formulae that discount the future, 5) form a proper reac­tion of society not only to risk, but also to uncertainty.

Keywords: morality, risk, probability, uncertainty, ethics of absolute prohibitions, ethics of human rights, ethics of virtue, utilitarianism, discounting the future, precautionary principle

For citation: Prokofyev, A. V. “Moral’, veroyatnost’ i risk” [Morality, probability, and risk], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 5‒19. (In Russian)

References

Allhoff, F. “Risk, Precaution, and Emerging Technologies”, Studies in Ethics, Law, and Technology, 2009, Vol. 3, No. 2, pp. 1‒29.

Beck, U. Obshchestvo riska. Na puti k drugomu modernu [Risk Society: Towards a New Modernity], trans. by V. Sedelnik and N. Fedorova. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2000. 384 pp. (In Russian)

Beck, U. World at Risk. Cambridge: Polity Press, 2009. 269 pp.

Broome, J. Ethics out of Economics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 267 pp.

Douglas, M. “Risk kak sudebnyi mekhanizm” [Risk as a Forensic Resource], trans. by A. D. Kovalev, THESIS, 1994, No. 5, pp. 242‒253. (In Russian)

Douglas, M. & Wildavsky, A. B. Risk and Culture: An Essay on the Selection of Technical and Environmental Dangers. Berkeley: University of California Press, 1982. 221 pp.

Doyle, A. & Ericson, R. V. “Risk and Morality”, Risk and Morality, ed. by R. V. Ericson and A. Doyle. Toronto: Toronto University Press, 2003, pp. 1‒10.

Finnis, J. Moral Absolutes: Tradition, Revision, and Truth. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1991. 128 pp.

Giddens, A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991. 256 pp.

Guseinov, A. A. “Ehtika i ee mesto v filosofii” [Ethics and Its Place in Philosophy], Moral’ v sovremennom mire i problemy rossiiskoi ehtiki [Morality in the Contemporary World and Problems of Russian Ethics], ed. by B. I. Pruzhinin. Moscow: Print Publ., 2017, pp. 10‒32. (In Russian)

Guseinov, A. A. “Ob idee absolyutnoi morali” [On the Idea of Absolute Morality], Voprosy filosofii, 2003, No. 3, pp. 3‒12. (In Russian)

Hansson, S. O. “Ethical Criteria of Risk Acceptance”, Erkenntnis, 2003, Vol. 59, pp. 291‒309.

Hansson, S. O. The Ethics of Risk: Ethical Analysis in an Uncertain World. Basingstock: Palgrave, 2013. 172 pp.

Jackson, F. “Decision-Theoretic Consequentialism and the Nearest and Dearest Objec­tion”, Ethics, 1991, Vol. 101, No. 3, pp. 461‒482.

Jonas, H. Printsip otvetstvennosti. Opyt ehtiki dlya tekhnologicheskoi tsivilizatsii [The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age], trans. by I. I. Makhankov. Moscow: Airis-press, 2004. 480 pp. (In Russian)

Kahan, D. M. “Cultural Cognition as a Conception of the Cultural Theory of Risk”, Handbook of Risk Theory: Epistemology, Decision Theory, Ethics, and Social Implications of Risk, ed. by S. Roeser, R. Hillerbrand, P. Sandin and M. Peterson. Dordrecht: Springer, 2012, pp. 725‒760.

Luhmann, N. “The Morality of Risk and the Risk of Morality”, International Review of Sociology Series 1, 1987, Vol. 1, No. 3, pp. 87‒101.

McCarthy, D. “Probability in Ethics”, The Oxford Handbook of Probability and Philosophy, ed. by A. Hájek and C. Hitchcock. Oxford: Oxford University Press, 2016, pp. 705‒736.

Nozick, R. Anarkhiya, gosudarstvo i utopiya [Anarchy, State, and Utopia], trans. by B. Pinsker. Moscow: IRISEhN Publ., 2008. 424 pp. (In Russian)

Prokofyev, A. V. “Problema predostorozhnosti: normativnyi kontekst, istoki aktual’nosti, al’ternativnye resheniya” [The problem of Precaution: Normative Content, Grounds for Urgency, Alternative Solutions], Vestnik RUDN. Seriya: Filosofiya, 2018, Vol. 22, No. 3, pp. 291‒300. (In Russian)

Ross, A. & Athanassoulis, N. “Risk and Virtue Ethics”, Handbook of Risk Theory: Epistemology, Decision Theory, Ethics, and Social Implications of Risk, ed. by S. Roeser, R. Hillerbrand, P. Sandin and M. Peterson. Dordrecht: Springer, 2012, pp. 833‒857.

Steel, D. Philosophy and Precautionary Principle: Science, Evidence, and Environmental Policy. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 256 pp.

Sychev, A. A. Ehtika ehkologicheskoi otvetstvennosti [Ethics of Environmental Responsibility]. Moscow: Al’fa-M Publ., 2014. 318 pp. (In Russian)

Zimmerman, M. J. Ignorance and Moral Obligation. Oxford: Oxford University Press, 2014. 149 pp.

А.В. Павлов

Образы современности в XXI веке: гипермодернизм

Александр Владимирович Павлов – кандидат юридических наук, доцент Школы философии. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Фе­дерация, 105066, г. Москва, ул. Старая Басманная, д. 21, стр. 4; e-mail: apavlov@hse.ru; ве­дущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: ale-pavlov@yandex.ru

В рамках социально-философского и культурологического течения, получившего зонтичный термин «постпостмодернизм», существует несколько концепций, пред­лагающих язык описания новой эпохи. Одной из наиболее востребованных версий постпостмодернизма оказался «гипермодернизм». Используя историко-философ­скую методологию, критический анализ, контекстуализм, а также методологию со­временных социальных теорий и теории культуры, автор определяет для себя цель ответить на вопрос, может ли социальная теория гипермодернизма быть адекватной альтернативой постмодернизму. Для этого автор решает несколько задач – рассмат­ривает три версии гипермодернизма в порядке их появления, по возможности про­водит их сопоставительный анализ (потому что, как и в случае с периодом ста­новления «теории» постмодерна, гипермодернизм понимался по-разному) и, нако­нец, критически рассматривает наиболее популярные концепции гипермодернизма. Во-первых, версию канадских политических теоретиков Артура Крокера и Дэвида Кука, предложивших понимать гипермодерн как альтернативу постмодерну еще в середине 1980-х. Под влиянием идей Жана Бодрийяра они акцентировали внима­ние на трансформациях эстетики в новую эпоху (гиперэстетика «отходов» против антиэстетики постмодерна). Позже Артур Крокер и Мэрилуиза Крокер употребили термин в контексте «тезиса об исчезновении тела». Во-вторых, британский теоре­тик медиа Джон Армитадж попытался описать «дромологию» французского соци­ального философа Поля Вирилио как «гипермодернистскую». Однако ни первая, ни вторая концепция гипермодерна не получили широкого распространения. В-тре­тьих, наиболее популярной версией «времени гипермодерна» (гипериндивидуализ­ма и гиперконсьюмеризма) оказалась теория французского социального философа Жиля Липовецкого. Сегодня известна и востребована именно она: некоторые со­циологи во Франции и англоязычном мире развивают его идеи. Однако даже она не получила широкого влияния и, как заключает автор статьи, опираясь на историю критики теории, может считаться «слабой альтернативой» постмодерну.

Ключевые слова: постмодерн, постпостмодернизм, гипермодернизм, гиперреаль­ность, философия культуры, социальная философия, тело, Липовецкий

Для цитирования: Павлов А. В. Образы современности в XXI веке: гипермодер­низм // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 20‒33.

С постмодернизмом как со стилем искусства и исторической эпохой начали прощаться еще в 1980-е. Но его эпоха закончилась в 2000-х, когда все клю­чевые теоретики постмодерна от него отказались. Так, канадская исследо­вательница литературы Линда Хатчеон в 2002 году заявила о том, что пост­модернизм остался в прошлом, и объявила об открытым конкурсе на новый язык описания культурного состояния западного общества1. Она писала: «Постпостмодернизм нуждается в новом собственном ярлыке, и я подвожу итог: бросаю вызов читателям самостоятельно найти его и дать ему имя собственное в двадцать первом веке»2. После чего появилось несколько конкурирующих теорий, объединенных единым термином «постпостмодер­низм», – альтермодернизм, метамодернизм, диджимодернизм, автомодер­низм, космодернизм и др.3 У каждой из этих теорий был свой автор, а у некоторых – даже последователи, пытающиеся развивать интуиции пер­вопроходцев.

Однако существует концепция, с которой дела обстоят не так просто, как с другими. Это концепция гипермодернизма. С одной стороны, у нее есть автор и даже время рождения (2004 год). Предложил описывать запад­ное общество как «гипермодернистское» французский социальный фило­соф Жиль Липовецкий. С другой стороны, в отличие от прочих концепций постпостмодернизма, попытки содержательного наполнения понятия «ги­пермодерн» имели место задолго до того, как на термин обратил внимание Липовецкий. Это несоответствие – существование как минимум трех раз­ных концепций гипермодернизма – создает наибольшую близость «теории» к теориям постмодерна: точно так же в течение долгого времени авторы по­нимали под «постмодерном» разное, чаще всего вступая в противоречия и создавая, как отмечает марксист Перри Андерсон, необходимые для тео­рии «полярности»4. Таким образом, цель и задачи настоящей статьи состоят в следующем: адекватно представить три концепции гипермодерна и про­следить их эволюцию, чтобы проверить их эвристическую ценность. Тем самым мы сможем понять, имеет ли гипермодернизм право заявлять свои претензии на то, чтобы быть альтернативой постмодерну. Между понятиями «гипермодерн» и «гипермодернизм» существует напряжение. Как правило, если слово используется без суффикса «-изм», то под ним подразумевается исторический период. Под «постмодернизмом» и «гипермодернизмом» под­разумеваются интеллектуальные течения. В данной статье понятия «пост­модернизм» и «постмодерн», а также «гипермодерн» и «гипермодернизм» употребляются как синонимичные.

Исчезновение и трансформация тела в гипермодерне

Канадские политические теоретики Артур Крокер и Дэвид Кук в се­редине 1980-х предложили в качестве альтернативы постмодерну «ультрамо­дерн»5. В своей книге «Постмодернистская сцена. Экскрементная культура и гиперэстетика» авторы заимствовали не только понятия из социальной фи­лософии Бодрийяра (гиперреализм, гиперэстетика, имплозия), но и сам стиль его рассуждений, а вместе с ним – и его мрачную ироничную тональ­ность6. Уже в подзаголовке книги содержится диагноз авторов современной культуре – культура экскрементов, испражнений и отходов. Крокер и Кук, выдвигая тезис «Забыть Бодрийяра», считают, что культура должна быть описана в новых категориях – не столько как постмодернизм и антиэстети­ка7, сколько как ультрамодернизм и гиперэстетика. Скорее всего, это была первая попытка если не предложить стройную концепцию постпостмодер­низма, то хотя бы начать разговор о новом культурном режиме западного мира. Противопоставляя постмодерн и ультрамодерн, Крокер и Кук заявля­ли, что новое сознание «в сумеречное время ультрамодернизма (технологий) и гиперпримитивизма (общественных настроений) раскрывает великую дугу распада и разложения на фоне радиации пародии, китча и выгорания»8.

Однако для того, чтобы сказать что-то содержательное об ультрамодер­низме, авторам было необходимо предложить свое понимание постмодерна: «Это то, что происходит в вашем местном театре, телевизионной студии, офисной башне, кабинете врача или секс-шопе. Это не начало чего-то нового или конец чего-то старого, но катастрофа, возможная благодаря веселью, им­плозии современной культуры в целой серии панических сцен в fin-de-mille­nium»9. Крокер и Кук, описывая актуальное социальное состояние, вводят категорию паники, которая сопровождается упадком во всех областях куль­туры и политики. И потому главным признаком ультрамодерна теоретики считают то, что в этом культурном режиме мир находится в «руинах». Вме­сте с тем авторы не предлагают содержательного описания термина, кажет­ся, приглашая читателей самим фантазировать на тему культурного декадан­са. Другое дело, что ультрамодерн для них остается крайним выражением постмодернистского настроения. Примером такого «постмодернистского на­строения» Крокер и Кук называют ранние работы художника Эрика Фишля, которые существуют на грани экстаза и распада и в которых отображается потребительская культура пассивных нигилистов, в результате катастрофи­ческого взрыва переходящая в свою противоположность – в суицидальный нигилизм экскрементной культуры.

Отметим, что на страницах книги «Сцена постмодерна» Крокера и Кука впервые появляется термин «гиперсовременность». Авторы писали: «Ныне

мы живем в гиперсовременном мире, где панический шум (электронный саундтрек по телевизору, рок-музыка в эпоху развитого капитализма, белый звук во всех “футурошопах”) представляет собой своего рода аффективную голограмму, обеспечивающую видимость согласованности для реальности взрывающейся внутрь себя культуры»10. Несмотря на то что термин «гипер­модерн» возникает у Крокера и Кука единожды, Артур Крокер и Мэрилуиза Крокер употребили в дальнейшей работе именно его. В 1988 году они выпу­стили антологию текстов «Похитители тел. Состояние постмодерна и сексу­альность». Словосочетание «состояние постмодерна» не должно заставить думать, будто они отказались от идеи постпостмодернизма – авторы все еще развивали именно эту интуицию. В первом же блоке статей «Захватчики тел» представлено эссе «Тезис об исчезновении тела в состоянии гипермо­дерна»11. К сожалению, авторы и в этом случае не объясняют, что такое «со­стояние гипермодерна», зато теперь становится ясно, что их более всего ин­тересует не политика и культура, а телесность. Из старых примеров для Крокеров осталось важным творчество Вудмен, в котором отражалась при­чудливость телесных трансформаций. Мы можем предположить, что при гипермодерне тело трансформируется скорее биологически, нежели техно­логически (ситуация, характерная скорее для постмодерна)12.

В эпоху поздней современности тело исчезает в качестве материально­го. При гипермодерне, как считают Крокеры, тело подчиняется индустрии моды так же, «как кожа сама по себе трансформируется в экранный эффект ради отчаянного поиска желания после желания». Авторы пишут: «В дей­ствительности тело достигло чисто риторического существования: его ре­альность такова, что отказ от него изгоняется как излишек, более не необхо­димый для функционирования техноландшафта. По иронии судьбы, однако, когда тело превращается в практику пропавшей материи общества, оно, на­конец, освобождается от риторического центра потерянного субъекта жела­ния после желания»13. Неслучайно именно в 1985 году появляется линейка духов Christian Dior «Poison»: косметические компании предложили бук­вально «яд», чтобы женщины могли добровольно наносить его на свои тела. Захват тела гипермодерна – это проекция зла в форме различных вирусов и эпидемий.

Но, по сути, текст Крокеров сегодня представляется яркой иллюстраци­ей общего теоретического и политико-культурного дискурса 1980-х годов – «паники вокруг тела», хорошо описанной культурологом Питером Найтом14. И потому очень важно заметить, что концепция Крокеров затрагивала один аспект новой «современности». Это случайное обращение к гипермодерну в контексте «тезиса об исчезновении тела» можно было бы не упоминать, если бы идея «тела в гипермодерне» не получила развитие. В 2005 году со­циолог Иван Варга обратился к тем же вопросам. С одной стороны, он со­хранил интерес к гиперсовременности, а с другой – назвал тело главным

проблемным полем нового социального состояния. Варга не многое говорит о гипермодерне, но все же поясняет суть понятия и разницу между ним и постмодерном. Сам постмодерн, с точки зрения Варги, представляет собой избыток модерна и одновременно выражает кризис модерна. Но как совре­менность не порывала с досовременным миром, так и постмодерн не поры­вает с модерном, а гипермодерн в свою очередь – с постмодерном. Вместо этого гипермодерн усиливает характеристики, которые присущи постмодер­ну. Более того, в публичных репрезентациях тела происходит возвращение к домодернистским обычаям – украшениям, татуажу, пирсингу и т. д. Но это не попытка вернуться к модерну, а лишь признак нестабильного положения индивидов в новом социальном состоянии.

Чтобы пояснить, что он имеет в виду, Варга упоминает известное эссе французского антрополога Марселя Мосса «Техники тела», заявляя, что в си­туации гипермодерна мы ведем речь не о техниках (в досовременных обще­ствах люди точно знали, что делать с телом, чтобы сформировать свою иден­тичность), но о технологиях тела, представленных в том числе в сетевом пространстве. Если раньше люди делали пирсинг или татуировки, чтобы при­надлежать конкретному коллективу, теперь они делают то же самое, чтобы показать свою индивидуальность15. Но нам необходимо понять, почему Варга выбирает новый термин. Делает он это не просто потому, что постмодерн перестал быть актуальным, но потому, что западные общества, с его точки зрения, перешли на очередную стадию развития, когда технологии позволяют осуществлять с телами доселе невиданные манипуляции – лечение болезней или косметические операции с использованием исследований стволовых кле­ток. Появилась возможность получать детей, «сделанных на заказ», выбирать их пол, рост, цвет волос, глаз, оттенок кожи. «Виртуальная реальность» тоже своеобразным способом «разрушает» тело, так как порнография, «виртуаль­ный секс» уменьшает частоту повседневных интимных взаимодействий. Объ­ект либидо превращается в образ, так как в Сети можно представить любую картинку – по желанию того, кто ее соз­дает, или того, кто ее получает.

Варга не солидаризуется с Крокерами, но, конечно, обращается к ним, замечая, что «виртуальная реальность» разлагает тело. Несмотря на то что преимущества Интернета неоспоримы, соблазны виртуального флирта и альтернативного секса для межличностных отношений и телесных взаи­модействий уменьшают воображение. Поэтому понятно, что Крокеры – хотя и преувеличенно – справедливо утверждают, что тело стало симулякром. Таким образом, при гипермодерне в представлении Варги сакральным ста­новится не индивидуум, но тело. «Постмодернистскую культуру лучше все­го сравнить с хаосом, а не с порядком космоса. Поэтому неудивительно, что человек, который живет под давлением повседневной жизни и в ситуации ценностной неопределенности, обращает основное внимание на тело. Но можно было бы усомниться в том, что в обществе, в культуре которого доминируют СМИ и популярная культура, древнеримский идеал mens sana in corpore sano (“в здоровом теле здоровый дух”) по-прежнему актуален и реализуем»16. Постмодерн в значительной степени осуществляет разделе­ние ума и тела, отдавая предпочтение последнему. Для Варги озабоченность телом и телесными процессами является ярким свидетельством того, что

тело стало священным в ситуации гипермодерна. Однако в итоге актуаль­ной окажется совсем иная концепция гипермодерна, а философия телесно­сти выделится в отдельную дисциплину.

Приписывание теории

Куда более интересной оказалась стратегия исследователя медиа Джона Армитаджа, которую уже опробовали канадцы Крокер и Кук. Если последние попытались описать культуру гипермодерна как альтернативу постмодерну, призвавв на помощь теорию Бодрийяра, то Армитадж обратился к другому французу – философу Полю Вирилио. Разница в стратегиях Кука/Крокера и Армитаджа очевидна. Несмотря на то что Вирилио никогда не прибегал к тому, чтобы описывать социальное и культурное состояние конца ХХ века как «гиперсовременное», Армитадж концептуализировал теорию француз­ского критика. В 2000 году Армитадж выпустил книгу «Поль Вирилио: от мо­дернизма к гипермодернизму и обратно». Во введении автор попытался до­казать, что Вирилио, которого некоторые авторы называют постмодернистом или постструктуралистом, на самом деле не имеет с последним ничего об­щего. Армитадж предложил несколько аргументов.

Во-первых, теория культуры Вирилио опирается на традиции модерниз­ма в науке и искусстве: философ часто отсылал к работам Кафки и Хаксли, Маринетти и Дюшана, Гуссерля и Мерло-Понти. Во-вторых, сам Вирилио не видит никаких связей с постструктурализмом и, будучи антимарксистом, остается в пределах философской традиции экзистенциализма и феномено­логии, а также является гуманистом и практикующим христианином. В-тре­тьих, Вирилио не осуждает современность тотально. Скорее он рассматри­вает свою культурную теорию как «критический анализ современности, но через восприятие технологии». И несмотря на репутацию «технологической Кассандры», Вирилио настаивает на том, что его концепция современности по существу оптимистична. В-четвертых, работа Вирилио остается верной принципу надежды в отношении осмысления истории. И потому Армитадж заключает: «Именно поэтому, на мой взгляд, предпочтительнее интерпрети­ровать это как работу теоретика культуры, чье мышление затрагивает то, что можно назвать вопросом гипермодернизма или, возможно, в качестве альтернативы “культурной логикой позднего милитаризма”»17.

Вопрос в том, можно ли описать социальную теорию Вирилио как «ги­пермодерн». Строго говоря, да. И хотя сам Вирилио часто позволяет себе оценочные суждения относительно внешней военной политики Соединен­ных Штатов18, у него есть много проницательных размышлений относитель­но нового мирового состояния культуры, в частности о том, что «сегодня скорость – это война, последняя война»19. Он также рассуждает о предель­ном ускорении коммуникаций, что приводит к ускорению времени, реально­го времени «коммуникаций, выполняющих релятивистское сжатие “реально­го пространства” Земли путем искусственного сжатия обменов изображения

мира. Отныне не существует “здесь”, но существует “сейчас”»20. С точки зрения Вирилио, ядерную бомбу сменит бомба информационная и глобальное противостояние перейдет из холодной войны в «информационное оледене­ние»21. Иными словами, все это суть концепции Вирилио, получившие назва­ние «дромология»: в рамках своей работы автор анализирует исчезновение фи­зических расстояний и препятствий в связи с возрастающим значением скорости; пространство сменилось временем, а материальное было вытеснено нематериальным.

Однако идею гипермодерна, связанную с «технополитикой», сформи­ровал именно Армитадж. Он определяет отказ от бинарного антагонизма между модернизмом и постмодернизмом посредством признания остроты «гипермодерна». Для него гиперсовременность представляет отказ от про­тивостояния между модернизмом и постмодернизмом и предлагает ответ на кризис современной культуры. Таким образом, Армитадж отказывается от префикса «пост» и заменяет его префиксом «гипер», что означает «из­быток». Гипермодернизм не является ни отрицанием господствующего эпистемологического оптимизма модерна, ни уклонением от теоретическо­го пессимизма постмодерна. Скорее он олицетворяет «продолжение модер­низма другими средствами». Чтобы соблюсти «авторское право», Арми­тадж, описав Вирилио как критика постмодерна, скромно предложил в интервью гипермодернистскую «интерпретацию» концепции Вирилио.

На прямой вопрос о том, можно ли его теорию назвать «гипермодерниз­мом», Вирилио ответил: «Что касается “гипер” или “сверх” модернизма, ду­маю, что мы еще не вышли из современности. Думаю, что современность прекратит свое существование лишь в рамках того, что я называю “инте­гральной аварией” (…). Я считаю, что техническую современность, совре­менность, принятую как результат технических изобретений за последние два столетия, можно остановить лишь интегральной экологической ката­строфой, которую я в некотором смысле и прогнозирую»22. Обратим внима­ние, что в цитате фигурирует префикс «сверх». Для Армитаджа это, кажет­ся, были синонимы, хотя этот префикс до этого использовал французский антрополог Марк Оже (к слову, «избыток» – тоже слово из лексикона Оже)23. В одном из примечаний к интервью сам Армитадж отметил: «“Ги­пермодернизм” – термин, который я резервирую для моей будущей книги о Вирилио»24. И хотя у него вышла не одна книга, посвященная идеям Ви­рилио, кажется, с этим термином он решил не связывать ни свою судьбу, ни концепцию Вирилио, потому что монографии с таким названием у Армита­джа нет25. Собственно говоря, и в той книге кроме заглавия термин фигури­рует лишь во введении и в интервью – то есть исключительно в текстах Ар­митаджа. Зафиксируем: гипермодерн теперь связывается не с телом, но с более широким контекстом культуры.

Версия Жиля Липовецкого

Наибольшую популярность получила теория гипермодерна, развитая Жилем Липовецким. Идеи, получившие название «гипермодерн», Липовец­кий сформулировал еще в 1983 году, когда вышла его работа «Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме». Тогда Липовецкий, с одной стороны, заговорил о новой фазе в истории современного индивидуализма, а с дру­гой – начал атаку на постмодерн – термин, который, кажется, не удовлетво­рял его никогда. В главе «Потребление и гедонизм: к постмодернистскому обществу» Липовецкий излагает не собственные взгляды, но пересказывает тезисы Дэниела Бэлла, не предлагая при этом каких-то комментариев, тем самым, видимо, солидаризируясь с позицией Бэлла. Так, исторически пост­модерн начинает свое восхождение в 1960-е, вместе с контркультурным движением, когда вслед за революцией в искусстве происходит «революция будней». Лишенный подлинного новаторства и смелости, постмодернизм всего лишь демократизировал гедонизм26. В отличие от общества модерна, желавшего порвать со старыми социальными нормами, постмодернистское общество не апеллирует к идее светлого будущего; а потому не имеющее каких-либо идеалов общество постмодерна являет собой общество равноду­шия и опустошения.

Несмотря на то что тон «Эры пустоты» пессимистичный, это не означа­ет, что Липовецкий всегда оставался обличителем современности: иногда он находил позитивные тенденции в актуальной культуре. В частности, в другой, более поздней книге он связывает надежды на либерализм с мо­дой, которую, впрочем, тоже критикует27. Но наряду с этим он считает моду агентом движения к консолидации либеральных обществ. Социальный тео­ретик Джордж Ритцер приходит к выводу, что философию Липовецкого можно назвать «постпостмодернистской». Так как «именно за отрицание та­ких важнейших явлений, как мода (а также либерализм, демократия и т. д.), Липовецкий критикует постструктуралистов/постмодернистов и других теоретиков (например, представителей критической теории)»28.

Постмодернизм для Липовецкого в итоге становится коротким переход­ным этапом между классическим модерном и новым модерном. И потому гипермодерн не уничтожает модерн, но является его предельным развитием, модернизацией самого модерна. Точно так же гипермодерн не противопо­ставляет себя прошлому: вместо этого осколочное прошлое само оказывает­ся вплетенным в структуру рыночных отношений настоящего. Время гипер­модерна подвижно, пластично и всегда готово к переменам. Ныне, хотя за «абсолютным настоящим» может скрываться пустота прошлого и буду­щего, они не отсутствуют полностью. Так, «абсолютное настоящее не явля­ется тем, что структурирует гипермодерн, который скорее структурирует парадоксальное настоящее – настоящее, которое непрестанно эксгумирует и “переоткрытвает” прошлое»29.

Во «Временах гипермодерна» философ перефразирует знаменитый кан­товский вопрос, который теперь звучит как «Что такое модерн?», и форму­лирует тезис о гипермодернизме как втором модерне. Но это «модерн на­оборот». Если эпоха Просвещения является синонимом взросления, то эпоха гипермодерна, напротив, – возвращением в детство, что по сути озна­чает инфантилизацию общества. Гипермодернизм, по мнению Липовецкого, представляет собой пассивную фазу логики потребления. Но если потребле­ние было главной чертой постмодерна, теперь ситуация изменилась. Ныне философ считает, что термин «постмодернизм» вообще неудачный, по­скольку мы не можем говорить о полном исчезновении модерна. Тем самым гипермодернизм продолжает логику модерна, включая в себя некоторые элементы, присущие обществу постмодерна.

«Вторая эпоха модерна» разворачивается в условиях экономического и политического дерегулирования и процессов глобализации. Гипермодерн находился за пределами политики, оставаясь радикальным в рамках «техно­логий, медиа, экономики, городского планирования, потребления и индиви­дуальной патологии»30. Главный знак, помогающий понять новую эпоху, – префикс «гипер». Так, гипериндивидуализм и гиперконсюмеризм являются разными аспектами единой логики гипермодернизма. Кроме того, происхо­дит разрыв в восприятии темпоральности, между восприятием прошлого, настоящего и будущего, что порождает появление такой категории, как «со­циальное время», которое является катализатором для возникновения новых социальных конфликтов. Этот разрыв усиливается при сопоставлении соци­ального и рабочего времени: когда человек сознательно концентрируется на работе, чтобы обеспечить себе комфортное существование в «социаль­ном времени», у него возникает чувство дереализации в настоящем.

Но Липовецкий в очередной раз все переосмыслил. В 2013 году выхо­дит его книга «Эстетизация мира». В этой работе, как и прежде, он прибега­ет к философии культуры, чтобы найти что-то положительное в ситуации нового модерна, до этого казавшейся ему негативной. Связывая модерн и гипермодерн, в этот раз Липовецкий предлагает концепцию «творческого капитализма» в ее третьей фазе. Первая фаза творческого капитализма дати­руется XIX веком, вторая связывается с возникновением и распространени­ем американского кинематографа. Вплоть до 1950 года кино представляло собой наиболее популярную форму развлечения в среде рабочего класса. В третью же эпоху происходит радикальный разрыв с классическими прин­ципами искусства и утверждение концепции «трансэстетики», рассматри­ваемой в контексте коммерческого и массового искусства31.

Рассуждения о «гипермодерне» теперь строятся вокруг возможностей капитализма, порождающего феномен гиперпотребления. Так как современ­ность для Липовецкого не завершилась, то гипермодернизм не отрицает, но все еще возвращается к ее логике, но теперь утверждает творческую спо­собность капитализма. К положительной стороне гипермодерна Липовецкий

относит то, что неограниченное потребление в эру гипермодерна перераста­ет в свою противоположность и появляется необходимость не только потреб­лять, но и творить. Иными словами, то, что ранее было исключительно нега­тивным, становится преимущественно позитивным, и гипермодерн меняет значение с минуса на плюс.

Британский теоретик культуры Алан Кирби тонко подмечает отсутствие принципиальной новизны гипермодернизма, так как концепция апеллирует к основным принципам модерна и продолжает в этом свете видоизменен­ный «гипертрофированный» дискурс постмодерна, а понятия постмодерна и гипермодерна становятся взаимозаменяемыми32. Наконец, метамодернизм пытается оспорить гипермодернизм именно в понимании Липовецкого, так­же не обнаруживая большой новизны в этой концепции. Гипермодерн лишь радикализует постмодерн вместо того, чтобы его реструктурировать33.

Заключение

И все же, несмотря на оправданную критику гипермодерна, некоторые французские авторы активно используют понятие Липовецкого с 2005 года. Так, социолог Саймон Готчалк называет нескольких авторов (Николь Обер, Франсуа Ашер, Жан Курну, Винсент де Гауляк и Жиль Липовецкий), чтобы заявить, что, хотя значения префикса «гипер» разные, эти авторы согласны с некоторыми из его ключевых аспектов. В частности, ученые зафиксирова­ли избытки в таких разнообразных областях, как индивидуализм, иннова­ции, информация, риски, конкуренция, общение и потребление34.

Готчалк ссылается на Николь Обер, которая различает постмодерн и ги­пермодерн, описывая последний через опыт интенсивности, мгновенности, срочности моментального удовлетворения и избытка. Как она объясняет, «заменив его (постмодернизм. – А.П.) термином “гипермодернизм”, мы под­черкиваем тот факт, что общество, в котором живут современные люди, из­менилось»35. Гипермодернизм делает акцент не на разрыв с основами совре­менности, а на ее обострение. Обер пытается эксплицировать предложенный Липовецким анализ современного общества на область психологии и по­казать, с какими патологиями и психическими расстройствами сталкивается человек гипермодерна36.

В итоге она, с одной стороны, начинает рассуждать о телесности (воз­никновение таких расстройств, как анорексия и булимия, нарушение психи­ческой стабильности), а с другой – приходит к выводам об избытке. И хотя Готчалк и его соавторы отчаянно пытаются развивать «социологию гипер­модернизма», основываясь на разработках французских теоретиков, очевид­но, что теория далека от того, чтобы стать популярной, а сам гипермодер­низм по сути продолжает логику постмодерна во всех аспектах – начиная с телесности и заканчивая состоянием культуры. Остается признать, что ни

термин, ни его содержательное наполнение не востребованы иными фило­софами и культурологами, что делает гипермодернизм в лучшем случае сла­бой альтернативой постмодернизму37.

Список литературы

Андерсон П. Истоки постмодерна / Пер. с англ. А. Апполонова. М.: Территория будущего, 2011. 208 c.

Вирилио П. Информационная бомба. Стратегия обмана / Пер. с фр. И. Окунева. М.: Гнозис, 2002. 192 с.

Липовецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме / Пер. с фр. В. Кузнецова. СПб.: Владимир Даль, 2001. 336 с.

Липовецкий Ж. Империя эфемерного. Мода и ее судьба в современном обществе / Пер. с фр. Ю. Розенберга. М.: Новое литературное обозрение, 2012. 336 с.

Митрофанова А. Киборг как код новой онтологии. Политические и эпистемоло­гические аспекты гибридных тел // Логос. 2018. Т. 28. № 4. С. 109‒128.

Найт П. Культура заговора / Пер. с англ. Т. Давыдовой. М.: Ультракультура 2.0, 2010. 381 с.

Оже М. Не-места. Введение в антропологию гипермодерна / Пер. с фр. А. Коннова. М.: Новое литературное обозрение, 2017. 136 c.

Павлов А.В. Образы современности в XXI веке: метамодернизм // Логос. 2018. Т. 28. № 6. С. 1‒19.

Ритцер Д. Современные социологические теории / Пер. с англ. А. Лазарева. СПб.: Питер, 2002. 560 с.

Armitage J. Introduction // Paul Virilio: From Modernism to Hypermodernism and Beyond / Ed. by J. Armitage. L.; Thousand Oaks; New Delhi: SAGE Publications Ltd, 2000. P. 1‒23.

Armitage J. From Modernism to Hypermodernism and Beyond: An Interview with Paul Virilio // Paul Virilio: From Modernism to Hypermodernism and Beyond / Ed. by J. Armitage. L.; Thousand Oaks; New Delhi: SAGE Publications Ltd, 2000. P. 25‒55.

Armitage J. Virilio and the Media. L.: Polity, 2012. 160 p.

Armitage J. Virilio for architects. N. Y.: Routledge, 2015. 144 p.

Aubert N. Un individu paradoxal // L’Individu Hypermoderne / Sous la dir. de N. Aubert. Paris: Erès, 2005. Р. 11‒24.

Aubert N. Violence du temps et pathologies hypermodernes // Cliniques méditerranéennes. 2008. No. 78. P. 23‒38.

Augé M. Non-lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité. Seuil: La Lib­rairie du XXe siècle, 1992. 160 р.

Foster H. Postmodernism: A Preface // The Anti-aesthetic: Essays on postmodern culture / Ed. by H. Foster. Port Townsend, 1983. P. ix – xvi.

Gottschalk S. The Terminal Self: Everyday Life in Hypermodern Times. N. Y.; L.: Routledge, 2018. 146 p.

Hutcheon L. The Politics of Postmodernism. N. Y.; L.: Routledge, 2002. 232 p.

Kirby A. Digimodernism. How New Technologies Dismantle the Postmodern and Recon­figure Our Culture. N. Y.: Continuum, 2009. 282 p.

Kroker A., Cook D. The Postmodern Scene. Excremental Culture and Hyper-Aesthetics. Montreal: New World Perspectives, 1986. 320 p.

Kroker A., Kroker M. Theses on the Disappearing Body in the Hyper-Modern Condition // Body Invaders. Sexuality and the Postmodern Condition / Ed. by A. Kroker, M. Kroker. Houndmills; Basingstoke; Hampshire; L.: Macmillan Education UK, 1988. P. 20‒34.

Lipovetsky G. Time Against Time, or The Hypermodern Society // Supplanting the Postmodern. An Anthology of Writings on the Arts and Culture of the Early 21st Century /

Ed. by D. Rudrum, N. Stavris. N. Y.; L.; New Delhi; Sydney: Bloomsbury Academic, 2015. P. 191‒208.

Lipovetsky G. On Artistic Capitalism // Crash Magazine. 2018. January. No. 65. URL: http://www.crash.fr/on-artistic-capitalism-by-gilles-lipovetsky-crash-65/ (дата обращения: 16.01.2018).

Lipovetsky G., Serroy J. L’esthétisation du monde. Vivre à l’âge du capitalisme artiste. Paris: Gallimard, 2014. 493 p.

Supplanting the Postmodern. An Anthology of Writings on the Arts and Culture of the Early 21st Century / Ed. by D. Rudrum, N. Stavris. N. Y.; L.; New Delhi; Sydney: Bloomsbury Academic, 2015. 402 p.

Vannini P., Waskul D., Gottschalk S. The Senses in Self, Society, and Culture. A Sociology of the Senses. N. Y.; L.: Routledge, 2011. 189 p.

Varga I. The Body – The New Sacred? The Body in Hypermodernity // Current Sociology. 2005. Vol. 53(2). P. 209‒235.

Virilio P. Speed & Politics: An Essay on Dromology. N. Y.: Semiotext(e), 1986. 162 p.

Virilio now: current perspectives in Virilio studies / Ed. by J. Armitage. Cambridge: Polity, 2011. 232 p.

Images of modernity in the 21st century: hypermodernism

Alexander V. Pavlov

National Research University “Higher School of Economics”. 21/4 Staraya Basmannaya Str., Moscow, 105066, Russian Federation; e-mail: apavlov@hse.ru. Institute of Philosophy, Rus­sian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., 109240, Moscow, Russian Federation; e-mail: ale-pavlov@yandex.ru

Within the socio-philosophical and cultural trend, usually referred to with the umbrella term “post-postmodernism”, there exist several conceptions, which offer a language that describes the new epoch. The so-called “hypermodernism” turned out to be one of the most demanded versions of post-postmodernism. Using historical and philosophical methodology, critical analysis, contextualism, as well as the methodology of contempo­rary social theory and theory of culture, the author identifies the goal of the paper in determining whether the social theory of hypermodernism can be an adequate alterna­tive to postmodernism. To accomplish this goal the author considers three versions of hypermodernism in the order of their chronological appearance, conducts a compara­tive analysis of each of them (since “hypermodernism” was understood in different ways at different times) and, finally, critically examines the most popular concept of hypermodernism. The first version of hypermodernism was proposed by two Canadian political theorists, Arthur Kroker and David Сook, who understood it as an alternative to postmodernism in the mid-1980’s. Under the influence of the ideas of Jean Bau­drillard, they focused their attention on the transformations of aesthetics in the new era (hyper-aesthetics of “excrements” against anti-aesthetics of postmodern). Later Arthur Kroker and Marilouise Kroker used the term “hypermodernism” in the context of “The­ses on the Disappearing Body in the Hyper-Modern Condition”. The second version proposed by a British media theorist John Armitage attempted to describe the "dromo­logy" of the French social philosopher Paul Virilio as “hypermodernistic”. However, neither the first nor the second concept of hypermodernism became popular. The third and most popular version of the “time of hypermodern” (hyperindividualism and hyper­consumerism) was the theory of the French social philosopher Gilles Lipovetsky. His understanding of hypermodernism is developed today by a number of sociologists in France and even in the English-speaking world. However, even this version of hyper­modernims did not gain a wide enough influence. The author concludes that hypermod­ernism is a “weak alternative” to postmodernism.

Keywords: postmodern, postpostmodernism, hypermodernism, hyperreality, philosophy of culture, social philosophy, body, Gilles Lipovetsky

For citation: Pavlov, A. V. “Obrazy sovremennosti v XXI veke: gipermodernizm” [Im­ages of modernity in the 21st century: hypermodernism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 20‒33. (In Russian)

References

Anderson, P. Istoki postmoderna [The Origins of Postmodernity], trans. by A. Appolonov. Moscow: Territoriia budushchego Publ., 2011. 208 pp. (In Russian)

Armitage, J. “Introduction”, Paul Virilio: From Modernism to Hypermodernism and Beyond, ed. by J. Armitage. London; Thousand Oaks; New Delhi: SAGE Publications Ltd, 2000, pp. 1‒23.

Armitage, J. “From Modernism to Hypermodernism and Beyond: An Interview with Paul Virilio”, Paul Virilio: From Modernism to Hypermodernism and Beyond, ed. by J. Armitage. London; Thousand Oaks; New Delhi: SAGE Publications Ltd, 2000, pp. 25‒55.

Armitage, J. (ed.) Virilio now: current perspectives in Virilio studies. Cambridge: Polity, 2011. 232 pp.

Armitage, J. Virilio and the Media. London: Polity, 2012. 160 pp.

Armitage, J. Virilio for architects. New York: Routledge, 2015. 144 pp.

Aubert, N. “Un individu paradoxal”, L’Individu Hypermoderne, sous la dir. de N. Aubert. Paris: Erès, 2005, pp. 11‒24.

Aubert, N. “Violence du temps et pathologies hypermodernes”, Cliniques méditerra­néennes, 2008, No. 78, pp. 23‒38.

Augé, M. Non-lieux, introduction à une anthropologie de la surmodernité. Seuil: La Lib­rairie du XXe siècle, 1992. 160 pр.

Augé, M. Ne-mesta. Vvedenie v antropologiiu gipermoderna [Non-places: introduction to an anthropology of supermodenity], trans. by A. Konnov. Moscow: Novoe literaturnoe obozre­nie Publ., 2010. 136 pp. (In Russian)

Foster, H. “Postmodernism: A Preface”, The Anti-aesthetic: Essays on postmodern culture, ed. by H. Foster. Port Townsend, 1983, pp. ix – xvi.

Gottschalk, S. The Terminal Self: Everyday Life in Hypermodern Times. New York; London: Routledge, 2018. 146 pp.

Hutcheon, L. The Politics of Postmodernism. New York; London: Routledge, 2002. 232 pp.

Kirby, A. Digimodernism. How New Technologies Dismantle the Postmodern and Reconfigure Our Culture. New York: Continuum, 2009. 282 pp.

Knight, P. Kul'tura zagovora [Conspiracy Culture], trans. by T. Davydova. Moscow: Ul'trakul'tura 2.0 Publ., 2010. 381 pp. (In Russian)

Kroker, A. & Cook, D. The Postmodern Scene. Excremental Culture and Hyper-Aesthetics. Montreal: New World Perspectives, 1986. 320 pp.

Kroker, A. & Kroker, M. “Theses on the Disappearing Body in the Hyper-Modern Condition”, Body Invaders. Sexuality and the Postmodern Condition, ed. by A. Kroker and M. Kroker. Houndmills; Basingstoke; Hampshire; London: Macmillan Education UK, 1988, pp. 20‒34.

Lipovetsky, G. Era pustoty. Esse o sovremennom individualizme [The Era of Emptiness: Essays on Contemporary Individualism], trans. by V. Kuznetsov. St.Petersburg: Vladimir Dal Publ,, 2001. 336 pp. (In Russian)

Lipovetsky, G. Imperiya efemernogo. Moda i ee sud’ba v sovremennom obshchestve [The Empire of Fashion: Dressing Modern Democracy], trans. by Yu. Rozenberg. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2012. 336 pp. (In Russian)

Lipovetsky, G. “Time Against Time, or The Hypermodern Society”, Supplanting the Postmodern. An Anthology of Writings on the Arts and Culture of the Early 21st Century, ed. by D. Rudrum and N. Stavris. New York; London; New Delhi; Sydney: Bloomsbury Academic, 2015, pp. 191‒208.

Lipovetsky, G. “On Artistic Capitalism”, Crash Magazine, 2018, January, No. 65 [http://www.crash.fr/on-artistic-capitalism-by-gilles-lipovetsky-crash-65/, asccessed on 16.01.2018].

Lipovetsky, G. et Serroy, J. L’esthétisation du monde. Vivre à l’âge du capitalisme artiste. Paris: Gallimard, 2014. 493 pp.

Mitrofanova, A. “Kiborg kak kod novoi ontologii. Politicheskie I epistemologicheskie aspekty gibridnyh tel” [The Cyborg as the Code of a New Ontology. Political and Epistemo­logical Aspects of Hybrid Bodies], Logos, 2018. Vol. 28, No. 4, pp. 109‒128. (In Russian)

Pavlov, A. V. “Obrazy sovremennosti v XXI veke: metamodernizm” [Images of Modernity in the 21st Century: Metamodernism], Logos, 2018, Vol. 28, No. 6, pp. 1‒19. (In Russian)

Ritzer, G. Sovremennye sotsiologicheskie teorii [Contemporary Sociological Theory], trans. by A. Lazarev. St. Petersburg: Piter Publ., 2002. 560 pp. (In Russian)

Rudrum, D. & Stavris, N. (eds.) Supplanting the Postmodern. An Anthology of Writings on the Arts and Culture of the Early 21st Century. New York; London; New Delhi; Sydney: Bloomsbury Academic, 2015. 402 pp.

Vannini, P., Waskul, D. & Gottschalk, S. The Senses in Self, Society, and Culture. A Socio­logy of the Senses. New York; London: Routledge, 2011. 189 pp.

Varga, I. “The Body – The New Sacred? The Body in Hypermodernity”, Current Sociology, 2005, Vol. 53(2), pp. 209‒235.

Virilio, P. Speed & Politics: An Essay on Dromology. New York: Semiotext(e), 1986. 162 pp.

Virilio, P. Informatsionnaya bomba. Strategiya obmana [The Information Bomb. Strategy of Deception], trans. by I. Okunev. Moscow: Gnozis Publ., 2002. 192 pp. (In Russian)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Jerold J. Abrams

Emerson and the reconstruction of pragmatism

Jerold J. Abrams – PhD, Associate Professor of Philosophy. Creighton University. 2500 California Plaza, Omaha, NE 68178, USA; e-mail: abramsjj@creighton.edu

Beginning in the nineteenth century with the writings of Ch. S. Peirce, William James, and John Dewey, pragmatism later fell into eclipse during World War II with the influx of logical positivism. But W. V. O. Quine and Wilfrid Sellars attacked logical positivism at its foundations in analyticity and the simply given, and then pointed contemporary phi­losophy back to classical pragmatism, and so began the revival. Following Quine and Sellars, Rorty in his brilliant Philosophy and the Mirror of Nature stamped pragmatism back into contemporary philosophy, reestablishing James and Dewey as central figures. Today the movement of pragmatism is once again in full swing, with major pragmatist philosophers, like Richard Shusterman and Russell Goodman, engaging the tradition and reconstructing its background in Ralph Waldo Emerson’s transcendentalism, and the founders like Benjamin Franklin and Thomas Jefferson.

Keywords: Franklin, Emerson, Transcendentalism, Peirce, Pragmatism, Rorty, Shusterman

For citation: Abrams, J. J. “Emerson and the reconstruction of pragmatism,” Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 34‒47.

Reconstructing Pragmatism

Logical positivism began to collapse in the mid-twentieth century with W. V. O. Quine’s “Two Dogmas of Empiricism” (1951) and Wilfrid Sellars’s Em­piricism and the Philosophy of Mind (1956). While Quine and Sellars both di­rected philosophy back to pragmatism, a fuller revival would have to wait until Richard Rorty’s Philosophy and the Mirror of Nature (1979), and the pragmatist writings of Hilary Putnam and Ruth Anna Putnam, recently collected as Pragma­tism as a Way of Life: The Lasting Legacy of William James and John Dewey (2017).1 From around the 1980s until the present, pragmatism has continued to draw philosophers, and to produce some of the major works of recent decades,

such as Robert Brandom’s Making It Explicit (1994).2 But even a cursory glance at the history of pragmatism, with its origins in nineteenth century Cambridge, Massachusetts, in the writings of Charles S. Peirce and William James, reveals a sharp contrast between pragmatism past and pragmatism present. Much con­temporary pragmatism is typically narrower in scope, more linguistic and analyti­cal, perhaps less contemplative or concerned with the logic of abduction (with some exceptions, of course), and certainly less open to teleological visions of the long run and process metaphysics.

Understanding this transition from past to present inevitably requires re­construction of the tradition, and perhaps even reconstruction of the back­ground of the tradition. For just as contemporary pragmatists, like Sellars, Rorty, Brandom, and the Putnams, all reach back into the tradition to recover the insights of classical pragmatism, increasingly contemporary pragmatists reach even farther back into the tradition to recover the insights of the transcen­dentalists, especially Ralph Waldo Emerson, and sometimes even farther back than that, to the founders of America, especially Benjamin Franklin. Rorty him­self, for example, in an essay on “Professionalized Philosophy and Transcen­dentalist Culture,” in Consequences of Pragmatism (1982), finds Emerson and George Santayana already writing philosophy in a new and more literary and imaginative way, refusing the genre boundaries of philosophy, literature, liter­ary criticism, cultural critique, and history, a kind of writing which would shape Rorty’s own very literary and elegant style.3 Later in “Pragmatism and Roman­ticism,” in Philosophy as Cultural Politics (2007), Rorty finds in Emerson’s es­say “Circles” (Essays: First Series) the poetic outlines of a romantic philoso­phy of ongoing cultural creation, which is then taken up by William James and John Dewey. As Emerson finds each new great poet or philosopher to survey the perimeter of his or her culture, and then draw a new “circle” around the last, Rorty follows suit: “Every human achievement is simply a launching pad for a greater achievement.”4 Cornel West in The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragmatism similarly reconstructs American pragmatism be­ginning with Emerson’s romantic transcendentalism.5 Richard Shusterman in “Emerson’s Pragmatist Aesthetics”6 likewise finds Emerson to be a pragmatist before pragmatism, and Russell Goodman in American Philosophy and the Ro­mantic Tradition claims Emerson as the Atlantic bridge along which European Romanticism passed and became American pragmatism: “Emerson is a direct link between American philosophy and European Romanticism.”7 Goodman also carries this reconstruction deeper into the past, for example, in American Philosophy before Pragmatism, with chapters on “Benjamin Franklin” and “Thomas Jefferson.”8

The following discussion attempts another brief reconstruction of this same tradition, from Franklin to Emerson to pragmatism and Santayana, to logical po­sitivism (and its eclipse of pragmatism), to pragmatism’s revival, and then, within that revival, pragmatism’s attempt to understand itself in relation to its tradition, and the background of this tradition, and ultimately its future.

Before Pragmatism

Franklin was a prosperous printer and the publisher of Poor Richard’s Al­manack, an Enlightenment philosopher and inventor who defined “man” philo­sophically as “A tool-making animal,”9 and the scientist who discovered positive and negative charge in electricity with his famous kite in the lightning storm ex­periment. In his own lifetime and still today Franklin seems to be the quintessen­tial man of the world, a scholar, a statesman, and an ambassador, a rugged intel­lectual dressed in the American wilderness, with his marten fur hat, who spoke French in France and would seem to the French a wonderful philosophical tapes­try of oppositions elegantly poised to address King Louis XVI. A friend of the French philosopher Voltaire, and the Scottish philosopher David Hume, at home Franklin founded the American Philosophical Society, as he records in his Autobiography,10 whose members counted George Washington, John Adams, Thomas Jefferson, Alexander Hamilton, and Thomas Paine, the very architects of the country.

Hume in a letter from Edinburgh, dated 10 May 1762, wrote to his friend Franklin requesting him to stay in Europe, rather than return to America, despite enviable designs on constructing a new country.

I am very sorry, that you intend soon to leave our Hemisphere. America has sent us many good things, Gold, Silver, Sugar, Tobacco, Indigo &c.: But you are the first Philosopher, and indeed the first Great Man of Letters for whom we are beholden to her: it is our own Fault, that we have not kept him.11

Rightly identifying America’s first great philosopher, Hume must have known only too well that Franklin could not remain in Europe, anymore than Plato himself in such a position, while faced with the philosophical and political prospect of creating a new republic in the wilderness, the dream of philosophers since the beginning. Plato drew his own ideal city in the Republic, but never lived to see it built, and yet this very dream at last began to materialize, in a new his­torically shaped form, with the Declaration of Independence.

The Declaration of Independence (July 4, 1776) begins self-consciously in history, in opposition to the past: “When in the course of human events.” But the Declaration of Independence proceeds like a philosophical treatise of British empiricism: “We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal.” Franklin added the philosophical terminology of “self-evident,” using John Locke’s language of “self-evident” in his Essay Concerning Human Un­derstanding.12 The Committee of Five, i.e., Benjamin Franklin, Thomas Jeffer‐

son, John Adams, Robert Livingston, and Roger Sherman, drafted and submitted the Declaration of Independence to Congress on July 2, 1776, almost a year af­ter the beginning of the American Revolutionary War, also known as the Ameri­can War of Independence (1775‒1883). America was made in war.

The Revolutionary War broke out on the morning of April 19, 1775 by Old North Bridge in Concord, Massachusetts, not far from the house of a little boy named William Emerson. There from “The Old Manse” young William could see the Old North Bridge, and heard the first shot ring that started it all. That boy grew up to become the Reverend Emerson, and the father of Ralph Waldo Emerson, who would later immortalize the battle with his 1837 poem “Concord Hymn” (“Sung at the Completion of the Battle Monument, July 4, 1837”). The poem begins,

By the rude bridge that arched the flood,

Their flag to April’s breeze unfurled,

Here once the embattled farmers stood,

And fired the shot heard round the world.

By the “rude” Old North Bridge American farmer soldiers fought and won and unrolled their flag in “Spirit, that made those heroes dare / To die, and leave their children free.”13 Of that first shot not name nor side is known, but like the musket-fired ball heard round the world, so too would words be heard by all: that all men and all women are created equal, that we hold this truth to be self-evident as any a priori analytic claim made upon Hume’s fork of reason.

Born in 1803, the second of five children of Ruth Haskins and William Emerson, the preternaturally intellectually gifted “Waldo” grew up to rival Franklin as America’s greatest philosopher. Emerson himself greatly admired Franklin, and in “Self-Reliance” even set Franklin and Washington in the class of Shakespeare and Newton: “Where is the master who could have taught Shak­speare? Where is the master who could have instructed Franklin, or Washington, or Bacon, or Newton? Every great man is unique.”14 Such noble respect mingles with manly rivalry best perhaps in Emerson’s 1837 oration “The American Scholar,” which reads like a second Declaration of Independence, as if the Sage of Concord, by some strange metaphysical twist of time, had been wrongly left out of the Committee of Five, and would now, as a Committee of One, draft and deliver his own Declaration right to the center of the American mind. As Emer­son declares in “The American Scholar,” “Our day of dependence, our long ap­prenticeship to the learning of other lands, draws to a close.”15 If the Declaration of Independence of 1776 established America’s political independence from Britain, Emerson’s own intellectual declaration of 1837 would establish Ame­rica’s philosophical independence of Europe as a whole. No longer would Ame­rica obey Plato, Aristotle, Descartes, and Hume, no longer would the settlers wor­ship at the altars of Homer and Virgil and Shakespeare, but at last create their own, beginning with Emerson himself in “The American Scholar,” America’s first statesman of mind. As Oliver Wendell Holmes in Ralph Waldo Emerson wrote rightly of Emerson’s address, “This grand Oration was our intellectual Declaration of Independence.”16

Of course, not everything would be new. The very language of English, in which the essay was written, was already long inherited, a language carrying the whole tradition, including its philosophy. But that philosophy would be resynthesized, reconstructed, and remade, to speak for a new country’s mind, in the voice of one very powerful American scholar. This American scholar, who was none other than Emerson himself, accepted a grand responsibility, for it was nothing short of a transcendentalist’s synthetic unification of the fragmentary manifold of all the men and women, all their thoughts and practices, as a new whole. Like objects in the manifold in the receptive sensibility, in Immanuel Kant’s transcendental philosophy in the Critique of Pure Reason, Emerson found his people spread across the land, in fragments transformed by utilitarian crafts and industry. America seemed then to Emerson a country-sized version of Hume’s “bundle” theory of self, all impressions and instruments, all requiring the cultural analogue of Kant’s unity of apperception. That unity would require new philosophical poetry, and new poetic philosophy, by a new philosopher poet of the first order; indeed, it would require Emerson himself.

But the task like the land was vast, colossal. As Emerson himself would write in “The American Scholar,” the synthesis of the manifold of the country required the simultaneous reassembly and creation of a giant whose faculties and limbs and organs had been dismantled and spread across the land, knowing little or nothing of their disunity. The men and women of America appeared to Emerson these very limbs and organs and faculties, and only a superior mind could put hands and feet and trunk together again. “The state of society is one in which the members have suffered amputation from the trunk,” writes Emerson, “and strut about so many walking monsters, – a good finger, a neck, a stomach, an elbow, but never a man.”17 Only a new genius with new philosophy and poetry could reunify and reanimate the giant of America, a new genius who would, in the final act of syn­thesis, take his rightful place behind the eyes of the giant, as the “intellect” and “perception” of the American giant, and speak on equal terms to the giants of the past, to Shakespeare as intellect of England, to Plato as intellect of Greece, and speak to them as a king among kings. As Emerson writes in “The American Scholar,” “They are the kings of the world who give the color of their present thought to all nature and all art.”18 If the Declaration of Independence rejected all kings, Emerson in his new declaration of independence declared all nations monarchies ruled by their highest intellects, the great scholars and poets, and him­self a king in a land without a king.

The Early Pragmatists

The first pragmatists claimed hardly less of Emerson whose own lengthened shadow cast long over the Cambridge of their youth. Peirce in his “Study of Great Men” (1883‒1884) would name Emerson as one of the “300 Great Men” of his­tory,19 and identify pragmatism with Emerson’s most famous poem, “The Sphinx.” James in his “Address at the Centenary of Ralph Waldo Emerson, May 25, 1903” would likewise remember Emerson as “an ideal wraith” impressing his

mind permanently into the mind of America and the English language itself.20 John Dewey in his essay on “Emerson – The Philosopher of Democracy” would simi­larly claim Emerson as “the one citizen of the New World fit to have his name ut­tered in the same breath with that of Plato.”21 Emerson’s inspiration and influence on pragmatism can hardly be denied, even if the extent of that influence remains in question, following Stanley Cavell in his essay “What’s the Use of Calling Emer­son a Pragmatist?”22

In any case, Peirce as a young man fed on a fairly steady diet of transcenden­talism, and while perhaps more Kant than Emerson, Emerson was never far from view, so that both transcendentalists would mingle in one new and gifted Cam­bridge mind. Like Kant, Peirce was a scientist and logician establishing the cate­gories of the mind and experience, but, like Emerson, Peirce was an adventurer and naturalist exploring the wilderness of the new world. These two dimensions of transcendentalism merged intensely in Peirce, who while eighteen and surveying the wilds of Louisiana first learned of Charles Darwin’s Origin of Species. Almost immediately Peirce began constructing a new evolutionary philosophy in which the human mind itself evolved, through inquiry, from out of the past, and ulti­mately toward truth and knowledge in the long run.

Within this evolutionary pragmatist philosophy, Peirce maintained, with the Emerson of “The Over-Soul,” and the Kant of “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose” (Proposition 2), and G. W. F. Hegel in his Phe­nomenology of Spirit, a view of humanity as possessing one collective mind, and conceived this mind, drawing partly on Emerson’s Nature and “The Sphinx,” as an incessant streaming Heraclitean flow of signs. Emerson in “The Sphinx” called the universal mind (or language) “the universal dame,” and claimed her to see even through the eyes of the poet attempting to answer her riddle. Peirce loved the poem, and in “What is Sign?” quotes the Sphinx speaking of her semi­otic mind seeing through all individual minds: “The symbol may, with Emerson’s sphinx, say to man,‘Of thine eye I am eyebeam.’”23 Like Emerson, Peirce re­versed the ordinary way of thinking, conceiving the individual as not wholly the author of her thoughts, but a powerful conduit of the signs of nature and the signs which make up the language of the past, a conduit synthesizing these signs in new thoughts, new experiences. As Peirce writes in his early essay, “Some Consequences of Four Incapacities,” “just as we say that a body is in mo­tion, and not that motion is in a body we ought to say that we are in thought, and not that thoughts are in us.”24 For Peirce, as for Emerson, we are in the Sphinx, and the Sphinx is in us, and she sees and thinks through our eyes, almost as if each individual were a kind of lens, more or less clouded by error and confusion about who exactly is doing the seeing.

In the same essay, “Some Consequences of Four Incapacities,” Peirce quotes Shakespeare’s Measure for Measure (II.2.117‒20) on “man, proud man, / Drest in a little brief authority, / Most ignorant of what’s most assured, / His glassy

essence,”25 a passage also noted in Emerson’s Topical Notebooks.26 Peirce re­turns to this image of man’s “glassy essence” in an essay entitled “Man’s Glassy Essence,” in the Monist series (1891‒1893), much to the same effect. In fact, the entire Monist series is infused with the spirit of Emerson’s philosophy, as Peirce himself acknowledges in “The Law of Mind” (also in the Monist series), even if with searing irony, as Joseph Brent notes in Peirce: A Life: “Despite his often expressed opposition to transcendentalism, Peirce, with heavy irony, did proclaim, when he was fifty-two, its profound influence on him.”27

Rorty in Philosophy and the Mirror of Nature also highlights this image of “man’s glassy essence,” but finds this metaphor to indicate precisely what is deeply wrong with Peirce’s version of pragmatism. Rorty even subtitles Part I of Philosophy and the Mirror of Nature “Our Glassy Essence,” in opposition to Peirce.

Our Glassy Essence was not a philosophical doctrine, but a picture which literate men found presupposed by every page they read. It is glassy – mirror-like – for two reasons. First, it takes on new forms without being changed – but intellectual forms, rather than sensible ones as material mirrors do. Second, mirrors are made of a substance which is purer, finer grained, more subtle, and more delicate than most.28

According to Rorty, for all of Peirce’s evolutionary and semiotic thinking, he remained hopelessly trapped in modern philosophy’s enchantment with an image of the mind as “mirror of nature,” pure and detached from history, beholding all within its “glassy essence.” Later in Consequences of Pragmatism, Rorty reiter­ates this critique: “Peirce himself remained the most Kantian of thinkers – the most convinced that philosophy gave us an all-embracing ahistorical context in which every other species of discourse could be assigned its proper place and rank.”29 According to Rorty, Peirce could not break free of the philosopher’s fan­tasy of a grand system of all things, lorded over by the kingly philosophers them­selves, godlike spectators of nature, even if they happened to construct their ex­perience; indeed, especially if they happened to construct their experience.

But James and Dewey knew better, writes Rorty, for they conceived the hu­man mind as itself an evolutionary contingency, an adaptation, with its own tools of adaption for transforming the environment, and ultimately itself. James in Pragmatism sets before the eyes this very vision of the human creature as intrin­sically creative and constructive: “The really vital question for us all is, What is this world going to be? What is life eventually to make of itself?” But once this new question replaces the old questions of modern epistemology about whether and how the mind can know the world, then philosophy must change as a whole. As James writes in Pragmatism, “The centre of gravity of philosophy must there­fore alter its place.”30 After Darwin, human beings appear as evolving, adapting, instrumental creatures, social and cultural inventors, creators and artists, far more than ontological photographers or metaphysical archeologists of what lies be­neath in being. The world is not so much there to behold by a spectator or mirror, as it is there in the hands of a sublimely gifted and artistic species. As James

writes in Pragmatism, “In our cognitive as well as in our active life we are cre­ative. We add, both to the subject and to the predicate part of reality. The world stands really malleable, waiting to receive its final touches at our hands.”31 Here lies the origins of pragmatism, according to Rorty, not in Peirce’s misguided vi­sion of “man’s glassy essence,” but in James’s vision of a “really malleable world,” in a vision of man and woman as artisans of language, remaking all anew. Of course, Peirce named pragmatism, but as Rorty reconstructs the tradi­tion, that was really all Peirce ended up doing. As Rorty writes of Peirce, “His contribution to pragmatism was merely to have given it a name, and to have stim­ulated James.”32

James, in turn, inspired Dewey who equally saw in Darwin a new fulcrum of philosophy. As Dewey writes in “The Influence of Darwin on Philosophy,” “The influence of Darwin upon philosophy resides in his having conquered the phenomena of life for the principle of transition, and thereby freed the new logic for applications to mind and morals and life.”33 With Darwin, Heraclitean flux replaced Parmenidean permanency, and the tools of ontological trans­formation were set neatly in the hands of humanity. Christening this shift in metaphor, Dewey dismissed once and for all “the spectator theory of know­ledge,” in The Quest for Certainty,34 and recast the mind as “the tool of tools,” in Experience and Nature,35 essentially the same opposition of metaphors at the center of Rorty’s Philosophy and the Mirror of Nature: modern mirrors and pragmatist tools. But if Rorty admired Dewey’s overcoming of Peirce’s Kantian transcendentalism, with the “tool of tools,” Dewey drew his favored metaphor (which Rorty then adopted) from Emerson’s transcendentalist “Works and Days” (Society and Solitude):

Our nineteenth century is the age of tools. They grow out of our structure. ‘Man is the metre of all things,’ said Aristotle; ‘the hand is the instrument of instru­ments, and the mind is the form of forms.’ The human body is the magazine of inventions, the patent-office, where are the models from which every hint was taken. All the tools and engines on earth are only extensions of its limbs and senses. One definition of man is ‘an intelligence served by organs.’36

Here Emerson synthesizes Aristotle’s “tool of tools” from the De Anima (DA) III.837 with Protagoras’s relativism, found in Aristotle’s Metaphysics X.1.38 Emerson in “Works and Days” then goes on to claim, “One definition of man is‘an intelligence served by organs.’” Emerson does not say which philosopher he’s quoting in this passage, but everything before it suggests Aristotle; and something very close to this line appears in DA I.4 where Aristotle describes hu­man beings as organs, like glassy eyeballs connected to a vast mind, a passage Emerson also quotes in “The Sphinx,”39 and which reappears in Nature as the fa­mous image of the “transparent eyeball:” “Standing on the bare ground, – my

head bathed by the blithe air, and uplifted into infinite space, – all mean egotism vanishes. I become a transparent eye-ball. I am nothing. I see all.”40 As the “uni­versal dame” sees through the man as a transparent eyeball, all his mean egotism vanishes, and he becomes her organ, an instrument of instruments, effectively her hand to write her poetry and philosophy for the age.

Despite this early rejection of egotism in Nature, Santayana in “The Genteel Tradition in American Philosophy” claims Emerson’s Kantian transcendental “method” to be grounded in “egotism.” According to Santayana, for Emerson, the poet listens to the inner “demon” of his “inmost self,” and then constructs an elaborate literary dream, which he then imposes on the manifold world (as if it were true), knowing only too well that new poets will come to replace the dream with their own no less brilliant dreams. This philosophical and poetic “egotism,” writes Santayana, is the essence of Emerson’s transcendentalism: “Transcenden­talism is a systematic subjectivism,”41 which, in turn, is “romanticism” in philo­sophical form. But again, Emerson openly rejects “egotism” in Nature, and in its place sets the universal mind, or “over-soul.” But Santayana never could make sense of the over-soul, and in a critical essay entitled “Emerson,” Santayana asks, “Did he know what he meant by Spirit or the‘Over-Soul’?”42 If the over-soul was the central idea in Emerson’s philosophy, and the over-soul was incomprehensi­ble, then apparently, according Santayana, Emerson had little or no philosophy at all: “At bottom he had no doctrine at all.”43

By contrast, Peirce in his “Study of Great Men” identified Emerson’s “over-soul” as his “greatest conception.”44 Of course, great philosophers may disagree about what is great and what is not in one another’s works, but Santayana’s rejec­tion of the “over-soul” as incomprehensible is mysterious because Santayana ap­pears to hold much the same view with his theory of “the mind of Europe” in Scepticism and Animal Faith.45 Emerson himself uses this very language of “the mind of Europe” in “The Age of Fable,”46 and the “mind of Europe and America” in “The Tendencies and Duties of Men of Thought,”47 and the “Euro­pean mind” in “Plato, or the Philosopher.”48 Following Santayana, and apparently following Emerson as well, T. S. Eliot uses the same language of “the mind of Eu­rope” in “Tradition and Individual Talent,” even identifying this “mind of Europe” with Aristotle’s theory of the universal mind (nous) in DA I.4, despite Eliot’s well-known opposition to Emerson.

But Santayana’s “Emerson” is subtle and complicated, and ends in words re­calling Dewey’s declaration of “the one citizen of the New World fit to have his name uttered in the same breath with that of Plato.” “If not a star of the first magnitude,” writes Santayana of Emerson, “he is certainly a fixed star in the firmament of philosophy.”49 So, on the one hand, according to Santayana,

“Emerson had no system,”50 and “no doctrine at all,” while, on the other hand, Santayana finds Emerson “a young god making experiments in creation,”51 and a “fixed star in the firmament of philosophy.” The tension could hardly be greater, and Santayana masterfully draws the reader into its fold, to explore in philosophical dialogue the subtle intricacies of a relationship far too little ex­plored, at least not after Dewey in “Emerson.” The reason the dialogue withered, of course, was the war; that, and the consequent influx of logical positivism, so proud of its logic and “drest in a little brief authority,” most ignorant of its mirror image in history.

Analytic Philosophy and the Revival of Pragmatism

Europe exported logical positivism to America, and there with its little brief authority threw pragmatism into shadow. With hindsight, logical positivism ap­pears little more than a mathematical variation on Hume’s own empiricism, only without all the style and art and historical self-understanding, and yet still con­taining so many of the problems Kant revealed. Famously Santayana writes in The Life of Reason, “Those who cannot remember the past are condemned to re­peat it,” and if the logical empiricists had failed to remember their own philo­sophical past, then a new generation of analytic pragmatists would condemn them for repeating it. Quine in “Two Dogmas of Empiricism,” and Sellars in Em­piricism and the Philosophy of Mind, like knights in revolt, attacked and felled the analytic castle from within its very walls. Quine dismantled the analytic/syn­thetic distinction that held since Hume, and pointed the way back to pragma­tism,52 while Sellars in his “incipient Meditations Hegeliènnes,”53 attacked the “simply given,” and signaled his own return to pragmatism in Science, Per­ception, and Reality, “pragmatism, with its stress on language (or the conceptual) as an instrument.”54 As Rorty writes in his Introduction to Sellars’ Empiricism and the Philosophy of Mind, “The fundamental thought which runs through this essay [Empiricism and the Philosophy of Mind] is Kant’s: ‘intuitions without concepts are blind.’”55 As Kant opposed Hume’s blind empiricism, Sellars charged positivism as equally blind, and Rorty, following Sellars and Quine, completed the return to pragmatism.

In Philosophy and the Mirror of Nature Rorty masterfully applies Thomas Kuhn’s philosophical theory of scientific paradigm shifts, in The Structure of Sci­entific Revolutions, to the history of philosophy. According to Kuhn, science alter­nates historically between two phases: normal science and revolutionary science. In normal science, scientists reinforce a paradigm of scientific thought by filling in that paradigm with data, and generating supportive experiments, wherever needed, and smoothing over any anomalies. But over time, despite the normal sci­entist’s best efforts, anomalies accumulate, and eventually the paradigm weakens, until, at last, a revolutionary scientist, like a Galileo or a Darwin, focusing on all

the anomalies, and finding the old paradigm wanting, simply discards the old par­adigm, and signals a scientific revolution. Out with the old paradigm, and in with the new, normal science gets to work again in filling in the new paradigm with evi­dence and experiment, always smoothing over any apparent anomalies, and so on without end.

Rorty describes the history of philosophy in exactly these terms, highlighting especially modern philosophy (but really the whole tradition) as enchanted by the “spectator theory of knowledge,” which, by the time of the pragmatists, had already accumulated so many anomalies, like those identified by Quine and Sellars. According to Rorty, James and Dewey are the revolutionary philosophers who bravely discard the old paradigm and establish the next paradigm of pragma­tism, and while for a brief time the old paradigm reappeared in the middle of the twentieth century, the function of Philosophy and the Mirror of Nature was precisely to solidify the new paradigm created by James. Since 1979 the pragma­tist revival has been more or less in full swing, with generations of philosophers, inspired by Rorty, continuing to engage the great writers of classical American philosophy, e.g., Peirce, James, and Dewey, but also Santayana, Emerson, Franklin, Jefferson, Henry David Thoreau, and Margaret Fuller, often exploring the same central metaphors of the tradition as deeply informative of the dialogue, e.g., the transparent eyeball, the Sphinx, man’s glassy essence, the mirror of nature, the stream of consciousness, and the tool of tools.

One of the most interesting philosophers to have emerged within this revival is Richard Shusterman, who, like Rorty, has sought to recover the insights of the tradition, from Emerson and the classical pragmatists alike, with a sharp focus on the imagery permeating the tradition, in a project aimed at reviving, within pragmatism, the centrality of human embodiment, something already essential to Dewey’s philosophy, and Emerson’s too, but, like so other many things, was lost for a time. Opening his essay “Somaesthetics and the Body/Media Issue” with Emerson’s “Works and Days,” Shusterman identifies the body as the tool behind all tools: “The human body is the magazine of inventions. … All the tools and en­gines on earth are only extensions of its limbs and senses.”56 Shusterman finds in Emerson’s Aristotelian study of the “tool of tools” a rich philosophy of embodi­ment, very similar to Dewey’s study of the body/mind as the “tool of tools,” with­out which neither culture, art, nor philosophy can even be written. In Thinking through the Body: Essays in Somaesthetics Shusterman writes:

We humanist intellectuals generally take the body for granted because we are so passionately interested in the life of the mind and the creative arts that express our human spirit. But the body is not only an essential dimension of our human­ity, it is also the basic instrument of all human performance, our tool of tools, a necessity for all our perception, action, and even thought. Just as skilled builders need expert knowledge of their tools, so we need better somatic know­ledge to improve our understanding and performance in the arts and human sci­ences, and to advance our mastery in the highest art of all – that of perfecting our humanity and living better lives.57

As a sculptor studies and improves his hammer and chisel and rasp, the bet­ter to master the stone he works, the human creature does well to study and im­prove the body/mind as the tool of tools, the better to master thought and experi‐

ence and culture arising from his tools. Understanding this “tool of tools” can only improve the works of art and culture, while understanding the arts and cul­ture may reveal new ways of understanding and improving the “tool of tools.” But ultimately this improvement of humanity, the setting to work of the tool of tools upon its very form, is the highest art of civilization, and Shusterman’s Emersonian and pragmatistic somaesthetics aims precisely at this perfection.

Conclusion

Rorty in Consequences of Pragmatism recognizes the difficulty of clearly defining pragmatism:

‘Pragmatism’ is a vague, ambiguous, and overworked word. Nevertheless, it names the chief glory of our country’s intellectual tradition. No other American writers have offered so radical a suggestion for making our future different from our past, as have James and Dewey.58

Almost half a century later, “pragmatism” continues to be a “vague” and “ambiguous” word, for the question “What is pragmatism?” remains as central to the tradition of pragmatism as the question “What is philosophy?” is to the tradi­tion of philosophy, in general. But perhaps the vagueness and ambiguity of “pragmatism,” and its continued search for itself, are no more detrimental to pragmatism than philosophy’s own history-long struggle for self-definition has been detrimental to its survival. Since the time of Peirce and James, and their own debate over the meaning of “pragmatism,” pragmatists like Rorty and Shus­terman and others continue to explore the diversity and complexity of an incredi­bly rich and evolving tradition of thought. In the years to come, hopefully no clear definition or final reconstruction of that tradition will appear, and pragma­tists in America and throughout the world will “keep the conversation going,” in Rorty’s terms, within an ever-expanding community of inquiry, in Peirce’s terms. For what began in America with Franklin, and transformed into Emerson’s tran­scendentalism, to become the pragmatism of Peirce, James, and Dewey, and the Emersonian pragmatisms of Rorty, Shusterman, and Goodman, was never re­ally meant to remain in America, but, like a dynamic living creature, to venture out and explore the terrain of culture and history, the countries of the world, to know itself anew in new lands, and go on changing.

References

Aristotle. The Complete Works of Aristotle, ed. by J. Barnes. Princeton: Princeton Univer­sity Press, 1984. 1256 pp.

Boswell, J. The Life of Samuel Johnson, LL.D. London: Macmillan and Co., Limited, 1900. 470 pp.

Brandom, R. Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Cambridge: Harvard University Press, 1998. 768 pp.

Brent, J. Charles Sanders Peirce: A Life, revised and enlarged ed. Bloomington: Indiana University Press, 1998. 432 pp.

Cavell, S. Emerson’s Transcendental Etudes. Stanford: Stanford University Press, 2003. 295 pp.

Cooke, E. F. “Critical Notice for Pragmatism as a Way of Life”, Analysis, 2018, Vol. 78, Issue 4, pp. 754‒766.

Dewey, J. “Emerson – The Philosopher of Democracy”, International Journal of Ethics, 1903, Vol. 13, No. 4, pp. 405‒413.

Dewey, J. The Influence of Darwin on Philosophy. New York: Prometheus Books, 1997. 309 pp.

Dewey, J. The Later Works, Vol. 1: Experience and Nature, ed. by J. A. Boydston, P. Baysinger, and B. Levine. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1988. 464 pp.

Dewey, J. The Later Works, Vol. 4: The Quest for Certainty, ed. by J. A. Boydston. Carbondale: Southern Illinois University Press, 1988. 326 pp.

Emerson, R. W. The Collected Works, 11 Vols. Cambridge: Harvard University Press, 1971‒2013.

Emerson, R. W. The Early Lectures, Vol. 1, ed. by S. E. Whicher, R. E. Spiller, and W. Williams. Cambridge: Harvard University Press, 1959. 575 pp.

Emerson, R. W. The Later Lectures, Vol. 2, ed. by R. A. Bosco and J. Myerson. Athens: University of Georgia Press, 2001. 430 pp.

Emerson, R. W. The Topical Notebooks, Vol. II, ed. by R. Bosco. Columbia: University of Missouri Press, 1993. 432 pp.

Franklin, B. The Autobiography of Benjamin Franklin, ed. by A. H. Smyth. New York: American Book Company, 1907. 287 pp.

Goodman, R. American Philosophy and the Romantic Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 180 pp.

Goodman, R. American Philosophy before Pragmatism. New York: Oxford, 2015. 304 pp.

Holmes, O. W. Ralph Waldo Emerson. Boston: Houghton, Mifflin and Company, 1884. 441 pp.

Hume, D. New Letters of David Hume, ed. by R. Klibansky and E. C. Mossner. New York: Oxford University Press, 2011. 268 pp.

James, W. Pragmatism, ed. by B. Kuklick. Indianapolis: Hackett, 1981. 152 pp.

James, W. Writings 1902‒1910, ed. by B. Kuklick. New York: The Library of America, 1987. 1379 pp.

Peirce, Ch. S. The Essential Peirce, Vol. 1, ed. by N. Houser and Ch. Kloesel. Bloomington: Indiana University Press, 1992. 448 pp.

Peirce, Ch. S. Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition, Vol. 5, ed. by The Peirce Edition Project. Bloomington: Indiana University Press, 1993. 676 pp.

Peirce, Ch. S. The Essential Peirce, Vol. 2, ed. by The Peirce Edition Project. Bloomington: Indiana University Press, 1998. 624 pp.

Putnam, H., & Putnam, R. A. Pragmatism as a Way of Life: The Lasting Legacy of William James and John Dewey, ed. by D. Macarthur. Cambridge: Harvard University Press, 2017. 496 pp.

Quine, W. V. O. Quintessence: Basic Readings from the Philosophy of W. V. Quine, ed. by R. F. Gibson, Jr. Cambridge: Harvard University Press, 2004. 416 pp.

Rorty, R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979. 424 pp.

Rorty, R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982. 288 pp.

Rorty, R. Philosophy as Cultural Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 220 pp.

Santayana, G. Scepticism and Animal Faith. New York: Dover, 1955. 336 pp.

Santayana, G. Interpretations of Poetry and Religion, Critical Ed., Vol. III, ed. by W. G. Holzberger and H. J. Saatkamp, Jr. Cambridge: MIT Press, 1989. 291 pp.

Santayana, G. The Genteel Tradition, ed. by D. L. Wilson. Lincoln: University of Nebraska Press, 1998. 201 pp.

Sellars, W. Science, Perception, and Reality. Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Company, 1991. 376 pp.

Sellars, W. Empiricism and the Philosophy of Mind, Introduction by R. Rorty. Cambridge: Harvard University Press, 1997. 192 pp.

Shusterman, R. “Emerson’s Pragmatist Aesthetics,” Revue Internationale de Philosophie, 1999, Vol. 53, No. 207(1), pp. 87‒99.

Shusterman, R. Performing Live: Aesthetic Alternatives for the Ends of Art. Ithaca: Cornell University Press, 2000. 288 pp.

Shusterman, R. Thinking Through the Body: Essays in Somaesthetics. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. 384 pp.

West, C. The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragmatism. Madison: University of Wisconsin Press, 1989. 292 pp.

Эмерсон и реконструкция прагматизма

Джерольд Дж. Абрамс

Университет Крейтон. Creighton University. 2500 California Plaza, Omaha, NE 68178, USA; e-mail: abramsjj@creighton.edu

Философия прагматизма, возникшая в XIX веке и развивавшаяся в трудах Ч.С. Пир­са, У. Джемса и Дж. Дьюи, была предана забвению во времена Второй мировой войны, потесненная логическим позитивизмом. Возрождение прагматизма связыва­ется с работами У. Куайна и У. Селларса, подвергших критике аналитические осно­вания логического позитивизма и выработавших для современной философии но­вое направление, основанное на идеях классического прагматизма. Идеи Куайна и Селларса получили развитие в философии Р. Рорти, автора блистательной книги «Философия и зеркало природы», реабилитировавшей прагматизм в сфере совре­менной философии и восстановившей Джемса и Дьюи в качестве его главных пред­ставителей. Сегодня прагматизм вновь переживает эпоху расцвета, ознаменован­ную работами таких мыслителей, как Ричард Шустерман и Рассел Гудмен. Нынеш­няя прагматистская философия не только опирается на уже известную традицию, но и восстанавливает свои истоки в трансцендентализме Р.У. Эмерсона, а также в наследии Бенжамина Франклина и Томаса Джефферсона.

Ключевые слова: Франклин, Эмерсон, трансцендентализм, Пирс, прагматизм, Рор­ти, Шустерман

Для цитирования: Abrams J.J. Emerson and the reconstruction of pragmatism // Фи­лософский журнал / Philosophy Journal. 2019. Vol. 12. № 2. P. 34‒47.

Т.Б. Длугач

О некоторых странных предположениях
в первой «Критике» Канта

Длугач Тамара Борисовна – доктор философских наук, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: dlugatsch@yandex.ru

Автор останавливает внимание на недостаточно разъясненных местах первой «Кри­тики» Канта. Одно касается задачи синтеза; известно, что для того, чтобы получить предмет познания, надо объединить все ощущения. Это осуществляет синтез. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что синтез – это не что иное, как продуктив­ная сила воображения. По мысли автора статьи, она представляет собой своеобразно осмысленный Кантом мысленный эксперимент, сложившийся в науке в середине XVII века. Дальнейшее рассмотрение показывает, что продуктивное воображение по сути дела сводится к мысленному построению предмета; только благодаря этому мы предмет и понимаем. Однако, чтобы построить предмет, надо его знать, а чтобы знать, надо построить. Этот логический круг Кантом не разрешен. Далее, действие продуктивного воображения = построения происходит при создании предмета чисто­го чувственного созерцания. В статье доказывается, что он есть не что иное, как «все­общий предмет», т. е. образец для всех единичных чувственных образцов. Мыслен­ное построение такого предмета представляет собой схему, т. е. построение предмета по самым существенным точкам его существования. В таком всеобщем предмете вы­ражена сущность предмета как предмета познания. Наконец, отношение a priori к особому ощущению как интенсивной величине связано с желанием Канта предста­вить предмет познания как предмет внутри мысли, хотя и не совпадающий с ней. Однако для Канта приемлем лишь противоположный подход, когда мысленный пред­мет выступает только как слепок с извне действующей вещи, то есть как явление. Все же Кант намечает и другое решение, присущее ряду мыслителей его времени. Кант не развивает его, поскольку его вполне удовлетворяет собственное представление, ко­гда мысленное пространство оказывается полностью заполненным всеми мысленны­ми элементами – чистым чувственным предметом, понятиями, категориями. Он лишь обозначает его. Кант, таким образом, дает совершенно оригинальный подход к про­цессу познания. Автор статьи показывает, что влияние Канта прослеживается и в наше время; анализ этого влияния предполагает выяснение понятия мысленного предмета, а также уточнение характеристик извне действующей вещи.

Ключевые слова: ощущение, продуктивное воображение, построение, схема, аффи­цирование, интенсивное, экстенсивное, априорное, предмет познания

Для цитирования: Длугач Т.Б. О некоторых странных предположениях в первой «Критике» Канта // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 48‒63.

Главные понятия и основные принципы кантовской философии хорошо из­вестны специалистам. Но в глубинах кантовского текста иногда скрываются такие предположения, которые могут показаться странными и даже наруша­ющими замысел первой «Критики». Попытаться объяснить их – задача ав­тора данной статьи. Но прежде надо сделать одно существенное замечание, позволяющее точнее определить место Канта в когорте европейских знаме­нитостей XVIII века. Оно касается отношения великого мыслителя к науке Нового времени.

По верному определению известного российского философа В.С. Биб­лера, вся философия Нового времени, начиная с конца XVI века, была нау­коучением1. Это означает, что философия этого периода ориентировалась на возникшую новую науку, считала ее образцом разумного изучения всех явлений природы, заимствовала некоторые ее принципы и методы, а иногда даже ее логику.

Бесспорный научный герой – Исаак Ньютон. Появление его труда «Ма­тематические начала натуральной философии» (1687) считается годом рож­дения новоевропейской науки. Наука в лице Ньютона излагает свое кредо: надо выявить несколько бесспорных оснований знания и дедуктивным пу­тем сделать из них все возможные выводы. Теоретическая модель предмета познания, возникающая на этом пути, и есть предмет познания.

Все свойства познаваемого предмета открываются на пути дедуктивно­го исследования, и самыми важными являются его пространственно-вре­менные характеристики, присущие всем изучаемым объектам. Вот эти все­общие характеристики были заимствованы Кантом у Ньютона и во многом определили образование его системы.

В то же время Кант показал, чем философское изучение отличается от научного: если естествоиспытатель не интересуется, каков реальный изу­чаемый объект, удовлетворяясь теоретической его моделью (во всяком слу­чае, до 60-х гг. XX в.), то философ всегда ставит вопрос об их соотношении. За ним для него скрыт вопрос об отношении мышления к бытию. Кроме того, философ не довольствуется одним лишь дедуктивным движением мысли в ходе исследования; он ищет и находит другие пути, ведущие к тео­ретическому знанию.

Размышление над ньютоновскими идеями направило мысль Канта в сто­рону различения изучаемых предметов на вещи сами по себе и явления; что же касается дедукции, то здесь дело обстояло не менее сложно. И трудность была обусловлена включением в теорию познания научного эксперимента.

Специалистам известно, какое место в «Предисловии ко второму изда­нию» первой «Критики» занимает упоминание научных экспериментов. Они позволили Канту предположить, что разум не только черпает законы из природы, но и дает их ей. Речь шла не только о реальных, но и о мыслен­ных экспериментах.

Исторический анализ позволяет представить дело следующим образом: к концу XVI – началу XVII века формирующаяся наука создала такое всеев­ропейское научное сообщество, как Республика ученых2. Оно охватывало ученых и философов всех европейских стран: в него входили Лейбниц

и Чирнауз, Р. Бэкон и Ньютон, Мальбранш и Бернулли, да и вообще все жи­вущие в это время ученые умы. Они свободно переезжали из страны в стра­ну, делали доклады на совместных конференциях (Лондонское Королевское общество было официально учреждено в 1662 году, а французская Акаде­мия наук – в 1666) и, главное, писали друг другу письма. Переписка этого времени занимает целые тома.

Те, кто не мог приехать лично, сообщали коллегам о своих удачах (и неудачах), описывая опыты. И в таких «ученых письмах» с эксперимен­том происходили удивительные превращения: автор не мог рассчитывать на непосредственное восприятие, и ему требовалось воображение. Описание экспериментов дополнялось схемами, чертежами, сокращениями; так по­явился мысленный эксперимент. Он стал дополнением эксперименту реаль­ному, и у него появились такие удивительные черты, какие не были присущи последнему: например, всеобщность. Предмет эксперимента выступал здесь не в единичном, а во всеобщем виде, как вода вообще, треугольник вообще, движение вообще, инерция вообще и т. д. Такое понимание было необходи­мо, и, строго говоря, ученые начали бы переписываться, даже если бы они находились в одной комнате, так как без этого не смог бы сложиться мыс­ленный эксперимент.

Эксперимент был изобретением науки Нового времени, а мысленный эксперимент – детищем Республики ученых. Именно в раздумьях над мыс­ленным экспериментом сложилась у Канта идея об активности мышления в виде продуктивной силы воображения. Но начнем с ощущений.

Они, по Канту, – начало познания и поступают от самого предмета, ко­гда тот воздействует на нас. Но хотя воздействие идет от самого предмета, ощущения не показывают его действительных свойств: ведь они суть пре­ломление его свойств через наше восприятие. Ощущения и объединяют, и одновременно разделяют объект и субъект. И поскольку дело касается субъективного момента, речь может идти о некоторых искажениях объек­тивного материала. Каково само по себе объективное, мы не знаем, а знаем лишь его восприятие. Так мы получаем явление; предмет сам по себе явля­ется нам; в форме явления мы его только и знаем, тогда как он сам остается вещью в себе, или вещью самой по себе. Это хорошо известные вещи.

Следующий шаг познания состоит в том, что, получив множество по­добных впечатлений-ощущений, мы должны их объединить, т. е. включить ощущения тепла, формы, цвета и т. п. в один предмет. Кант говорит о синте­зе, и на первый взгляд это – пространство и время. Но это не совсем так. Пространство и время – как бы общие для всех воспринимаемых предметов рамки, в которые предметы помещаются, когда они уже даны, но сначала ощущения надо объединить, чтобы получить этот предмет. Делает это спо­собность человека синтезировать ощущения, и, согласно Канту, синтез есть не что иное, как способность воображения.

Понятия синтеза и продуктивного воображения, вероятно, доставили Канту немало забот, ведь сначала он предположил, что предметы даются, а как же можно сказать, что они «даются», если их свойства «соединяются», «объединяются» в одно целое, в один предмет восприятия, т. е. предметы создаются. Предмет выступает тогда не как данный, а как созданный.

Объединять же первая наша способность – чувственная – не может, она пассивна. Объединение осуществляет рассудок, будучи активным. Тогда получается нечто сложное: синтез, т. е. продуктивное воображение, – это дей­ствие рассудка, второй человеческой способности, но не в своей собствен­ной рассудочной области, а в чувственной, это первое действие рассудка

на чувственность. «Синтез вообще… есть исключительно действие способ­ности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой функции мы не имели бы никакого познания, хотя мы и редко осознаем ее»3.

Итак, первое, что дано нам для познания, – это многообразное в созер­цании; второе – синтез этого многообразного посредством способности во­ображения. Хотя это еще не дает познания. Познание возникает, когда со­зданный силой воображения предмет соединяется с понятием о нем. Значит, многообразие (ощущений), их синтез и их понятие – вот что составляет на­чала знания.

Без синтеза ощущений нет предмета, объединить их – задача познающе­го субъекта; «спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многооб­разие (ощущений. – Т.Д.) прежде всего было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для получения из него познания. Такое действие я на­зываю синтезом»4. Кант утверждает: «…именно синтез есть то, что, соб­ственно, из элементов составляет познания и объединяет их в определенное содержание… Синтез вообще… есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души»5. Мы видим, что Кант отождествляет синтез и способность воображения. Непонятно, правда, почему он называет эту силу слепой: во-первых, именно благодаря ей возни­кает предмет: это фигурный синтез, так как благодаря ему возникает фигу­ра – предмет познания. А во-вторых, она – рассудочная сила, хотя и действу­ет в сфере чувственности.

Вновь и вновь Кант доказывает, что объединять ощущения – не дело чувственности; она пассивна, а синтез – «акт спонтанности способности во­ображения, а так как эту способность в отличие от чувственности надо на­зывать рассудком, то всякая связь – сознаем мы ее или нет, …есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим та­кже отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объ­екте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, что не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо (установление связи) есть акт его самодеятельности»6.

Из этих пояснений ясно, что Кант не стоит на позициях сенсуализма, хотя исходит из чувственных впечатлений. Ведь сенсуалист убежден в том, что коль скоро в чувственности появляется предмет, то он и есть понимание (понятие) этого предмета. Понятие и есть представление о предмете, как по­лагал, например, Локк.

Но Кант и не рационалист; ведь рационалисты, например Лейбниц, счи­тали, что именно понятие указывает на то, как надо воспринимать ощуще­ния – как предмет, обозначаемый этим понятием. Более четко это выразил Гегель, объявив, что предмет должен соответствовать своему понятию, именно в нем выражена сущность предмета, а значит, то, что он есть.

У Канта не так и не эдак: он исходит из того, что мышление есть отно­шение мысли к предмету, и если нет предмета, то нет отношения, и нет мышления. Предмет дан в чувственности; но ведь он в известной мере определен рассудком. Вероятно, как уже было замечено, это убеждение

представляло для Канта определенную трудность. Но, наверное, он махнул рукой и оставил за рассудком возможность включиться в дело чувственно­сти. Ведь и в самом деле нельзя совершенно оторвать рассудок от чувствен­ности, пусть будет малая толика его участия в ней!

Правда, махать рукой ему пришлось не раз: при ближайшем рассмотре­нии оказалось, что синтез, он же продуктивное воображение, является… со­зданием (построением) предмета. Парадокс в том, что несмотря на то, что предмет в чувственности дан, он дан только тогда, когда… построен, задан. «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно (и реально тоже. – Т.Д.), не можем мыслить окружность, не описывая ее, не можем представить себе три измерения пространства, не проводя из одной точки трех перпен­дикулярных друг другу линий, и даже время мы можем мыслить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением о времени)… Даже само понятие о по­следовательности порождается прежде всего движением как действием субъекта…»7

Итак на первый план познания выходит «практическая», духовно-прак­тическая деятельность по созданию изучаемого предмета. Если предмет не выстроен, он и не дан. Однако здесь возникает еще одна трудность в свя­зи с тем, что предмет нельзя познать, не построив его, но как построить, если я его еще не знаю? Кант не разрубает этот логический круг. Но постро­ение, или деятельность воображения, в дальнейшем начинает играть еще более важную роль.

Если как будто нет никакой трудности в объяснении того, как обычные понятия присоединяются к чувственным предметам – круглая тарелка вполне описывается понятием круглого, – то вопрос о том, как присоединя­ется чистое рассудочное понятие, например, причины к явлению например, дереву, остается без ответа. Чистые понятия, категории потому и являются чистыми, что они не заимствованы из опыта, а сами определяют опыт (зна­ние). Существуют ли они в уме, присущи ли они ему от рождения? Да, со­гласно Канту, существуют, но это вовсе не означает никакого произвола субъекта: «В самом деле, к примеру понятие причины, выражающее необхо­димость того или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основывалось только на произвольной, заложенной в нас субъ­ективной необходимости связывать те или иные эмпирические представле­ния по такому же правилу отношения»8. Кант же считает категории законо­мерными, т. е. не произвольными, а строго объективными, формирующими знание структурами, требующими для своего применения способности суж­дения и опять-таки, как увидим, способности воображения.

Первая заключается в подведении частного под общее; в данном случае в подведении явления под категорию. Но как это сделать, если между ними нет ничего общего? Как думает Кант, надо это общее все же найти. Есть ли оно, и если есть, что собой представляет? Кант дает пояснение: «…ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с ка­тегориями, а с другой – с явлениями, делающее возможным применение ка­тегорий к явлениям. Это опосредующее представление должно быть чи­стым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее,

с одной стороны, интеллектуальным, а с другой – чувственным»9. «Поня­тию о треугольнике вообще (вот оно, это опосредующее представление – треугольник вообще. – Т.Д.) не соответствовал бы никакой образ треуголь­ника. В самом деле, образ всегда ограничивался бы только частью этого по­нятия и никогда не достигал бы всеобщности понятия, благодаря которой понятие приложимо ко всем треугольникам – прямоугольным, остроуголь­ным и т. п. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мысли, и означает правило синтеза способности воображения в отноше­нии чистых фигур в пространстве»10. То, что продуктивное воображение производит не только явление как единичный предмет, но и еще какой-то иной предмет, сначала вызывает недоумение. То, что этот предмет нужен, доказывается тем, что знание о нем включено в процесс познания, и им яв­ляется чистое чувственное понятие, как говорит Кант. Что такое чистое по­нятие, мы знаем – это категория. Но что такое чистое чувственное понятие? Кроме того, этот особый предмет возникает благодаря деятельности вообра­жения, но также особой – она не исходит из ощущений. Что же это за пред­мет и зачем он нужен? Нужен, как выяснилось ранее, чтобы навести мосты между явлениями и категориями, а на то, что он такое, Кант намекает, гово­ря об общем треугольнике и, еще точнее, о числе вообще. Число вообще получается, в отличие от конкретного числа, посредством бесконечного присоединения единицы, так что мы имеем здесь не предмет, а скорее спо­соб получения предмета. Иными словами, речь идет о всеобщем предмете. Так как он не единичный, не конкретный, а всеобщий, означает, что он – чи­стый. Но в то же время он – чувственный, так как дело касается все же предмета. И опять-таки Кант говорит о способе получения такого предме­та – он называет его схемой. И пояснений на эту тему, если читать внима­тельно, много: Кант говорит о доме, о столе и даже о… собаке. Мы создаем такой предмет мысленно, рисуя его в воображении. Причем рисуем, исхо­дя из его необходимости для нас. Так, дом нужен человеку для защиты от непогоды, поэтому мы рисуем его стены, крышу, пол, двери, а в треуголь­нике – две стороны и гипотенузу. Рисуем схематично. Заметим, что Кант не случайно употребляет здесь это слово. И точно так же не случайно гово­рит о том, что в основе чистых чувственных понятий лежат не образы, а схемы. Потому что образ – это вид единичного предмета, а схема – изобра­жение (?) всеобщего предмета (который существует только в мысли). Он су­ществует только в мысли, и тем не менее он совершенно необходим в позна­нии, так как без него нельзя соединить явление с категорией.

Изобретение такого всеобщего предмета Кантом равносильно изобрете­нию идеи Платоном. Они оба поняли, что в уме человека в процессе позна­ния наряду с пониманием единичного предмета возникает понимание все­общего предмета, служащего образцом для всех предметов данного класса. И что именно он – ключ к пониманию единичных объектов. Почему это так, неясно, но это так.

Всеобщий предмет возникает на пути действия воображения, но только не эмпирического, а чистого. Что же представляет собой такое воображе­ние? Это мысленный эксперимент, мысленное построение предмета, кото­рое по сути дела есть духовно-практическая деятельность внутри позна­ния. Становится понятным, почему Кант такую огромную роль приписывал

математике – ведь именно в ней находятся фигуры, которые чувственны, но всеобщи, т. е. не заимствованы из эмпирии, а существуют и создаются толь­ко в уме. Правда, постепенно выясняется, что они есть не только в матема­тике: вспомним, что Кант говорит о доме вообще, о собаке вообще. Да мож­но сказать, что любой единичный предмет имеет свою всеобщую модель. И Кант это видит, хотя с грустью замечает, что угадать и открыть такую способность у природы вряд ли когда-нибудь удастся.

И действительно, почему вместе с пониманием единичного предмета у человека всегда возникает понимание всеобщего его образца, неизвестно. Почему у ребенка понимание того, что такое стол, возникает не благодаря его действию со многими столами посредством индукции, а сразу, даже если он имеет дело только с одним-единственным столом (что доказывал в 60-е годы тогда еще аспирант В.В. Давыдов)? Это неизвестно, но всеоб­щее знание появляется, и появляется благодаря схеме. Схема, говорит Кант, есть как бы продукт и монограмма чистой способности воображения a pri­ori: «Прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы,… но сами по себе они совпадают с понятиями не полностью»11. Я «как бы рисую очертания дома сообразно этому синтетическому единству многообразного в пространстве»12. И понятие о собаке также «означает пра­вило», согласно которому «моя способность воображения может нарисовать облик четвероногого животного в самом общем виде, не будучи ограничен­ным каким-либо единичным частным обликом, данным в опыте…»13 – так, как будто мы собаку на самом деле создали.

Противники принципа продуктивного воображения уверяют, что само­му Канту схематизм был не очень понятен, поэтому он сократил в «Крити­ке» эту часть. Нет, не сократил, но даже если бы это было так, он ведь не со­кратил раздел «О методе», где речь идет о конструировании, а оно по сути дела и есть созидание (во всеобщем виде) какого-либо, в данном случае – математического – предмета.

И хотя Кант подчеркивает, что здесь дело касается математического познания, тот факт, что и к нему он прилагает понятие схемы, также говорит о всеобщем предмете. «Конструировать понятие – значит показать a priori соответствующее ему созерцание. Следовательно, для конструирования по­нятия требуется эмпирическое же созерцание, которое, стало быть, как со­зерцание есть единичный объект, но тем не менее, будучи конструированием понятия (общего представления), должно выразить в представлении всеоб­щую значимость для всех возможных созерцаний, подходящих под одно и то же понятие»14.

Обратим внимание на то, что в данном случае для Канта конструирова­ние понятия есть по сути дела конструирование предмета этого понятия a priori, т. е. чистого чувственного предмета лишь в качестве его схемы, ко­торый «должен мыслиться как определяемый всеобщим образом»15. Кант фактически уже доказал, что чистый чувственный предмет воспроизводится в познании не только в науке, но и в обыденном знании. A priori служит до­казательством чистоты, т. е. всеобщности.

Я строю предмет лишь в воображении, в чистом созерцании или потом также на бумаге, пишет Кант, но в том и в другом случае совершенно a pri­ori, не черпая для этого образцов ни из какого опыта. «Единичная нарисо­ванная фигура эмпирична (треугольник вообще. – Т.Д.), но тем не менее служит для выражения понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я всегда имею в виду только действие по конструированию понятия…»16

Еще раз: понятно, почему для Канта именно математика – пример полу­чения всеобщего предмета: потому что она как будто не обременена чув­ственным конкретным материалом. Но это не так: и в ней существуют прямо­угольные и другие единичные треугольники, точно так же, как в обыденном сознании наличествуют вода вообще, дерево вообще и т. д.

«Конструировать понятие – значит показать a priori соответствующее ему созерцание»17. Сконструированные предметы, как математические, так и другие, всегда оказываются не только единичными, но и всеобщими. И даже если речь идет об остроугольном треугольнике, есть всеобщий тре­угольник, соответствующий всем остроугольным треугольникам. В матема­тике главным является конструирование, поскольку чувственность, хотя и имеется, но только в форме такого всеобщего образа (схемы), т. е. дана в чистом созерцании a priori, без всяких эмпирических данных. Значит, ма­тематическое знание рассматривает всеобщее в особенном, а философское – особенное только во всеобщем. Коническую фигуру в математике мы мо­жем создать, просто исходя из понятия, а вовсе не из опыта, т е. минуя эмпирию.

Философ не может извлечь из понятия треугольника никаких его свойств; математик же, строя треугольник, открывает все его свойства. Ма­тематика, следовательно, исходит из чистого созерцания, а философия – из эмпирического. «Второй же прием – это математическое, в данном слу­чае геометрическое конструирование, посредством которого я в чистом созерцании, точно так же, как в эмпирическом, ввожу в действие также многообразное, относящееся к схеме (! – Т.Д.) треугольника вообще, стало быть, относящееся к его понятию, благодаря чему должны, без сомнения, получаться общие синтетические положения»18.

Правда, Кант тут же оговаривается, и на это мы должны обратить особое внимание, что и философии присуще конструирование, и конструируется…­вещь сама по себе. Ведь в этом случае мы не имеем эмпирического созерца­ния, более того, не имеем даже чистого созерцания, а исходим из чисто логи­ческого (в духе трансцендентальной логики) предположения о существова­нии чего-то за пределами разума. «Существует, правда, трансцендентальный синтез из одних лишь понятий, который опять-таки удается только филосо­фу, но он касается лишь вещи вообще, при наличии которой восприятие ее может принадлежать лишь к возможному опыту. Но в математических про­блемах речь идет не об этом и вообще не о существовании, а о свойствах предметов самих по себе, лишь поскольку они связаны с их понятием»19.

Таким образом, Кант отдает и философии конструирование, а заодно подчеркивает отличие философии от математики, поскольку в математике

речь идет не о бытии, не о существовании. Но сейчас это не важно. Важно, что для Канта всеобщий предмет, или схема, есть своеобразный способ по­строения и что именно схема позволяет понять единичный предмет: «В дей­ствительности в основе наших чистых чувственных понятий лежат не обра­зы предметов, а схемы»20. И способ построения всеобщего предмета – это осмысленный Кантом мысленный эксперимент, сложившийся в Республике ученых в XVII веке.

Итак, получена чистая чувственность; она всеобща и потому позволяет приложить к ней категорию, а затем ее – к единичному предмету. Кант на­шел выход из положения, он объяснил, как категории применяются к явле­ниям, и заодно ввел в познание духовно-практическую деятельность, опе­редив в этом Маркса.

Но Кант в первой «Критике» анализирует процесс познания также и со­вершенно по-другому: в этом случае познание не начинается с ощущений, хотя это вроде бы и невозможно. Новый парадокс заключается в том, что те­перь ощущения представляют собой не свойства предметов, данных в опы­те, т. е. a posteriori, а представлены в связи с a priori. «Если допустить, что существует нечто познаваемое a priori во всяком ощущении как ощущении вообще (хотя бы частное ощущение и не было дано), то оно заслуживает на­звания антиципации в необычном значении, так как особенно поразитель­ной кажется способность предварять опыт в том именно, что касается мате­рии опыта»21.

Действительно, как мы знаем, ощущения всегда эмпиричны, они не мо­гут быть априорными, это нарушило бы весь замысел первой «Критики», да и вообще всей теории познания Канта. И тем не менее Кант это утверждает. Что имеется в виду? Для чего Канту требуется какое-то необычное a priori? Попробуем выяснить, что оно означает.

Известно, что ощущения указывают на внешнее воздействие, в результа­те чего они и возникают. Его осуществляет у Канта вещь сама по себе. Но она не a priori и не a posteriori, она – неизвестно что. Можно ли предположить, что еще что-то, кроме вещи в себе, осуществляет воздействие на восприя­тие? – Да, и Кант об этом прямо говорит: это некий предмет, предмет как та­ковой, но отличный от вещи в себе. Иными словами, в основе, или в подпочве ощущений, вообще лежит какой-то предмет. Мы знаем о нем, исходя из того, что ощущение всегда результат воздействия. И о таком воздействующем предмете нам известно даже не из эмпирии, а просто из убеждения в том, что ощущение должно иметь воздействующее содержание: «…реальное в ощу­щении как чисто субъективное представление, которое дает нам лишь созна­ние того, что субъект подвергается аффицированию, и которое относят к объ­екту вообще».22 Так как дело касается не разных ощущений, а ощущения вообще, то, скорее всего, речь идет о предмете вообще, о предметности. Это и есть представление а priori. Оно – о какой-то особой предметности, Кант называет ее реальностью; она налицо, пока есть ощущение; если ее воздей­ствие на нас сильнее, то ощущение отчетливее, и наоборот. Но предметность сохраняется, пока ощущение не равно 0, пока оно есть. «Но то, что в эмпири­ческом созерцании соответствует ощущению, есть реальность… между ре­альностью в явлении и отрицанием существует непрерывная связь многих

возможных промежуточных состояний, различие между которыми всегда меньше, чем различие между данным ощущением и нулем, т. е. совершенным отрицанием; иными словами, реальное в явлении всегда имеет некоторую ве­личину, но не экстенсивную»23. Реальное измеряется величиной, но особой, интенсивной.

Итак, мы видим, что Канту понадобился еще какой-то, кроме самой вещи в себе, предмет и что он вызывает впечатление интенсивной, а не экс­тенсивной величины. Это не вещь в себе, потому что реальное находится не вне ощущения, а в нем, как ни странно, хотя и не совпадает с ним. Повто­рим: «Следовательно, кроме созерцания (т. е. эмпирии. – Т.Д.), явления со­держат в себе материал для какого-нибудь объекта вообще… то есть реаль­ное в ощущении как чисто субъективное представление, которое дает нам лишь сознание того, что субъект подвергается аффицированию, и которое относят к объекту вообще»24.

Но все же зачем Канту понадобился еще один объект, кроме самой вещи в себе? На некоторый ответ может натолкнуть интерпретация «реаль­ности» и интенсивности в Марбургской школе неокантианства. Правда, в русской и отечественной философии на это трудное место у Канта – на связь ощущения и априори – никто не обратил внимания и не обращает до сих пор. Г. Коген же берет у Канта именно «реальность» и превращает ее в единственный предмет мышления, отбрасывая вещь в себе. У Когена все кантовские понятия переводятся в идеальный план, в мысленное простран­ство. «Реальное» воздействует на восприятие, но вызывает не ощущения – потому что они эмпиричны, а созерцание, чистое, конечно. Потом появля­ются категории, а вещь сама по себе превращается в идею, будучи чем-то безусловным, в идею задачи бесконечного развития знания; ощущения же у марбуржцев не дают никакого знания, они попросту не нужны. Главное для Когена – толкование ощущения как бесконечно-малого, как ощущения не апостериорного, а априорного. Коген откровенно признается в том, что, хотя его система представляет собой кантианство, его задача в том, чтобы ревизовать кантовские взгляды, и считает, что Кант сам нарушил принципы трансцендентальной философии, а он, Коген, должен восстановить их. Ошибка Канта, по убеждению Когена, была в том, что он недостаточно сориентировался на науку; в ней же исходным пунктом не могли быть при­знаны ощущения. Ни Галилей, ни Ньютон, ни вообще кто- либо из ученых не исходил из ощущений. Ощущения в качестве исходного пункта познания признаются лишь дикарями и детьми, – думает он. Ученый же исходит из своих представлений о теоретической модели предмета. Она для него олицетворяет сам предмет, и другого предмета для него не существует. Как же возникает эта модель? Да так же, как возникают у математика все его фигуры – треугольники, трапеции, квадраты и т. д. – из созерцания, но вовсе не из ощущений. Ощущения, по Когену, не входят ни в логику познания, ни в ее преддверие – эстетику, как думал Кант. Ощущения лишь свидетельству­ют о том, что человек с чем-то столкнулся, они лепечут (stammeln) об этом, но они не дают ответа и даже не задают вопроса о том, что это. Логика на­чинается с мышления; вообще мы должны признать, что когда человек мыс­лит, он имеет дело только с мыслимыми, мысленными предметами, мыслен­ным содержанием. Но это означает, что мышление само создает свое

содержание. У Канта «мышление имеет свое начало в чем-то внешнем. В этом слабость оснований Канта, здесь почва для уклонения, для распада его школы»25. Мы же, продолжает Коген, «начинаем с мышления, мышление не может найти никакого начала вне себя самого… Чистое мышление долж­но исключительно в себе самом привести чистое познание к созиданию»26.

Мышление конструирует свой предмет, но сначала так, чтобы он был не мышлением о предмете, а именно предметом мышления. И такой путь пред­ложил еще Платон: именно у Платона появляется идея, которая означает и видение (предмета), и понимание его сущности. Идея – прообраз всех эм­пирических предметов и, следовательно, представляет собой бытие, которое можно видеть, созерцать умственным взором, но это особое бытие – бытие в мышлении. И Платон даже предложил такое бытие, указав на математиче­ские объекты. Коген согласен с ним: «Математические числа и формы явля­ются первым видом нового, мыслимого бытия, бытия в мышлении»27.

У Канта есть эмпирическое созерцание, вытекающее из данных ощуще­ний; у Когена познание начинается сразу с чистого созерцания, которое со­здает предмет познания. Оно как бы ветвь чистого мышления и имеет особое значение «плавильного тигля», которое не заметил Кант. Оно – гипотеза, и именно оно создает предмет знания, поэтому правильнее было бы гово­рить, что мы знаем не предметы, но предметно. И вот такие-то предметы яв­ляются априорными, а не полученными из эмпирии (вспомним о кантовском a priori в основе ощущения). «Когда я конструирую треугольник, – пишет Коген, – представляя его в чистом созерцании, то он является a priori. Кто хо­чет спросить, является ли он также действительным, тот, очевидно, опускает a priori: он слышит, что треугольник строго необходим и имеет всеобщее зна­чение, но все же он спрашивает, является ли он также действительно суще­ствующим»28. – Да, конечно, он действительно существует, но, согласно Ко­гену, его бытие это бытие в мышлении, новое бытие (правда, Кант его уже предположил в образе априорного предмета, добавим мы).

Предмет дан, и теперь начинается его познание – с помощью категорий и идей, когда вещь сама по себе превращается из эмпирической вещи в идею задачи, требующую бесконечного решения. Но Когену этого недо­статочно; он хочет логически обосновать право мышления формировать свой предмет как отличный от него.

И вот тут появляется бесконечно малая величина. Она стремится к пре­делу, к нулю, никогда его не достигая. Но в то же время математик говорит: «Предположим, что предел достигнут» – и далее рассуждает, начиная с это­го пункта. И Коген, вслед за ним, считает, что в бесконечно малой скрывает­ся тождество бытия и мышления и в то же время их несовпадение (т. к. она не может достичь нуля). Мышление никогда не совпадает с бытием, как бы полно его ни знало, – и тем не менее совпадает с ним.

Основание того, что мышление создает свой предмет, его бытие, коре­нится в первоначальном элементе мышления: это первоначало мышления, его Ursprung. В бесконечно малой величине выражены: элементарная кле­точка мышления, бытие, превращающееся в мышление; их совпадение, их несовпадение. В этом понятии, по Когену, скрыты тайна и исток логики вообще.

У Канта бесконечно малая величина, как полагает Коген, не нашла себе подобающего места; если бы он внимательно продумал ее, «чувственность не была бы предпослана мышлению, и чистое мышление не было бы поко­леблено в своей самостоятельности»29. Согласно Когену же, все математи­ческое естествознание – и физика, и математика – основывается на ней. Ло­гика также должна осознать эту свою главную задачу. Если логика не осознает ее, это будет означать, что она не опирается на новую науку, науку XX века, и что она не сделала со времени Аристотеля ни одного шага.

Для греков первоначалом была абстракция какого-либо вещества (воды, огня, воздуха); «но вскоре это место займет бесконечно малая как новый, истинный вид первоначала… Мышление есть мышление первоначала»30. И логика должна быть логикой первоначала. Это новая форма логики, соот­ветствующей новой науке. Если этот фундамент не будет принят, судьба ло­гических проблем не будет разрешена.

Коген считает, что бесконечно малая величина не только математиче­ское понятие, но и философское, и упрекает Канта в том, что из-за невнима­ния к ней его философия многое утратила в своей трансцендентальности. Согласно Когену, мышление должно не извне брать свое содержание, а само сформировать его, и элементарной клеточкой такого производящего мышле­ния служит бесконечно малая величина. Она – начало и мышления, и бытия. Так решает Коген важную проблему познания. Какую же? – В частности, проблему статуса предмета мышления. О ней же думал и Кант, предполо­жив априорность ощущения.

Эта проблема – неустранимая и трудная для всей новоевропейской фи­лософии, прежде всего немецкой классической. Над ней мучился и по-свое­му решал ее каждый философ. Решали ее современники и последователи Канта, и Кант знал ее. Он, конечно, не знал Когена, но он знал Фихте, Якоби и многих других. Дело заключается в выяснении того, что представляет со­бой предмет знания. Если предмет, который мы познаём, о котором мы мыс­лим – мысленный, он должен находиться в мысли, хотя и как-то отличаться от нее. Если же он находится вне мысли, то он немысленный, в этом случае о нем нельзя мыслить, нельзя его познать. Кант, как известно, принял вто­рое решение, предложив непознаваемую вещь саму по себе, но он не от­казался и от первого. Его тревожила мысль о том, что, по-видимому, разрыв между предметом и мышлением должен воспроизводиться в самом мышле­нии, что внутри мысли мысленный предмет должен противостоять мысли о нем. Это и привело его к включению в познание реальности и особого ощущения, но дальнейший путь он проследить не захотел. Обратим внима­ние на то, что таким решением Кант гениально угадал еще одну парадок­сальность мышления – оставаться собой, лишь выходя за свои пределы к иному, к предмету мысли.

Само понимание мышления, исходя из всех этих предположений, у Канта радикально изменяется. Мы уже коснулись значения индуктивного и дедук­тивного движений мысли, показав их недостаточность. Если, следуя за Лок­ком, мы примем, что путем индукции получаем общее понятие, то, по Канту, это не будет истинным утверждением, так как индукция дает только относи­тельную всеобщность, поскольку число случаев здесь не бесконечно. Прило­жение готовых всеобщих понятий к явлениям подразумевает их применение,

но лишь предположительно, ибо непонятно, откуда взялись такие всеобщие выводы. Кант разрешил эту трудность, включив в мышление продуктивную способность воображения.

Кант не устранил и дедуктивного движения мысли, исходящей из бес­спорных оснований, но бесспорными для него стали другие основания: яв­ление и его свойства. И сама дедукция тоже ограничивается воображением. Таким образом, ни индукция, ни дедукция не были признаны Кантом на­дежными источниками всеобщего знания; им стало продуктивное вообра­жение и построение предметов, что было глубоким осмыслением экспери­мента и мысленного эксперимента.

На фоне обычных логических рассуждений это выглядело непонят­ным и потребовало изобретения новой трансцендентальной логики. Но – и здесь Кант опять первооткрыватель – между «мыслить» и «познать» про­легает большое расстояние. Оно связано с тем, что он назвал термином «безусловное».

Кант имеет в виду знание как единый процесс, т. е. безусловный, завер­шенный, но у человека познание обусловлено чувственностью. Значит, без­условное лежит за границами человеческого познания. Мы помним, что это идея, не имеющая предметности. Кант располагает там, в частности, веру и пишет в Предисловии ко второму изданию: «Я хотел ограничить знание, чтобы дать место вере». Для Канта вера понимается главным образом в кон­тексте нравственности. Для него человек хотя и познающее существо, но не только. Важный вопрос, определяющий человека, с точки зрения велико­го философа, звучал так: «На что я могу надеяться?». По Канту, этот вопрос и есть нравственный; ведя нравственную жизнь, человек может надеяться на благое пребывание за гробом. Главой же морального царства для Канта является Бог. Но он не определяет ни нравственность, ни познание. Человек автономное и познающее, и нравственное существо. Однако Кант фактиче­ски указывает еще на одно очень важное состояние за пределами и позна­ния, и нравственности.

Дело в том, что, как уже упоминалось, познание всегда ориентировано на человека, на его нужды, требования, цели. Но существование природных предметов шире человеческих потребностей; они существуют в природе как предметы, взаимодействующие с огромным количеством других предметов, как самостоятельные предметы. Тогда и получается, что вещи (предметы) имеют значение безусловного за пределами знания, т. е. когда мы их не зна­ем. Кант так и формулирует: «…безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем (т. е.) как в вещах самих по себе…»31. И это – вовсе не агности­цизм; это утверждение бесконечной природы за границами человеческого бытия. Таким образом, Кант не только намечает, но и разрабатывает ряд но­вых подходов к человеку и его знанию.

Повлияли ли разработки Канта на последующие попытки истолковать познание? Конечно, и влияют до сих пор. В вышедшей в 1967 году книге «Анализ развивающегося понятия» трех авторов32 разбирается простей­шая клеточка мышления – понятие. Как считают авторы, оно внутренне расщеплено: одну его часть составляет идеализованный (мысленный) пред­мет, другую – понятие, или идея этого предмета. Идеализованный предмет

образуется построением модели изучаемого предмета; скорее всего, сред­ством для этого можно принять кантовское продуктивное воображение. В идее же сконцентрированы представления исследователя о сущности данного, представленного в мысли предмета. У Канта это чистый чувствен­ный предмет, всеобщий предмет (например, что собака особое животное, она может бегать вслед за человеком, махать хвостом, служить ему, любить его и т. д.). Изменение сущности влечет за собой изменение предмета, его облика, его фигуры. Что является при этом определяющим? Вероятно, из­менение предмета в процессе мысленного эксперимента, т. е. мысленного действия с предметом, его преобразования, в ходе которых меняется и по­нимание его сущности.

Мысленное действие с мысленным предметом как бы вклинивается между предметом и его идеей. Деятельность и здесь является определяю­щим моментом. «Мало сказать, что понятие внутри себя расчленено, несет в себе свой мысленный предмет – необходимо постоянно учитывать, что по­нятие имеет вне себя свой реальный предмет, свое объективное содержание. Понятие несет в себе осознание его внешности нашему сознанию и вместе с тем включает в себя идею, способ объяснения этого предмета, понимание его сущности, т. е. единство бытия и сущности»33. Исключительно важно то, что признается необходимым сопоставление мысленной модели с самим ре­альным предметом. У Канта сопоставление идет по линии соотнесения явле­ния с самой вещью в себе, однако с ней нельзя сопоставлять иначе, как с чем-то неизвестным. Но как его представить? И можно ли представить внешний предмет иначе, чем неизвестное и безусловное? Эти трудности за­дают направление дальнейшей работе по изучению мыслительных процес­сов. Роль Канта здесь исключительно велика и освещает направление иссле­дованию. Открывается и смысл историко-философской исследовательской работы. Она состоит в том, что, как показал М.М. Бахтин, историк должен отыскать в прошлом свою сегодняшнюю проблему и предложить собствен­ное ее решение, а также вступить с прошлыми решениями, если они были, в спор. «Объяснение связи между идеализмом и конструктивизмом, – пишет Т. Рокмор, – проливает свет на центральную идею всего кантовского иссле­дования относительно возможности знания. Чтобы лучше понять критиче­скую философию Канта, мы должны понять, что он вносит в проблематику познания. Я утверждаю, что Кант прав, предполагая необходимость обраще­ния к конструктивизму, но его собственная концепция позже будет дополне­на более поздними интересными концепциями»34. Опираясь на Канта, мож­но предположить, что интерес представит сопоставление предмета чистого чувственного созерцания и идеи, содержащей представление о сущности изучаемого предмета. Значение продуктивного воображения также потребу­ет дальнейшего осмысления в плане понимания мысленной конструктивной деятельности. Включение Кантом деятельности (мысленной) в теорию по­знания представляет серьезное завоевание философской мысли прошлого и намечает дальнейшие пути анализа познания.

Список литературы

Арсеньев А.С., Библер В.С., Кедров Б.М. Анализ развивающегося понятия. М.: Наука, 1967. 438 с.

Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М.: Политиздат, 1991. 412 с.

Бородай Ю.М. Воображение и теория познания. М.: Высшая школа, 1966. 151 с.

Длугач Т.Б., Ляткер А.Я. La République des Lettres и натуральная философия Исаака Ньютона // Философия эпохи ранних буржуазных революций / Отв. ред. Н.В. Мотро­шилова, Э.Ю. Соловьев. М.: Наука, 1983. С. 292‒317.

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. Т. II. Ч. 1. М.: Наука, 2006. 1081 с.

Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 2. Aufl. Berlin: Dümmlers, 1885. 616 S.

Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 3. Aufl. Berlin: Cassirer, 1918. 856 S.

Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin: Cassirer, 1922. 612 S.

Rockmore T. Kant and Idealism. New Haven; L.: Yale Univ. Press, 2007. 286 p.

On several strange statements in The Critique of Pure Reason

Tamara B. Dlugach

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: dlugatsch@yandex.ru

The author explores several insufficiently clarified places in Kant's first Critique. One such place is a passage that deals with the problem of synthesis. It is known that in order to obtain the object of knowledge, one must unite all sensations. Synthesis is responsible for this. However, on closer inspection, it turns out that synthesis is nothing more than a productive force of imagination. The author argues that the idea of this force represents Kant’s understanding of the thought experiment, which was formed in science in the middle of the 17th century. A further consideration shows that the productive imagination is essentially reduced to the mental construction of an object; this mental construction is the only reason why we understand the object. However, in order to build an object, one needs to know it, and in order to know it, one needs to build it. This logical circle was not resolved by Kant. Further, the impact of the productive imagination is seen in the con­struction of an object of pure sensory contemplation. The author argues that this object is nothing but the “universal object”, that is, a model for all individual sensory samples. The mental construction of such an object is a scheme, i.e. a construction of an object along the most essential lines of its existence. The universal object reveals the essence of the mental object as an object of cognition. Finally, the relation between a priori and a particular sensation as an intense magnitude is argued to be associated with Kant’s desire to present the object of cognition as an object within thought, which is not identi­fied with the thought. However, for Kant only the opposite approach is acceptable, ac­cording to which the mental object appears only as an impression of a thing acting from the outside, that is, as a phenomenon. Yet Kant also outlines another solution proposed by a number of thinkers of his time. Kant does not develop it, because he is completely satisfied with representation (Vorstellung), which relates to the idea, according to which the mental space is completely filled with all mental elements – the pure sense object, concepts, and the categories. He merely identifies it. Kant, thus, provides a completely original approach to the process of cognition. The author shows that Kant's influence can also be seen in our time. In order to appreciate this influence one must clarify the notion of the mental object and identify the characteristics of the thing that acts from the outside.

Keywords: sensation, productive imagination, construction, the Intensive, the Extensive, a priori, schema, object of cognition

For citation: Dlugach, T. B. “O nekotorykh strannykh predpolozheniyakh v pervoi ‘Kri­tike’ Kanta” [On several strange statements in The Critique of Pure Reason], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 48‒63. (In Russian)

References

Arsenev, A. S., Bibler, V. S. & Kedrov, B. M. Analiz razvivayushchegosya ponyatiya [Analysis of the developing concept]. Moscow: Nauka Publ., 1967. 438 pp. (In Russian)

Bibler, V. S. Ot naukoucheniya k logike kul’tury [From the science of knowledge to the logic of culture]. Moscow: Politizdat Publ., 1991. 412 pp. (In Russian)

Borodai, Yu. M. Voobrazhenie i teoriya poznaniya [Imagination and theory of knowledge]. Moscow: Vysshaya shkola Publ., 1966. 151 pp. (In Russian)

Cohen, H. Kants Theorie der Erfahrung, 2. Aufl. Berlin: Dümmler, 1885. 616 S.

Cohen, H. Kants Theorie der Erfahrung, 3. Aufl. Berlin: Cassirer, 1918. 856 S.

Cohen, H. Logik der reinen Erkenntnis. Berlin: Cassirer, 1922. 612 S.

Dlugach, T. B. & Lyatker, A. Ya. “La République des Lettres i natural’naya filosofiya Isaaka N’yutona” [La République des Lettres and Isaac Newton’s natural philosophy], Filosofiya epokhi rannikh burzhuaznykh revolyutsii [Philosophy in the era of the early bourgeois revolutions], ed. by N. V. Motroshilova and E. Yu. Solovev. Moscow: Nauka Publ., 1983, pp. 292‒317. (In Russian)

Kant, I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason], in: I Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Russian], ed. by N. Motroshilova and B. Tuschling, Vol. II, Pt. 1. Moscow: Nauka Publ., 2006. 1081 pp. (In Russian)

Rockmore, T. Kant and Idealism. New Haven; L.: Yale Univ. Press, 2007. 286 pp.

Р.В. Савинов

Развитие эпистемологии неосхоластики
и неотомизма в 1840‒1920-е гг.

Савинов Родион Валентинович – кандидат философских наук. Санкт-Петербургская госу­дарственная академия ветеринарной медицины. Российская Федерация, 196084, г. Санкт-Пе­тербург, ул. Черниговская, д. 5; е-mail: savrodion@yandex.ru

В статье рассматривается становление теории познания в рамках католической интел­лектуальной культуры 1840‒1920-х гг. Этот период можно разделить на два равно­значных специфических этапа: «неосхоластику» (1840‒1870-е) и «неотомизм» (1870‒1920-е). Тогда можно выделить в развитии указанных этапов три формы, которые рассматриваются на материале учений о познании. Первое направление эпистемоло­гии, характерное для 1840‒1870-х гг. и связанное с именами Г. Сансеверино, М. Либе­раторе, Ж. Бальмеса, Й. Клейтгена, определяется традиционной схоластической мо­делью познания как единства трех операций интеллекта, но усложненной, под влиянием вольфианства, дифференцированным анализом отдельных функций и мо­ментов познания. Следующее направление формы эпистемологии сформировалось в 1880‒1910-е гг. под влиянием «возвращения к Аквинату» и формирования нео­томизма, закрепленного в «XXIV томистских тезисах». В учении кард. Д. Мерсье и его учеников реалистическая гносеология Фомы вступает в контакт с психологизмом Нового времени, благодаря чему удается найти точки соприкосновения схоластиче­ского учения о познании с наукой XIX в. Третий этап, связанный с именем Ж. Маре­шаля и ряда егопредшественников (1910‒1920-е гг.) определяется новой постановкой проблемы познания: с одной стороны, отчасти усваивается кантовская постановка во­проса о познании, с другой стороны, в работах Ж. Марешаля происходит переосмыс­ление самого критического метода, который реконструируется на основе аристотелев­ско-томистского учения о причинах, что подготовило появление учений Э. Жильсона, Ж. Маритена и др.

Ключевые слова: неосхоластика, неотомизм, гносеология, метафизика, Аквинат, Аристотель, Новое время

Для цитирования: Савинов Р.В. Развитие эпистемологии неосхоластики и неото­мизма в 1840‒1920-е гг. // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 64‒77.

Историю неотомизма и неосхоластики нередко отсчитывают от I Ватикан­ского собора (1870), на котором был провозглашен принцип возвращения ка­толической церкви к ее средневековым истокам, или с 1879 г., когда папа Лев XIII издал энциклику «Aeterni Patris», провозгласившую томизм «вечной философией», не подлежащей критике и изменениям1, одновременно прини­жая или недооценивая2 предшествующую ему традицию. В результате воз­ник эффект «возникновения» или «возрождения» томизма и схоластики, хотя они никуда не исчезали. Как справедливо отмечает Ф. Коплстон, «в тече­ние девятнадцатого века многие католические мыслители высказывались за усвоение средневековой мысли, и особенно богословско-философского синтеза, развитого в тринадцатом веке Фомою Аквинатом. Именно в Герма­нии начал развиваться интерес к схоластике в целом и к томизму в част­ности, особенно в сочинениях Й. Клейтгена, А. Штокля и К. Гутберлета… Поэтому некорректно говорить, что Лев XIII инициировал возрождение то­мизма. Он придал мощный импульс уже существующему движению»3.

В данной работе мы рассматриваем неосхоластику и неотомизм как эта­пы развития католической интеллектуальной культуры XIX – XX вв. Грани­цей между ними являются, прежде всего, институциональные определения типа упомянутой выше энциклики «Aeterni Patris», которая обозначила век­тор развития католической теологии и философии, или известных «24 то­мистских тезисов» (1914), которые определяли уже содержание того явле­ния, которое впоследствии получило название «неотомизм».

У каждого из этих этапов своя доминирующая институциональная осно­ва (в неосхоластике – это преимущественно католические учебные заведения, для которых профессиональные теологи готовили курсы богословия и фило­софии, сравнительно редко обращаясь к «мирскому» окружению, в неотомиз­ме – это широкие социальные структуры, включая и университеты, где наряду со священниками-теологами работают и теологи-миряне, а аудитория их работ далеко выходит за пределы круга семинаристов), свои формы репрезентации интеллектуальных продуктов (в неосхоластике – преимущественно латино­язычные курсы теологии и философии, в неотомизме – наряду с этим обшир­ная литература на национальных языках, призванная популяризовать идеи неотомизма), наконец, свое отношение к некатолической мысли (в неосхола­стике – чаще всего консервативное отвержение «модернизма» и стремление сохранить неизменной средневековую основу доктрины, в неотомизме – чаще всего внимание к конкурирующим учениям, стремление к их компетентной критике, стремление к переосмыслению средневековой доктринальной осно­вы: от перевода латинского словаря на современные языки до широкой адап­тации «духа средневековой философии» к современной проблематике4).

Но было бы ошибкой и разделять эти этапы и рассматривать их изоли­рованно друг от друга, будто между ними пролегает строгая граница. На­против, мы видим, прежде всего, доктринальную преемственность, которая показывает единство тех принципов, проблем и методов, что применялись представителями обоих направлений, концептуальную преемственность, которая вовсе не ограничивается одним лишь томизмом (т. к. католическая мысль ХХ в. восприняла и августинизм, и учение Ф. Суареса, и разработки авторов XIX в.: Ж. Бальмеса, философов Лёвенской школы и др.5), истори­ческую преемственность, поскольку оба этапа развиваются в схожих (хотя и во многом своеобразных) условиях секуляризации европейской культуры и служат ответом на нее.

Таким образом, построение сколь-нибудь определенного описания «нео­томизма» представляет собой двойную задачу анализа католической интел­лектуальной культуры 1‒3-й четвертей XIX в., с одной стороны, и 3-й четв. XIX в. – 1-й пол. ХХ в., с другой стороны. В то же время это законченная внутри себя эпоха, основанная на определенном отношении к мысли Акви­ната, существенно отличается от того, что было выработано после Ватикан­ского собора (1960‒1990-е).

Развитие эпистемологии неотомизма – теория познания, трактовка уров­ней знания, проблема методологии научного знания – прошло долгий и до­статочно сложный путь. Помимо собственной разветвленной проблематики, которая отчасти была унаследована от Фомы Аквината и его крупнейшего комментатора Каэтана, отчасти же сложилась в рамках орденских дискуссий XVI–XVIII вв., развитие неотомизма осложнялось необходимостью внесения апологетического элемента в эпистемологические построения в связи с кри­тикой их концепций ведущими направлениями новоевропейской философии – критицизмом, позитивизмом, идеализмом, психологизмом и др. Мы проследим становление теории познания неотомизма как заметного фактора развития ев­ропейской философии XIХ–ХХ вв., и обратимся к тем мыслителям, что пред­шествовали эпохе расцвета неотомизма во 2-й четв. ХХ в.

Как было отмечено, деятельность католических мыслителей XIX в. про­текала в рамках католических церковно-образовательных институций (духов­ные семинарии и богословские факультеты), а их труды сохранились в форме фундаментальных курсов по философии и теологии, в подавляющем боль­шинстве латиноязычных. Творчество таких неосхоластов, как Ж. Бальмес, Й. Клёйтген, Г. Сансеверино, М. Либераторе, во многом способствовало воз­рождению схоластического дискурса после идейной и институциональной ка­тастрофы руб. XVIII–XIX вв. и кризиса 1-й пол. XIX в.6

Влияние этих мыслителей также определялось тем, что их труды (осо­бенно «Фундаментальная философия» Ж. Бальмеса и «Изложение и защита схоластической философии» Й. Клёйтгена) были переведены на главные ев­ропейские языки, что сделало их доступными для широкого круга интересу­ющихся. Актуализация и развитие классических, восходящих к Средним ве­кам и постсредневековой схоластике концепций познания нашли свое яркое отражение в теории интенциональности, разработанной Ф. Брентано.

Эпистемология этими авторами рассматривается уже не через призму аристотелевских трактатов «О душе» и «Об истолковании», комментариями и парафразами к которым были произведения по теории познания схоластов XIV–XVII вв. (П. Уртадо-де-Мендоса, Т. Комптон Карлтон, И. Панч, Л. Лос­сада и т. д.)7. Напротив, гносеологическая проблематика образует особый круг проблем, который расширяется до вопросов метафизики, психологии и формальной логики. Именно в курсах логики чаще всего этот комплекс тем и рассматривается, в чем католические авторы XIX в. следуют Хр. Воль­фу, который помещает в свою «Логику» также параграфы об операциях интеллекта8.

Наиболее разработанную систему анализа когнитивных и познаватель­ных структур дал Г. Сансеверино в работе «Philosophia Christiana cum anti­qua et nova comparata»9, где, в составе логики, после учения о силлогистике он рассматривает «методологию» (methodologia), т. е. способы познания в целом и в отдельных науках, «идеалогию» (idealogia) или теорию абстрак­ции, «критериологию» (criteriologia) или теорию достоверности и верифика­ции, «динамиологию» (dynamiologia), делящуюся на две части – общую, где толкуется о способностях (dynameis, facultates) души: жизненной, чувству­ющей, мыслительной и желательной (что охватывает четыре измерения ан­тропологии: принцип телесности, истоки ощущения и мышления, волю), и специальную, где исследуется интеллект, его характеристики, содержание и формирование объектов интеллектуального постижения и дается критика гносеологических учений новых философов, преимущественно Гегеля.

«Фундаментальная философия» Ж. Бальмеса также сконцентрирована вокруг эпистемологических вопросов: главной целью этого значительного произведения известного испанского мыслителя (переведенного на главные европейские языки) является критика кантианского истолкования познания. Бальмес последовательно рассматривает ключевые гносеологические про­блемы (критерий истинности, пространство и время, каузальность, реаль­ность и феномены, абстракции и образование понятий), истолковывая их с последовательной реалистической позиции, в результате заключая, что «мы не можем принять идеализм, который разрушает реальный мир, но эм­пиризм уничтожает идеальный порядок вещей, и потому также должен быть отвергнут»10.

Й. Клёйтген в своем трактате о схоластической философии также начи­нает с вопросов познания, посвящая первые пять исследований (составля­ющих два тома из трех, вмещающих его произведение) проблемам интел­лектуальных репрезентаций, направлениям сенсуализма, интеллектуализма и формализма (теории абстракции) и проблеме достоверности, вопросу о принципах познания внешней реальности (с критикой Декарта и Канта),

наконец, о методе познания, преимущественно в аспекте томистских до­казательств бытия Божия11.

Таким образом, первый этап развития неосхоластической эпистемоло­гии, охватывающий 1840‒1860-е гг., был связан с аккумуляцией тех концеп­туальных построений, что составляли наследие католической интеллекту­альной культуры (как в форме переложений, так и в форме многочисленных переизданий собраний сочинений средневековых и постсредневековых ав­торов) и их актуализацию в контексте критики ведущих философских на­правлений Нового времени: картезианской, кантианской и отчасти гегелев­ской философии.

После I Ватиканского собора (1870) и опубликования энциклики «Aeterni Patris» (1879) происходит признание неотомизма в качестве офици­альной философской и богословской доктрины католической церкви, а пуб­ликация «24 томистских тезисов» (1914) определяет содержание этого уче­ния. В течение этого периода формируется неотомизм как таковой (который, однако, часто именовал себя схоластикой), а определение ведущего круга доктринальных вопросов придает новый импульс творчеству представите­лей данного движения. В частности, «24 томистских тезиса» определяют со­знание как нематериальную способность, которая сущностно принадлежит человеку и составляет его субстанциальную форму. «Значит, интеллект – это способность, независимая от соответствующего органа», – отмечают авторы документа. Порядок познания описывается ими традиционно: «Познание мы принимаем от чувственных вещей. Но чувственное не является актуально интеллигибельным, и прежде интеллекта, мыслящего формально, следует признать в душе активную силу, которая абстрагирует от фантазмов интел­лектуальные виды (species intelligibiles). Благодаря этим видам мы непосред­ственно познаем универсалии; единичные вещи мы познаем чувствами, а [мыслим] интеллектом через обращение к фантазмам; к духовному же по­знанию мы возвышаемся через аналогию. Разумность непосредственно сле­дует из нематериальности, поэтому степень разумности соответствует степе­ни удаленности от материи. Адекватным объектом интеллекта является в целом само сущее; собственный же объект интеллекта в настоящем состоя­нии единства [души и тела] заключен в сущностях, абстрагированных от ма­териальных условий» 12.

Эта модель разрабатывается в философских курсах Т. Пеша, А. Фаржа, Й. Гредта и др., вырабатываются подходы к усвоению современными авто­рами результатов развития науки и культуры. Помимо этого, Г. Маттиусси, Э. Югон, Х. Уррабуру систематизируют традиционное учение, формируя новые (по сравнению с идущими от Ф. Суареса) принципы «томистского синтеза» в рамках неотомизма. Эпистемологические проблемы в это время рельефно отображаются на фоне вопросов трансцендентализма, психоло­гизма и вопросов соотношения мышления и деятельности.

Однако наиболее значительных и самостоятельных результатов в сфере эпистемологии и проблем теории познания достигла созданная в конце XIX в. кард. Д. Мерсье Лёвенская школа, которая приобрела европейское влияние, а ее труды качественно изменили характер неотомизма. Основан­ная на аристотелевском реализме, эта гносеология оказалась актуальной

в период, когда поднималась критика новоевропейского идеализма, Э. Гус­серль выступил с призывом «К самим вещам!» (1901), а Дж. Мур готовил работу «Опровержение идеализма» (1903).

В своем «Курсе философии» Мерсье отказывается от включения гносео­логических проблем в состав логики, так как логика – это учение о законах, по которым осуществляются операции разума над языковыми знаками (по­нятиями, суждениями и умозаключениями), а также научным языком (науч­ная методология). Напротив, вопрос о достоверности знания связан с сущ­ностной деятельностью разума, его структурой и способностями, его опытно находимыми свойствами, а этими вопросами занимается критериология.

Мерсье отказывается от традиционного обозначения учения об интел­лекте как «материальной логики», это деление он связывает с кантианством, где «в целом сознание конституировано двумя элементами: материей, до­ступ к которой получен через чувственность, и формой, структурирующей опыт “a priori”, из одной и получается материя, а посредством другой про­изводится в мышлении синтез… Но кантианское различие не может быть в чистом виде перенесено в иную философию или противопоставлено пси­хологическим тезисам немецкой философии. Она также не может быть успешно адаптирована и к схоластической классификации»13.

В рамках критериологии рассматриваются вопросы содержания и струк­туры достоверности знания. Мерсье трактует достоверность как психологи­ческий факт, поэтому концепция знания выстраивается им как анализ «со­стояний понимания» (état de l’intelligence): первичных, как сомнение и достоверность (которые исследует общая критериология), и вторичных, как очевидность непосредственная и опосредованная (которыми занята спе­циальная критериология). От истины психологической (порядок фактов) Мерсье подходит к истине онтологической (порядок идеальный), истолкова­ние которой у него предстает как комментарий к томистской формуле «veri­tas est adaequatio rei et intellectus»14.

«Достоверность – это свойство интеллектуального акта, и философия достоверности – это часть идеалогии, а также психологии. Но в действитель­ности это часть именно психологии, и это ясно»15. Именно психология явля­ется той наукой, которая рассматривает сущность (душу) человека: Мерсье следует традиции, когда выделяет вегетативную часть души, чувствующую или животную, и интеллект – разумную часть. Эта последняя образует у Мерсье предмет наиболее значительного раздела его «Психологии». В ней он рассматривает вопросы направленности интеллекта на объективность (ко­торую он как томист толкует в терминах формального и материального объ­ектов интеллекта), «идеогению», где излагает томистскую теорию абстрак­ции и критикует другие теории, далее – психологическую теорию ступеней развития сознания.

Он насчитывает четыре составляющих разума: познаваемую вещь, ин­теллектуальное определение, понимание и понятие. Далее он рассматривает отношения этих составляющих: между вещью природной и интеллектом присутствует реальное различие, между интеллектуальным определением (Мерсье так передает понятие «species intelligibilis impressa») и самим ин­теллектуальным актом имеется реальное, но неравное различие («потому

что определение есть естественная модификация способности»), между ин­теллектом и мыслимым объектом нет никакой разницы (хотя «в реальности, субъективный акт, полагающий объект, является единым, но в двойном от­ношении: с одной стороны, познаваемый объект, verbum mentis, понятие, которое схоласты называли выраженным интеллектуальным видом, sрecies intelligibilis expressa, и, с другой стороны, то, в свете чего субъект рассмат­ривает мыслимый объект, ментальный акт – познание, понимание, мышле­ние, схватывание, intentio in rem intellectum»16). Наконец, реальное различие между концептуальным определением и ментальным словом. Структура субъективного акта задается понятиями «ноэмы» (понятия, идеи) и «ноэзи­са» (акта), хотя эти структуры Мерсье, в отличие от Э. Гуссерля, рассматри­вает как первичный уровень познания, затем обогащающийся содержанием через внимание и абстракцию17, а также через предметное содержание (по­знание телесных субстанций, духовных субстанций и Бога18).

Таким образом, в 1890‒1920-е гг. внутри традиционного неотомизма формируется новая гносеологическая программа, связанная с задачей актуа­лизации томистской и аристотелевской традиции и формировании решений, имеющих гораздо более широкое значение, чем специализированные задачи внутри проблематики, унаследованной от школьной традиции, причем именно на почве эпистемологии19. Мерсье предложил ряд важных приемов, благодаря которым неотомизм смог адаптироваться к интеллектуальным условиям своего времени: кроме призыва самостоятельно и внимательно изучать современную философию20, он предложил, с одной стороны, непо­средственную вовлеченность в актуальные дискуссии своего времени, с другой стороны, активное переосмысление терминологического аппарата, который переводится им на язык современной философии и используется для анализа этих проблем. Также, в отличие от предыдущего неосхоласти­ческого этапа, занимавшегося статическими формальными структурами по­нимания, психологизм Мерсье вносит в эти статические схемы динамику живого отношения мысли к действительности, что прокладывало путь ново­му пониманию томизма в творчестве Ж. Маритена.

Неотомисты этого периода выстраивают философские и гносеологиче­ские концепции, которые встраиваются в модель неоаристотелевского реа­лизма. Метафизический реализм соответствовал гносеологическому реализ­му в трудах Д. Мерсье, Ж. Тонкедека, Э. Пейоба. Проблема познания и ее связь с богословским учением становится предметом размышлений Р. Гар­ригу-Лагранжа, А. Сертийянжа и др., чьи размышления были вызваны раз­витием «модернистского кризиса».

Однако влияние на становление этой программы в то же самое время оказало и кантианство, преодоление которого стало важной задачей и дало начало «трансцендентальному неотомизму», отразившемуся в творчестве Ж. Марешаля, а также построению гносеологической «критики» как альтер­нативной неокантианству программы анализа условий познания (П. Жени, Й. Дона).

Отношение к Канту и интерпретации его критической философии со­ставляют особую страницу истории философии. Даже если кантианство трактовалось как явление отрицательное (а иногда и антифилософское), масштаб затронутых Кантом проблем, его решения стали предметом инте­реса широких интеллектуальных кругов, и католические интеллектуалы не являются исключением: их отношение колебалось от полного отрицания (у теологов, критиковавших кантовский анализ доказательств бытия божия) до попыток адаптации философских методов и некоторых метафизических выводов21. Одну из первых попыток философской критики Канта предпри­нял Ч. Бальдинотти в своем руководстве по метафизике, где относительно последовательно изложил систему Первой критики и указал на те затрудне­ния, которые встречаются при проведении разделения мира на сферы фено­менов и ноуменов22. В течение почти всего XIX в. отношение к Канту оста­ется отстраненным: М. Либераторе в своем гносеологическом трактате уделяет Канту всего пару страниц, заключая, что трансцендентальный идеа­лизм – это всего лишь оборотная сторона обычного идеализма Декарта и Мальбранша23. Отдельными исключениями были Ж. Бальмес и Й. Клёйт­ген, но еще в нач. ХХ в. свою критику кантианства Г. Маттиусси представ­лял в форме жесткого памфлета «Кантов яд» (1907). Однако постепенно этот нигилизм сходит на нет: уже Д. Мерсье в своих работах подробно оста­навливается на кантовском учении. П. Руссело и Ш. Сентруль издают рабо­ты, посвященные обстоятельному анализу критицизма и его значению для неотомизма.

В системах некоторых авторов встречается кантианская по своему ха­рактеру постановка вопроса о познании, и раздел философского курса, кото­рый изъясняет эту постановку вопроса, получает название «критики» (cri­tica). Необходимо указать на трактаты Ж. Дона «Критика» и П. Жени «Критика. Исследование значения человеческого познания», где они полага­ют главным вопрос о природе истины как таковой и в деятельности разума24.

Ж. Дона отмечает, что выяснению истины не может помочь методическое сомнение картезианского типа, равно как истина не может быть установлена через кантианские определения ее как сообразности наших знаний законам разума: томистское определение истины обосновывается через ряд анализов объективного значения (obiectivus valor) познания, почему оно и получает на­звание «реализма или объективизма»25. П. Жени также определяет критику

как «научное исследование значения человеческого познания» (scientifica in­quisitio in cognitione humana valore)26, причем в соответствии со словоупо­треблением Нового времени отмечает, что «истиной мы полагаем согласие познания с объектом (obiecto); не говорим – с вещью (re) – поскольку вещь может быть названа объектом независимо от того, имеет ли она какое-либо объективное или интенциональное бытие, но существует реально безотноси­тельно познания, или же независимо от акта схватывания»27. Хотя, подобно Мерсье, Ж. Дона и П. Жени называют достоверность главным предметом ис­следования, они, в отличие от первого, рассматривают не психологические состояния и их особенности, а модусы проявления достоверности в различ­ных сферах знания28: в опыте, научном познании, в метафизике29.

Таким образом, концепция трансцендентального томизма Ж. Марешаля была во многом подготовлена развитием томистской критики кантианства. «Томизм перед лицом критической философии» – таково название пятой части («тетрадь», cahier) трактата Ж. Марешаля «Отправной пункт метафизики»30.

Задачи своего труда Марешаль определяет так: «1. Проверить, в целом и в частностях, легитимность критических требований. 2. Показать, что ме­тафизический реализм им удовлетворяет, какими бы высокими или произ­вольными они ни были»31. Задача Марешаля, таким образом, апологетиче­ская, причем решение ее в сфере схоластического дискурса (автор отмечает, что сопоставляет кантианство с номинализмом XIV в.) позволяло задей­ствовать внушительные ресурсы традиции. Также Марешаль отмечает, что он будет говорить о традиционных темах, характерных для неотомистской

критериологии: понятии логической истины и онтологии сознания. Помимо этого он действует на поле оппонента, желая показать «применение принци­пов [томизма] для разрешения фундаментальных проблем критической фи­лософии», поскольку «аристотелизм уточненный и завершенный – исправ­ленный, если хотите – схоластами, и особенно Фомою Аквинатом, отвечает выставленным условиям»32.

В отличие от вышеупомянутых предшественников, Марешаль ради­кально трансформирует эпистемологию, фактически ставя перед ней мета­физические проблемы. Подобно Канту, который признал невозможность ве­рифицировать и доказать с помощью формальных методов априорного дискурса выходящие за границы опыта фундаментальные метафизические положения, Марешаль в итоге приходит к тому же результату, только с об­ратным знаком: исходящая из критики метафизика разрешает те антиномии, что были выдвинуты против нее. Решение Марешаля также напоминает ре­шение Канта – «регулятивные идеи» последнего, которые представляют со­бой границу познания, и в частности, идея Бога, – делаются Марешалем «целевой идеей», к которой направляется познание33.

Другой шаг, который делает Марешаль, это томистское развитие кан­товского различения материи и формы познания. Для материи, дабы су­ществовать, требуется означивающая ее сущность, которая сообщает ей вещную определенность. Перенося эту позицию из трактата Аквината «О сущем и сущности» на выделенные Кантом материю (чувственные дан­ные) и форму (априорные формы) разных степеней познания, Марешаль го­ворит, что «материальный и пред-интеллектуальный уровень чувственности мы можем назвать… “элементом репрезентации” нашего познания. Наши понятия абстрагированы от чувственного, и не “репрезентируют” непосред­ственно “чувственные сущности”, учит Ангелический доктор. …элемент же строго интеллектуального уровня, элемент ноуменальный, мы можем на­звать трансцендентным “элементом означивания”. Объект этой сигнифика­ции (сущность как сущность, со всей ее гипотетической необходимостью) не “репрезентируется” непосредственно, как элемент репрезентации эмпи­рической и феноменальной; будь он репрезентирован сам по себе, мы обла­дали бы интеллектуальной интуицией. Но не быть репрезентированным са­мим собою не то же самое, что не существовать для нашей мысли объективно. Напротив, мы можем констатировать, что все наше объектив­ное познание заключает в себе, без непосредственной репрезентации, ныне относящейся к данным материальным объектам, “полагание абсолютно­го бытия”, или, если угодно, внутреннюю связь феноменального объекта

с Абсолютом – высшим единством и конечной целью. Т. е. во всем человече­ском познании элемент объективного означивания (сигнификации) заклю­чен в онтологическом отношении к Абсолюту. В целом, мы можем сказать, что непосредственным объектом познания для человека является феноме­нальное (чувственное или связанное с чувственным) как элемент репрезен­тации, ноуменальное же – это ее интегральное объективное означивание»34.

Ноуменальное, значит, выступает как действующая причина, которая оформляет репрезентации, полученные из чувственных данных, и, выходя за их пределы, определяет самый характер их синтеза. Таким образом, Ма­решаль перерабатывает критическую философию и учение Канта, помимо материальной и формальной причин, выделенных Кантом, вводя еще целе­вую и действующую. Однако такая операция требовала, чтобы и сам Кант был прочитан через призму схоластической терминологии, чтобы его «мате­рия» и «форма» понимались в аристотелевской перспективе.

Итак, неотомизм в лице известных нам представителей обязан своим развитием и влиянием тем мыслителям, которые обычно оказываются в тени ведущих философских направлений XIХ–ХХ вв. и обозначаются я лыком «неосхоласты». Убежденные в достоинстве «вечной философии», они оказались актуальными мыслителями для своего времени, поддерживая идущую из глубины веков традицию, и в тоже время были способны отве­чать на волнующие современность вопросы и влиять на развитие ее культу­ры, инициируя появление новых концепций (Э. Жильсон, Ж. Маритен), а также – опосредованно или непосредственно – развитие философской мысли Модерна.

Список литературы

Бохенский Ю.М. Современная европейская философия / Пер. М.Н. Грецкого. М.: Научный мир, 2000. 256 с.

Вдовина Г.В. Интенциональная структура понятия в схоластике средневековья и на­чала нового времени: conceptus formalis и conceptus obiectivus // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли / Общ. ред. и сост. Г.В. Вдовиной. М.: Аквилон, 2015. С. 641‒677.

Вдовина Г.В. Species impressa: об интенциональных формах в когнитивных концеп­циях постсредневековой схоластики // Философский журнал / Philosophy Journal. 2016. Т. 9. № 3. С. 41‒58.

Вдовина Г.В. Когнитивный аспект проблемы универсалий в позднесхоластической традиции // Философский журнал / Philosophy Journal. 2017. Т. 10. № 2. С. 5‒20.

Пилипенко Е.А. Гермес, Георг // Православная энциклопедия. Т. 11. М.: Православ­ная Энциклопедия, 2013. С. 391‒393.

Желнов М.В. Критика гносеологии современного неотомизма. М.: Изд-во МГУ, 1971. 359 с.

Кирьянов Д.В. Томистская философия ХХ века. СПб.: Алетейя, 2009. 169 с.

Перлер Д. Теории интенциональности в Средние века / Пер. с нем. Г.В. Вдовиной. М.: Дело, 2016. 472 с.

Радев Р. Критика неотомизма / Пер. с болг. О.И. Попова. М.: Прогресс, 1975. 446 с.

Субботин Ю.Н. Проблема ценности в неотомизме: Критический анализ неотомист­ской концепции ценности. М.: Мысль, 1980. 126 с.

Acta Apostolicae Sedis. Commentarium Officiale. An. VI. Vol. VI. Romae: Typis Poly­glottis Vaticanis, 1914. 794 p.

Baldinotti С. Tentaminum metaphysicorum libri tres. Patavii: Typis seminarii, 1817. v, 402 p.

Balmes J. Obras Completas. T. II: Filosofia fоndamental. Madrid: Editorial Catolica, 1948. XXXII, 824 p.

Clarke W.N. The Philosophical Approach to God: A New Thomistic Perspective. N. Y.: Fordham University Press, 2007. viii, 163 p.

Copleston Fr.Ch. A History of Philosophy. Vol. VII: Fichte to Nietzsche. L.: Search Press, 1963. 496 p.

Donat J. Critica. 9 ed. Monachii; Heidelbergae: Kerle, 1945. VIII, 230 p.

Geny Р. Critica. De cognitionis humanae valore disquisitio. 4 ed. Romae: Universitas Gregoriana, 1955. xv, 374 p.

Kleutgen J. La philosophie scolastique, exposée et défendue. Т. 1‒2. Paris: Gaume Frères et J. Duprey, 1868‒1869.

Liberatore М. Della conoscenza intellettuale. Рt. 1: Di quattro moderni sistemi filosofici. Roma: Civilta cattolica, 1857. XXVIII, 451 p.

Marechal J. Le point de départ de la métaphysique: leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cah. V: Le Thomism devant la Philosophie critique. Paris: F. Alcan, 1926. XXIV, 481 p.

Mercier D. Critériologie générale, ou Тhéorie générale de la certitude. Louvain: Institut Supérieur de Philosophie, 1899. 408 p.

Mercier D. Psychologie. 2-eme ed. Т. II. Louvain: Institut supérieur de philosophie; Paris: F. Alcan, 1920. 399 p.

Méndez Bejarano M. Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX. Madrid: Renacimiento, 1929. XVI, 563 p.

Pesch T. Institutiones logicales: secundum principia S. Thomas Aquinatis ad usum scholasticum. Vol. II. Friburgi Brisgovia: Herder, 1889. XVI, 556 p.

Sanseverino G. Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, 2 Vols. Neapoli: Officinam Bibliothecae Catholicae Scriptorum, 1879.

Steenberghen F. van. Epistemology. N. Y.: Wagner; L.: Herder, 1949. xiv, 324 p.

Wolff Chr. Philosophia rationalis sive Logica metodo scientifica pertractata. Francofurti a/M.: Renger, 1728. 14, 866, 18 p.

The rise of neo-scholastic and neo-Thomist epistemology (1840‒1920)

Rodion V. Savinov

Saint Petersburg State Academy of Veterinary Medicine. 5 Chernigovskaya Str., Saint Petersburg, 196084, Russian Federation; e-mail: savrodion@yandex.ru

The author analyzes the rise of the theory of knowledge in the Catholic intellectual culture of the period between 1840s and 1920s. This period can be divided into two stages of comparable significance: the stage of the Neo-Scholasticism (1840‒1870) and the stage of a proper Neo-Thomism (1870‒1920). It is further possible to distinguish three forms in the development of these stages, which are examined from an epistemological perspective. The first form of epistemology, characteristic of the 1840s-1870s, and associated with the names of G. Sanseverino, M. Liberatore, J. Balmes, J. Kleutgen, is characterized by a traditional scholastic model of understanding as unity of the three intellectual operations. However, this model is complicated by a differentiated analysis of individual functions and moments of understanding, associated with Wolffianism. The next form of epistemol­ogy was formed in 1880s-1910s and was characterized by an attempt to return “back to Aquinas”, as well as by the formation of the Neo-Thomism, enshrined in the “24 Tho­mistic theses”. In the doctrine of cardinal D. Mercier, the realistic epistemology of Ac­quinas came into contact with modern philosophy and psychology. The third stage was as­sociated with J. Marechal and his predecessors (1910‒1920), who proposed a new under­standing of the theory of knowledge. This new approach inherited the Kantian view

of cognition but proposed a revision of the critical method itself (in the writings of J. Marechal’s). The critical method underwent a reconstruction on the basis of the doctrine of the four causes of Aristotle and Aquinas.

Keywords: neo-scholasticism, neo-Thomism, epistemology, metaphysics, Aquinas, Aris­totle, Modern

For citation: Savinov, R. V. “Razvitie epistemologii neoskholastiki i neotomizma v 1840‒1920-e gg.” [The rise of neo-scholastic and neo-Thomist epistemology (1840‒1920)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 66‒77. (In Russian)

References

Acta Apostolicae Sedis. Commentarium Officiale, An. VI, Vol. VI. Romae: Typis Polyglottis Vaticanis, 1914. 794 pp.

Baldinotti, С. Tentaminum metaphysicorum libri tres. Patavii: Typis seminarii, 1817. V, 402 pp.

Balmes, J. Obras Completas, T. II: Filosofia fоndamental. Madrid: Editorial Catolica, 1948. XXXII, 824 pp.

Bohenski, J. M. Sovremennaya evropejskaya filosofiya [Contemporary European Philosophy], trans. by M. N. Gretsky. Moscow: Nauchnyj mir Publ., 2000. 256 pp. (In Russian)

Clarke, W. N. The Philosophical Approach to God: A New Thomistic Perspective. New York: Fordham University Press, 2007. viii, 163 pp.

Copleston, Fr. Ch. A History of Philosophy, Vol. VII: Fichte to Nietzsche. London: Search Press, 1963. 496 pp.

Donat, J. Critica, 9 ed. Monachii; Heidelbergae: Kerle, 1945. VIII, 230 pp.

Geny, Р. Critica. De cognitionis humanae valore disquisitio, 4 ed. Romae: Universitas Gregoriana, 1955. xv, 374 pp.

Kiryanov, D. V. Tomistskaya filosofiya XX veka [Thomist Philosophy in 20th century]. St. Petersburg: Aletejya Publ., 2009. 169 pp. (In Russian)

Kleutgen, J. La philosophie scolastique, exposée et défendue, Т. 1‒2. Paris: Gaume Frères et J. Duprey, 1868‒1869.

Liberatore, М. Della conoscenza intellettuale, Рt. 1: Di quattro moderni sistemi filosofici. Roma: Civilta cattolica, 1857. XXVIII, 451 pp.

Marechal, J. Le point de départ de la métaphysique: leçons sur le développement historique et théorique du problème de la connaissance, Cah. V: Le Thomism devant la Philosophie critique. Paris: F. Alcan, 1926. XXIV, 481 pp.

Méndez Bejarano, M. Historia de la filosofía en España hasta el siglo XX. Madrid: Renacimiento, 1929. XVI, 563 pp.

Mercier, D. Critériologie générale, ou Тhéorie générale de la certitude. Louvain: Institut Supérieur de Philosophie, 1899. 408 pp.

Mercier, D. Psychologie, 2-eme ed., Т. II. Louvain: Institut supérieur de philosophie; Paris: F. Alcan, 1920. 399 pp.

Perler, D. Teorii intencional'nosti v Srednie veka [Theories of Intentionality in Middle Ages], trans. by G. V. Vdovina. Moscow: Delo Publ., 2016. 472 pp. (In Russian)

Pesch, T. Institutiones logicales: secundum principia S. Thomas Aquinatis ad usum scholasticum, Vol. II. Friburgi Brisgovia: Herder, 1889. XVI, 556 pp.

Pilipenko, E. A. “Hermes, Georg”, Pravoslavnaya ehnciklopediya [Encyclopedia of Russian Orthodox Church], Vol. 11. Moscow: Pravoslavnaya Ehnciklopediya Publ., 2013, pp. 391‒393. (In Russian)

Radev, R. Kritika neotomizma [Critic of Neo-Thomism], trans. by O. I. Popov. Moscow: Progress Publ., 1975. 446 pp. (In Russian)

Sanseverino, G. Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, 2 Vols. Neapoli: Officinam Bibliothecae Catholicae Scriptorum, 1879.

Steenberghen, F. van. Epistemology. New York: Wagner; London: Herder, 1949. xiv, 324 pp.

Subbotin, Yu. K. Problema tsennostej v heotomizme: Kritika neotomistskoy koncepsii tsennostej [Problem of Values in Neo-Thomism: Critic of Neo-Thomist Doctrine of Values]. Moscow: Mysl’ Publ., 1980, 126 pp. (In Russian)

Vdovina, G. V. “Intencional’naya struktura ponyatiya v skholastike srednevekov’ya I nachala novogo vremeni: conceptus formalis i conceptus obiectivus” [Intentional Structure of Concept in Medieval and Early Modern Scholasticism: conceptus formalis and conceptus obiectivus], Mera veshchej. Chelovek v istorii evropejskoj mysli [Measure of Things. Man in History of European Thought], ed. by G. V. Vdovina. Moscow: Akvilon Publ., 2015, pp. 641‒677. (In Russian)

Vdovina, G. V. “Kognitivnyj aspekt problemy universalij v pozdneskholasticheskoj tra­dicii” [Cognitive aspect of the problem of universals in late Scholastic tradition], Filosophskii zhurnal / Philosophy Journal, 2017, Vol. 10, No. 2, pp. 5‒20. (In Russian)

Vdovina, G. V. “Species impressa: ob intencional'nyh formah v kognitivnyh koncepciyah postsrednevekovoj skholastiki” [Species impressa: on the intentional forms in cognitive doctrines of post-medieval Scholasticism], Filosophskii zhurnal / Philosophy Journal, 2016, Vol. 9, No. 3, pp. 41‒58. (In Russian)

Wolff, Chr. Philosophia rationalis sive Logica metodo scientifica pertractata. Franco­furti a/M.: Renger, 1728. 14, 866, 18 pp.

Zhelnov, M. V. Kritika gnoseologii sovremennogo neotomizma [Critic of Epistemology of Contemporary Neo-Thomism]. Moscow: Moscow St. Univ. Publ., 1971. 359 pp. (In Russian)

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

В.М. Розин

Некоторые особенности
исторического познания и онтологии

Розин Вадим Маркович – доктор философских наук, профессор, главный научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: rozinvm@gmail.com

В статье предлагается рассматривать историю в ее целостности как состоящую из трех начал: интерпретаций исторических событий, исторического способа жизни отдельных личностей, а также исторического бытия культуры. При этом культура рассматривается как развивающаяся, но не эволюционно, а дискретно. Автор вводит различение «тела истории» и «концептуализации истории», а также двух типов исто­рии: «сюжетной» и «междисциплинарной». С последним вариантом истории связан процесс концептуализации истории в философии и науке, который начинается еще вконце античной культуры и в Средние века, но по-настоящему набирает силу только в Новое время. Это не просто философское и научное осмысление исторических по­строений и объяснений, но создание новой методологии истории и вслед за ней но­вой практики исторических исследований – собственно исторической науки. Сюжет­ная история как рассказ о прошедших событиях выступает в исторической науке только в качестве несущей эмпирической основы. В междисциплинарной истории главным является создание начал и идеальных объектов. С их помощью решаются теоретические проблемы и задачи, которые были поставлены в ходе рефлексии по по­воду событий сюжетной истории. К числу этих проблем относятся и философские. Как в сюжетной, так и в междисциплинарной истории онтологию задает, с одной сто­роны, категория времени, с другой – схема «прошлое – настоящее – будущее». Выска­зываются соображения по поводу этой категории и схемы.

Ключевые слова: история, реконструкция, сюжет, наука, прошлое, настоящее, буду­щее, историческое время, демаркация, факты

Для цитирования: Розин В.М. Некоторые особенности исторического познания и онтологии // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 78‒91.

В современной историографии сложилась своеобразная «картина историче­ской реальности», которую с определенной долей условности можно на­звать «исторической онтологией». Кратко ее структуру и встающие здесь проблемы можно охарактеризовать следующими положениями.

•История – это в широком плане знание о прошлом (бывших в про­шлом событиях). Правда, ряд исследователей отмечают, что прошлое задается

и другими социальными науками (культурологией, антропологией, геогра­фией и др.). Возникает естественный вопрос о демаркации и связях истории с этими научными дисциплинами. Кроме того, или прошлое задается именно историей (культурологией, антропологией, географией и т. д.), или оно имеет собственные характеристики? Например, М. Блок считал, что прошлое пред­ставляет собой объективную реальность, которая неподвластна прямому вос­приятию1. Одновременно многие считают, что прошлое каким-то образом обусловливает настоящее и даже будущее.

•Как вид социального знания история описывает не любые события, а имеющие отношение к человеку и обществу. Например, Р.Дж. Коллингвуд в книге «Идея истории» пишет, что история изучает res gestae (лат. собы­тия, деяния) – действия людей, совершенные в прошлом2. Но действия лю­дей изучает социология. Не получается ли тогда, что история – это, так сказать, «генетическая социология»?

Например, И.М. Савельева и А.В. Полетаев утверждают, что история занимается конструированием прошлой социальной реальности, при этом, поясняют авторы, никто, как правило, не утверждает, что социология и дру­гие общественные науки занимаются изучением настоящего3. Но, скажем, А.В. Гулыга утверждал, что разделение истории и конкретной социологии достаточно условно, поскольку настоящее переходит в прошлое, в связи с чем факты, полученные в конкретных социологических исследованиях, нередко превращаются в исторические свидетельства4.

•Истинность исторических знаний проверяется историческими фак­тами, которые, с одной стороны, должны быть объективными, с другой – конструктивными, поскольку осмысляются в рамках тех или иных концеп­ций истории, а также с точки зрения интересов современности. Вроде бы одно противоречит другому: как может факт быть объективным, если он конструируется историком? В то же время большинство историков подчер­кивают эмпирический характер своих исследований в том плане, что они опираются на исторические факты.

•Тем не менее, опора на факты не исключает множественности ис­торических версий прошлых событий. Не в последнюю очередь это связано с тем, что история понимается как наука. Существуют и критики научной концептуализации истории, они ссылаются на то, что историческое знание – гуманитарное и прикладное. Полемизируя с этой точкой зрения, Г. Шпет пишет следующее: «Исторические теории суть не менее теории, чем теории физики или биологии, какие бы свои особенности не имели эти теории и науки. Кажущееся противоречие между единичным и неповторяющимся характером исторических явлений и закономерностью явлений “природы”, проистекающей именно из повторения их, является в результате только со­вершенно произвольного отожествления теоретического и подчиненного “закону”»5.

•Время в истории неоднородное: в основании – астрономическое, на уровне исторической реальности – событийное. Категориальная схема «прошлое – настоящее – будущее», а также категория времени задают онто­логию истории. Наряду с указанными «темпоральными типами измере­ния» – через астрономическое и событийное время, – следует ввести еще один ‒ «нетемпоральный». Его задают такие категории, как процесс, разви­тие, становление, преображение и некоторые другие6. Впрочем, нередко нетемпоральные явления описываются как протекающие во времени, в ре­зультате возникают понятия типа «время истории», «художественное вре­мя», «психологическое время», «время деятельности» и проч. В настоящее время темпоральные и нетемпоральные категории слабо различаются, что является источником противоречий и проблем.

Прошлое в историческом дискурсе часто идентифицируется с историче­ским временем и истолковывается как объективная реальность. Считается, что прошлое можно изучать в исторической науке. Одновременно прошлое историком конституируется: по-разному истолковывается, сводится к событи­ям, которые конструируются как идеальные объекты. Сомнительно, что схе­му «прошлое – настоящее – будущее» имеет смысл сводить к историческому времени, как это нередко делается в исторической науке. Мне представляется, что категория времени вводилась в истории для измерения изменений, тем самым осуществлялась темпоральная организация событий; а схема «про­шлое – настоящее – будущее» была изобретена для решения других проблем. С ее помощью вводился в историю культурологический подход, позволивший развести современность, в рамках которой действовал историк, и прошлые культуры, которые он исследовал. Эта схема помогла также отдельному инди­виду почувствовать прошлое как самостоятельную реальность, что обуслови­ло становление в культуре «исторического образа жизни личности». Благода­ря историкам и новым, основанным на исторических знаниях, формам поведения (поступкам), прошлое начинает складываться как объективная, хотя и множественная (популятивная) социальная реальность.

•В своем развитии представление об исторических событиях прошло два этапа: на первом события понимались в антропологическом и социаль­ном смысле, на втором – как формы ментальности. Дискурс истории, сло­жившийся на первом этапе, может быть подведен под понятие обобщенно понятого сюжета. Как правило, «сюжетная история» (назовем ее так) рас­сматривается как состоящая из отдельных исторических событий, подчиня­ющихся логике «причин и следствий», причем человек в этом дискурсе ча­сто понимается как творец и актер истории, как одна из основных причин исторического развития7. Как известно, сюжет включает в себя: экспози­цию или завязку, развитие действия, кульминацию, развязку, постпози­цию, а в некоторых произведениях – пролог и эпилог. Сюжет развертывается в событийном и физическом времени. Если рассмотреть эти характеристи‐

ки сюжета как схему, то можно понять, почему первый вид истории я назы­ваю сюжетным. В ХХ столетии сюжетная история была потеснена другой, которую можно назвать «междисциплинарной» (здесь используются мето­ды и средства разных дисциплин – социологии, культурологии, психоло­гии и др.).

Г.Г. Шпет, ссылаясь на Э. Бернгейма, выделяет три этапа и типа разви­тия истории: история повествовательная, история поучающая или прагмати­ческая и история развивающая или генетическая8. Повествовательная исто­рия, по Шпету, представляет собой простой рассказ о прошедших событиях, предпринятый с эстетическими целями. Такая история создавалась на самых ранних стадиях развития. Поучающая история идет вслед за повествователь­ной, это такого рода обобщения и мораль, которые выступают в качестве правил или максим поведения (в роли «исторической морали»).

Шпет считает, что задача обоснования таких правил требует от истори­ка разыскания причин и мотивов сообщаемых им событий. Третьей, самой развитой стадией выступает генетическая история. Задача генетической ис­тории заключается в изображении событий в их развитии и объяснении. Шпет сближает генетическую историю с философской историей, утвер­ждая, что последняя ищет «закономерности» явлений, что, в конечном сче­те, определяет ее переход к научным понятиям, анализу «оснований» и «причин», которые, по сути, представляют собой безличные, неиндивиду­альные «факторы». Генетическая история, по Шпету, сближается с историей «междисциплинарной». Генетическая теория стремится взять свой предмет во всеобщности, во внутреннем единстве, отсюда стремление к составле­нию историй национальных, народов и государств9.

На мой взгляд, эта типология и этапы построения истории довольно верно отражают реальность, заставляя, тем не менее, кое-что уточнить и различить. Во-первых, предполагаю, что именно в рамках описательной истории история конституировалась как такой рассказ (происшествие, слу­чай) о прошедших событиях, который является ясным в событийном отно­шении и, кроме того имеет начало и конец (например, рассказ-история о сражениях и войнах, жизни и деяниях Христа и проч.). То есть в данном случае речь идет о сюжетной истории.

Во-вторых, поучающая история – это особый класс прикладных исто­рий, ориентированных на те или иные практики (политические, образова­тельные, хозяйственно-экономические и т. д.). Они могут создаваться сразу как ангажированные исторические повествования или брать как материал уже созданные истории, переписывая их под углом зрения нужного интере­са. При этом задача построения поучающих историй облегчается тем, что исторический дискурс создается на основе схем рассказа (происшествия, случая). Прагматический историк берет эти схемы и так их трансформирует, чтобы история выглядела нужным образом (трансформацию можно пони­мать и как создание новых исторических схем).

В-третьих, говоря о целом истории, нужно ввести еще одно измерение, а именно, кроме исторического образа жизни и исторического познания10, необходимо рассматривать процесс концептуализации истории в философии

и науке. Он начинается еще в конце античной культуры и в Средние века, но по-настоящему набирает силу только в Новое время. Что собой представля­ет процесс концептуализации истории? Не просто философское и научное осмысление исторических построений и объяснений, но создание новой ме­тодологии истории и вслед за ней новой практики исторических исследова­ний. Здесь, собственно, и складывается история как наука. Дискурс рассказа о прошедших событиях выступает в данном случае только несущей осно­вой; главным становится, с одной стороны, построение начал и идеальных объектов, позволяющих решить ряд проблем, поставленных относительно событий, описанных в историческом рассказе, с другой – философских объ­яснений, проливающих свет (смысл) как на указанные события и проблемы, так и на более широкий круг проблем.

Я не случайно употребил в данном случае понятие «процесс», оно ука­зывает на множество вариантов истории. Один полюс – простые истории-рассказы, промежуточный – разные типы историй, постепенно наращиваю­щих уровни объяснения (причины этих событий в том-то, а причины дан­ных причин в другом, а причины причин-причин в третьем и т. д.), про­тивоположный полюс – всеобщие и мировая истории. Концептуализация истории представляет собой процесс перехода от построений историй-рас­сказов с простыми объяснениями событий (например, Фукидид считал, что спартанцы начали Пелопоннесскую войну в 431 до н. э. из страха перед рас­тущим могуществом афинян) к двухслойным построениям идеальных объ­ектов, где один слой – описание в форме рассказа исторических событий, а другой (он, в свою очередь, может быть многослойным) ‒ анализ причин, условий, разные типы размышлений, вплоть до философских (они ориенти­рованы на решение проблем и задач, интересующих общество и историка). Это также переход от событийной истории к научной и, дальше, междисци­плинарной, от построения исторических схем и нарративов-рассказов к фор­мулированию проблем и поиску их разрешения.

Проиллюстрирую данное различение на материале исторического изуче­ния такого явления, как феномен «Ка» в Древнем Египте. Историки обнару­жили, что египтяне Старого и Среднего царства верили в существование вто­рой души «Ка». Но она не существовала исходно при рождении человека. Ее нужно было создать. Процедура рождения «Ка» была непростая. Сначала художники и скульпторы за большие деньги (по этой причине изготовление «Ка» было доступно только древнеегипетской знати) создавали живописные и скульптурные изображения заказчика, его семьи и хозяйства. Затем пригла­шались жрецы, которые просили богов за особые заслуги заказчика перед богами и Египтом создать для него вторую душу (Ка») и поместить ее в его изображения. Эта сакральная процедура, призванная «оживить изображе­ния», называлась «отверзание уст и очей». В ходе ее произносились «диало­ги жрецов, имеющие мифологический характер и восходящие к истории “воскресения” бога смерти Осириса»11. Египтяне были уверены, что «Ка» существует если и не вечно, то во всяком случае пока сохраняются живопис­ные и каменные изображения. Поскольку «Ка» понимался как живой двой­ник заказчика, его нужно было питать, и он должен был видеть; чтобы все это обеспечить, живущие приносили в гробницу, где находились изображе­ния, жертвенную пищу и возжигали огонь.

Автор исторического исследования феномена «Ка», египтолог А.О. Боль­шаков, ограничивает свое исследование в основном выстраиванием истори­ческих событий по логике рассказа-происшествия. Так он показывает, что первоначально сложились процедуры изготовления изображений заказчика и «отверзания уст и очей», причем за редким исключением гробницы охраня­лись и почитались. Но позднее начались смуты и Старое царство пришло в упадок. Египетская знать уже не могла вкладывать достаточные средства в создание роскошной загробной жизни своих «Ка» («Из-за общего обедне­ния страны почти никто уже не мог создавать в своей гробнице большое ко­личество изображений, так что обычно все ее оформление сокращалось до небольшой стелы низкого качества»12). Чтобы защитить изображения, ху­дожники рядом с заказчиком стали рисовать богов, которые под влиянием ми­фологии вышли на первый план. Как следствие, художник теперь «копирует египетское государство», а в роли фараона «выступает бог Осирис»13.

В Среднем царстве социальный порядок был восстановлен, и «Ка» сно­ва вступили в свои права, оттеснив богов. Но очередной кризис, уже Сред­него царства, возвращает богов на главные роли. «В сознании египтян идея бога приобретает новый аспект: бог-регулятор миропорядка обретает функ­ции бога-заступника. Первому можно поклоняться и бояться его нечелове­ческой мощи, со вторым возможно личное общение, его можно просить о чем-то для себя, надеясь на выполнение испрошенного… Бога начинают изображать, он впервые выходит в мир-Двойник»14.

Меня эта история крайне заинтересовала, хотелось понять, какие причи­ны и обстоятельства привели к указанным событиям. Поэтому я провел соб­ственное исследование и поверх истории Большакова написал еще одну15.

От сюжетной истории Большакова я перешел к междисциплинарной ис­тории. В предложенной мной реконструкции были использованы представ­ления культурологии, социологии, семиотики, психологии, философии тех­ники. Одновременно сохранялось «материнское плато», заданное сюжетной историей Большакова. В рамках междисциплинарной истории я не только объяснял данную сюжетную историю, но и решал ряд других проблем: пы­тался понять особенности перехода от архаической культуры к культуре древних царств, проанализировать филиацию идей, приведших к концепци­ям египетских «пирамид» и «Ка», рассмотреть роль схематизации, объяс­нить эволюцию древней технологии и концепции «Ка» и ряд других. В ито­ге события, описанные Большаковым, были связаны мною с рядом других, в том числе и более широких реальностей – с культурой, техникой, социаль­ными отношениями и ситуациями, схемами, психикой и сознанием индиви­дов. Решая перечисленные здесь проблемы, я стремился их представить тоже в форме историй-рассказов, но лежащих как бы на других уровнях (условий, обстоятельств, причин). Вероятно, один из признаков историче­ского мышления и состоит в том, чтобы упаковать в форме историй-расска­зов не только исторические события, но и лежащие на разных уровнях их объяснения и осмысления.

То же самое различение было прослежено мною в исследовании твор­чества Эмануэля Сведенборга16. Это исследование включало в себя парал­лельное движение. С одной стороны, в нем анализировались объективные условия и факторы, которые определили творчество и личность Сведенбор­га, с другой – реконструировалось собственно его творчество. Исследование показало, что Сведенборг был не только крупнейшим ученым и инженером начала XVIII столетия, но и картезианцем. Занимаясь наукой и мысля ра­ционально, он с детства посещал христианскую церковь и верил в Бога. В результате христианство в его духовных трудах было истолковано научно и эзотерически. Произведения Сведенборга несли на себе печать как культу­ры, в которой он жил, так и его личных усилий и размышлений. Хотя в ис­торической реальности жизнь культуры и личная жизнь разворачиваются одновременно, историк их разводит и затем соединяет, следуя определенной концепции прошлого. При этом он стремится воссоздать целостность исто­рической реальности, представленной и являющейся во многих предметах и типах знаний.

Исследование творчества Сведенборга явно относилось к междисци­плинарному историческому изучению. Мне пришлось использовать целый ряд научных дисциплин: психологию творчества и личности, семиотику, культурологию, историю философии. Понятно, что многопредметное исто­рическое исследование обусловливает и новое видение прошлого, посколь­ку понятия каждого предмета задают свои представления исторического процесса. Скажем, в культурологии история понимается в виде сменяющих друг друга культур. В каждой культуре процессы эволюции и истории при­обретают константный однородный характер. При смене культур историче­ские процессы кардинально меняются. Поэтому представляется важным различать «эволюционное» и «межкультурное» историческое развитие. Пер­вое характерно для отдельной культуры, второе – для перехода от одной культуры к другой. Если понимание языческих богов постепенно усложня­лось внутри культуры древних царств и в античной культуре, то, например, концепты Римской империи и христианства хотя и перешли из поздней ан­тичной культуры в средневековую и в культуру Нового времени, но суще­ственно трансформировались. Категории эволюционного и межкультурного исторического развития имеют свою логику. Для эволюционного развития характерны: обусловленность последующих состояний культуры предыду­щими, органичность, отношение завершенности-незавершенности. Разви­тие, происходящее в результате взаимодействия разных культур (например, в эллинистический период, когда под влиянием походов Александра Маке­донского меняются и индийская, и греческая культура), можно считать «по­ликультурным».

Если речь идет об анализе творчества личности, то история представля­ет собой «личную историю» некоторого индивида (уникальные ситуации его жизни, кризисы развития, процессы разрешения проблем и т. п.). При этом используются понятия антропологии, психологии, семиотики и других гуманитарных наук. Характерно, что процессы во втором слое, понимаемые как факторы, обстоятельства и причины исторических событий, историк тоже должен представить как истории-рассказы. Приведу опять пример из собственного исследования.

История Александра Македонского в книге Питера Грина17 явно при­надлежит к сюжетной истории, т. е. в основном – это описание поступков и деяний великого полководца плюс поступки и действия людей из его окружения, греческих полисов, Персии и пр. Осмысляя эту сюжетную исто­рию, я развернул еще несколько18: историю реализации культурного мес­седжа19, на который опирался Александр20, историю личности самого Алек­сандра (от идентификации Александра с античным героем до собственного обожествления и потери критичности), историю взаимоотношений Алек­сандра с греческими полисами, наконец, наметил схему, на основе которой можно развернуть историю социальной технологии21.

Эта работа позволила мне подтвердить также положение, в соответ­ствии с которым историческое исследование дает материал для решения за­дач в других научных дисциплинах.

Мое исследование принадлежит уже к междисциплинарной истории. Оно решало два типа проблем: с одной стороны, я пытался объяснить (осмыслить) событийную историю Питера Грина, с другой – разрешал про­блемы, не связанные прямо с историй Александра Македонского, например старался понять, что такое война и какую роль она играет в социальной эво­люции, в чем состояли особенности античной личности, размышлял над природой социальной технологии.

Таким образом, специфичность онтологии истории заключается не толь­ко в делении истории на два типа (слоя) – сюжетную и междисциплинарную, но и в представлении исторических процессов как историй (рассказов, про­исшествий), имеющих начало и конец и ясных в событийном отношении. Два обстоятельства заставляют историков таким образом выстраивать свои реконструкции исторических событий. Во-первых, при таком подходе сохра­няется социальный характер исторического исследования. Во-вторых, так сказать, вторичные истории (культуры, общества, языка и пр.) позволяют объяснить и осмыслить истории первичные. Конечно, история определенно­го шага культуры мало похожа на историю сражений или деяний императо­ра, но и там и там можно увидеть начало и конец определенных событий.

Сказанное не означает, как считают многие гуманитарии, что историк не опирается на закономерности и не имеет дела с социальной природой. Да, его интересуют, прежде всего, индивидуальные случаи (истории-рассказы), позво­ляющие понять, задать вопросы, вступить в общение с прошлым. Но не толь­ко – важно также, чтобы эти истории позволяли нащупать целое, иначе не отве­тишь на проблемы, поставленные философией и наукой. Если бы в истории речь шла только о событиях, совершаемых людьми, тогда можно было бы обойтись без закономерностей и знания социальной природы. Но в Новое вре­мя выяснилось, что события, которые совершают люди, обусловлены обще­ством, культурой, языком, экономикой, коммуникацией и т. д. Что эти целост­ности, с одной стороны, обладают особой природой (второй, социальной), с другой – в них можно увидеть свои истории. Знание закономерностей и соци­альной природы историку необходимо также для объяснения сюжетной исто­рии (он должен понимать, какие условия, обстоятельства и причины влияют на исторические события и что, в свою очередь, влияет на эти условия, обстоя­тельства и причины). Это знание задает для историка своего рода простран­ство, реальность, в которых он выстраивает свои истории-рассказы.

Другой стороной указанного процесса, т. е. междисциплинарного изуче­ния является уяснение историком и исследователями других наук (социоло­гами, культурологами, антропологами и пр.), что историческое изучение проявляет невидимые до того предметные целые и закономерности. Впро­чем, в ряде случаев и творчество исторических личностей, описанное в сю­жетной истории, становится основанием для междисциплинарного истори­ческого исследования, поскольку их деяния приобретают внеличностное, социальное и культурное значение.

Выявленные в междисциплинарном исследовании новые предметы сна­чала артикулируются и изучаются в рамках самой истории, но потом, как неспецифические для ее задач и дискурса, выносятся за пределы историче­ской науки и обособляются в самостоятельные предметные области. Данное явление хорошо понимал Шпет22.

Обособление от истории социальных наук не означает разрыв коопера­ции. Как я уже сказал, социальные науки создают для истории простран‐

ство, в котором пишутся истории, принадлежащие как к первому слою, т. е. к событийной истории, так и ко второму – к истории междисциплинарной.

Различение сюжетной и междисциплинарной истории позволяет понять еще один момент, а именно, почему в рамках междисциплинарной истории труднее реализовать принципы гуманитарного подхода, столь характерные для истории. Дело в том, что в рамках сюжетной истории историк, реализуя свой исторический образ жизни, как бы напрямую обращается к своему ис­торическому прототипу или оппоненту. Их отношения принципиально отли­чаются от отношения ученого к объекту природы, характерного для есте­ствознания. В естественных науках объект молчит, он именно объект, а не субъект, противостоящий ученому. В истории как гуманитарной прак­тике написание истории-рассказа, по сути, есть один из способов общения историка со своим историческим персонажем. Это утверждение может по­казаться странным, если не ложным.

Так вот в рамках сюжетной истории реализовать гуманитарный подход относительно легко, поскольку историк пишет рассказ-историю о человеке или сообществе (т. е. тоже людях) и не может при этом не провести в ис­торической работе свои взгляды на жизнь23. Только при этом условии он может рассчитывать на обратное отношение прошлого (исторического субъ­екта) к себе в форме смысловой опоры, энергетической поддержки, разме­жевания, дистанции и проч. Когда же историк поверх сюжетной истории в рамках междисциплинарного исследования пишет другие истории, то в этом случае он не только осмысляет и обосновывает исходную сюжетную историю, но и решает ряд других, уже неисторических проблем, вынужден анализировать различные феномены социальной природы. В этом случае удержать диалог со своим историческим персонажем историку значительно труднее. Часто он невольно переключается с этого диалога просто на пози­цию познающего, исследователя. Например, в книге З. Баумана «Актуаль­ность холокоста» главный диалог – это диалог автора и читателя с основны­ми участниками трагедии (жертвами, обывателями, нацистами, а также учеными, изучающими холокост), но за другими темами и реальностями книги (Бауман хочет понять, что такое современность, не может ли сегодня холокост повториться, какие факторы привели к трагедии и др.) этот диалог увидеть нелегко. Выскажу теперь предположение еще об одной из особен­ностей исторического мышления и дискурса.

Многие известные исследователи сравнивают историческое мышление с юридическим, находя разные параллели. И понятно почему. И там и там речь идет о том, что нечто произошло, но что именно – точно неизвестно. Однако в обоих случаях остались следы (в том числе, правда, значительно реже, свидетели), которые можно истолковать как факты. И в юридическом, и в историческом мышлении приходится довольствоваться версиями проис­шедших событий, причем, как правило, этих версий не одна, а несколько. В обоих случаях существуют скептики, отрицающие созданные версии, по­этому приходится обосновывать и доказывать предлагаемые построения. Поскольку в свое время я изучал историю права и особенности юриди­ческого мышления, поступлю так же, как и те, кто сравнивал эти два типа интеллектуальных практик.

Рассмотрим характерный вариант деятельности следователя24. Цель его работы можно определить следующим образом. Он должен, соблюдая зако­ны и предполагая предстоящее судебное разбирательство, изучить во всех деталях обстоятельства дела. Хороший следователь отдает себе отчет, что его версия событий является одной из возможных и что ее придется защи­щать. Понимая это, следователь стремится восстановить картину событий, которую он должен затем предъявить суду.

Основной прием восстановления событий такой. Следователь мыслит так: если существует предполагаемое версией исходное явление Х, то по ло­гике вещей оно могло вызвать вторичные явления Y, Z и т. д. или оно связа­но с явлениями А, В, С, а обе группы вторичных явлений (Y, Z..., А, В, С...) могли оставить следы a, b, c, d... Тогда возникает следующая задача: а нель­зя ли обнаружить какие-то из вторичных явлений – Y, Z..., А, В, С..., а так­же их следы – a, b, c, d. Например, если некто украл, то он мог украденное передать своему сообщнику, и, следовательно, можно поискать сообщника и спрятанный у него товар. Однако означает ли обнаружение таких вторич­ных событий и следов, что версия следователя верна и является знанием? Вовсе нет, вторичные события и следы могли быть вызваны какими-то дру­гими исходными событиями Х.

Другими словами, обнаружение вторичных событий и следов – еще не доказательство. Доказательство и укрепление уверенности в принятой версии предполагает еще две процедуры: интерпретацию в языке версии всех обстоятельств дела (при этом именно интерпретация впервые вскрыва­ет многие из них), а также критику собственной версии. Первая процедура подчиняется критериям «искусства интерпретации»: т. е. все наблюдаемые следователем факты и обстоятельства должны получить истолкование в языке данной версии, а сама версия в результате начинает выглядеть ло­гичной и весьма правдоподобной; другие версии тех же самых обстоя­тельств представляются более слабыми. Что касается второй процедуры, то следователь часто строит два уровня критики: своей собственной версии и версий, опровергающих исходную версию (ведь защита или судья сами могут ошибаться). Наконец, следователь осуществляет еще одну процедуру: анализирует законность всех следственных действий, включая свои соб­ственные25.

Сравним теперь юридическую логику с логикой исторического мышле­ния. Начнем с сюжетной истории. Понятно, что в историческом мышлении отсутствует проверка на соответствие законам, для историка годятся лю­бые события. Историк в своей работе подобно юристу тоже воспроизводит

житейскую логику, более того, в сюжетном нарративе она выходит на пер­вый план. Общее место, что при этом он опирается на факты, которые одно­временно конституирует. Имеет место в его работе и логика «если…то», однако более характерно для сюжетной истории конструирование схем, ведь историку необходимо создать рассказ с завязкой и развязкой и ясной собы­тийной линией. Убеждение историка, что он изучает прошлое, заслоняет для него понимание схемной природы получаемых им знаний. Историче­ские знания в сюжетной истории – это знания, полученные на схемах, а схе­мы строятся таким образом, чтобы удалось сконструировать рассказ о ка­нувших в Лету событиях, учесть исторические факты, провести точку зрения на прошлое самого историка, убедить скептиков.

В заключение следует сказать несколько слов о логике междисциплинар­ной работы историка. Вернемся к истории «Ка». Как я говорил выше, исследо­вание Большакова относится к сюжетной истории. Опираясь на эту историю, я обратился к культурологии, социальной психологии, семиотике и схемологии и реализовал междисциплинарную стратегию. При этом получил и новую ре­конструкцию исторических событий. Другими словами, нужно различать исто­рический сюжет, выполненный в логике сюжетной истории, и исторический сюжет, созданный в рамках междисциплинарной работы. Помимо построения сюжетной истории, междисциплинарная работа включает в себя собственно историческое исследование, относящееся уже к науке. Историк строит идеаль­ные объекты и что-то напоминающее теорию. Идеальные объекты он создает на основе схем. Но это не схемы сюжетной истории, а схемы, создаваемые в рамках научного мышления. Эти схемы строятся таким образом, чтобы раз­решить проблемы, стоящие перед историком, получить непротиворечивое ис­торическое знание, организовать его в теорию на основе принципов историче­ской методологии, учесть исторические факты, построить сюжетную линию, убедить скептиков и оппонентов.

Из сказанного можно понять, что в целом междисциплинарная работа историка включает в себя два типа работ: историческое исследование и по­строение сюжетной истории.

Список литературы

Блок М. Апология истории, или Ремесло историка / Пер. с фр. Таллин: Ээсти раамат, 1983. 184 с.

Большаков А.О. Человек и его двойник. СПб.: Алетейя, 2001. 288 с.

Вжосек В. Метаморфозы метафор. Неклассическая историография в кругу эписте­мологии истории / Пер. с польск. А.П. Буряка // Вопросы методологии. 1995. № 1‒2. С. 84‒101.

Грин П. Александр Македонский. Царь четырех сторон света / Пер. с англ. Л.А. Иго­ревского. М.: Центрполиграф, 2010. 172 с.

Гулыга А.В. История как наука // Философские проблемы исторической науки / Ред. А.В. Гулыга, Ю.А. Левада. М.: Наука, 1969. С. 7‒50.

Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. с англ. Ю.А. Асеева. М.: Наука, 1980. 487 с.

Розин В.М. Генезис и современные проблемы права. Методологический и культуро­логический анализ. М.: МПСИ, 2001. 217 c.

Розин В.М. Демаркация науки и религии. Анализ учения и творчества Эмануэля Сведенборга. М.: ЛКИ, 2007. 168 с.

Розин В.М. Время и нетемпоральные категории («развитие», «становление», «преоб­ражение» и пр.) // Философия и культура. 2010. № 2. С. 41‒51.

Розин В.М. Природа социальности. Проблемы методологии и онтологии социальных наук. М.: ЛЕНАНД, 2016. 288 с.

Розин В.М. Философия права. Генезис права. Особенности юридического мышле­ния. Преступная личность. М.: ЛЕНАНД, 2016. 256 с.

Розин В.М. История как знание о прошлом и как исторический способ жизни современного человека и культуры // Культура и искусство. 2017. № 2. С. 24‒34.

Розин В.М. Культурно-историческая реконструкция феномена Ка // Розин В.М. Но­вая концепция истории: История как образ жизни личности, социальный дискурс и наука. М.: ЛЕНАНД, 2018. С. 10‒116.

Савельева И.М., Полетаев А.В. Знание о прошлом. Теория и история в двух томах. Т. 1: Конструирование прошлого. СПб.: Наука, 2003. 632 с.

Шпет Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. Ч. 1: Материалы. СПб.: Университетская книга, 2014. 510 с.

Some features of historical knowledge and ontology

Vadim M. Rozin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: rozinvm@gmail.com

The author argues that the whole of history, which allows us to comprehend it and estab­lish its essence, is not just various interpretations of history, but also a historical way of life of a personality and a historical way of life of a culture that goes through several stages in its development. Building on this scheme, the author argues that the con­ceptualization of history in philosophy and in science gave rise to two different method­ologies of historical research, which lead to two types of history: one based on a plot, and another one based on an interdisciplinary study. The latter is associated with a process of the conceptualization of history in philosophy and science and originates in late Antiquity and the Middle Ages. However, it reaches its full development only in the Modern Age. This type of history is not only characterized by a philosophical and a scientific analysis of historical constructions and explanations, but also by the deve­lopment of a new methodology of history and new practices in historical research. Now a plot is nothing more than an empirical framework. The main focus is on the creation of ideal objects that can solve a number of problems within the plot and on the philosophical explanations that shed light on the described events as well as on a broader range of relevant problems. Both types of history are characterized by an ontology of time and a categorical scheme “past-present-future”. The author provides a discussion of both of these characteristic properties of the historical discipline.

Keywords: history, reconstruction, plot, science, past, present, future, historical time, de­marcation, facts

For citation: Rozin, V. M. “Nekotorye osobennosti istoricheskogo poznaniya i ontologii” [Some features of historical knowledge and ontology], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 78‒91. (In Russian)

References

Blok, M. Apologiya istorii, ili Remeslo istorika [The Apology of history, or the craft of the historian]. Tallinn: Eesti Raamat Publ., 1983. 184 pp. (In Russian)

Bolshakov, A. O. Chelovek i ego dvoinik [Man and his double]. St. Petersburg: Aleteiya Publ., 2001. 288 pp. (In Russian)

Collingwood, R. G. Ideya istorii. Avtobiografiya [The Idea of history. An autobiography], trans. by Yu. A. Aseev. Moscow: Nauka Publ., 1980. 487 pp. (In Russian)

Green, P. Aleksandr Makedonskii. Tsar’ chetyrekh storon sveta [Alexander the Great. The king of the four cardinal points], trans. by L. A. Igorevskii. Moscow: Tsentrpoligraf Publ., 2010. 172 pp. (In Russian)

Gulyga, A. V. “Istoriya kak nauka” [History as a science], Filosofskie problemy istoricheskoi nauki [Philosophical problems in historical studies], ed. by A. V. Gulyga and Yu. A. Levada. Moscow: Nauka Publ., 1969, pp. 7‒50. (In Russian)

Rozin, V. M. Genezis i sovremennye problemy prava. Metodologicheskii i kul’turologi­cheskii analiz [Genesis and modern problems of law. Methodological and cultural analysis]. Moscow: MPSI Publ., 2001. 217 pp. (In Russian)

Rozin, V. M. Demarkatsiya nauki i religii. Analiz ucheniya i tvorchestva Emanuelya Svedenborga [Demarcation of science and religion. An analysis of the teachings and creativity of Emanuel Swedenborg]. Moscow: LKI Publ., 2007. 168 pp. (In Russian)

Rozin, V. M. “Vremya i netemporal’nye kategorii” (‘razvitie’, ‘stanovlenie’, ‘preobrazhenie’ i pr.) [Time and non-temporal categories (‘development’, ‘becoming’, ‘transformation’, etc.)], Filosofiya i kul’tura, 2010, No. 2, pp. 41‒51. (In Russian)

Rozin, V. M. Priroda sotsial’nosti. Problemy metodologii i ontologii sotsial’nykh nauk [The nature of sociality. Problems of methodology and ontology of social sciences]. Moscow: LENAND Publ., 2016. 288 pp. (In Russian)

Rozin, V. M. Filosofiya prava. Genezis prava. Osobennosti yuridicheskogo myshleniya. Prestupnaya lichnost’ [Philosophy of law. Genesis right. Features of legal thinking. The criminal identity]. Moscow: LENAND Publ., 2016. 256 pp. (In Russian)

Rozin, V. M. “Istoriya kak znanie o proshlom i kak istoricheskii sposob zhizni sovre­mennogo cheloveka i kul’tury” [History as knowledge about the past and as a historical way of life of modern man and culture], Kul’tura i iskusstvo, 2017, No. 2, pp. 24‒34. (In Russian)

Rozin, V. M. “Kul’turno-istoricheskaya rekonstruktsiya fenomena Ka” [Cultural-historical reconstruction of the ‘Ka’ phenomenon], in: V. M. Rozin, Novaya koncepciya istorii: Istoriya kak obraz zhizni lichnosti, social'nyj diskurs i nauka [New concept of history: History as a way of life of a person, social discourse and science]. Moscow: LENAND Publ., 2018, pp. 109‒116. (In Russian)

Saveleva, I. M. & Poletaev, A. V. Znanie o proshlom. Teoriya i istoriya v dvukh tomakh, T. 1: Konstruirovanie proshlogo [Knowledge of the past. Theory and history, Vol. 1: Designing the past]. St. Petersburg: Science Publ., 2003. 632 pp. (In Russian)

Shpet, G. Istoriya kak problema logiki. Kriticheskie i metodologicheskie issledovaniya [History as a problem of logic. Critical and methodological research], Pt. 1. St. Petersburg: Universitetskaya kniga Publ., 2014. 299 pp. (In Russian)

Vzhosek, V. “Metamorfozy metafor. Neklassicheskaya istoriografiya v krugu epistemologii istorii” [Metamorphoses of metaphors. Non-classical historiography in the circle of epistemology of history], trans. by A. P. Buryak, Voprosy metodologii, 1995, No. 1‒2, pp. 84‒101. (In Russian)

С.М. Левин, В.С. Югай

Иллюзия выбора и неконтролируемые действия*

Левин Сергей Михайлович – кандидат философских наук, доцент. Национальный исследова­тельский университет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 190008, г. Санкт-Петербург, ул. Союза Печатников, д. 16; e-mail: slevin@hse.ru

Югай Виктория Сергеевна – лаборант-исследователь. Санкт-Петербургский государствен­ный университет, Институт философии. Российская Федерация, 199034, г. Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5; e-mail: victoria.s.yugai@gmail.com

Существует мнение, что современная наука доказала: свобода воли – это иллюзия. Иллюзия свободы воли – это ложное ощущение контроля над своими действиями: людям кажется, что они могут осознанно выбирать, как поступить, однако все их поступки лишь результат бессознательной нейронной активности. Тех, кто так счи­тает, называют виллюзионистами. Главным основанием для виллюзионизма явля­ются нейронаучные эксперименты, направленные на изучение причинно-следствен­ной связи между осознанными волевыми актами и действиями. Согласно виллюзи­онистской интерпретации этих экспериментов сознание не инициирует действия, а лишь фиксирует, что они состоялись, что якобы доказывает иллюзорность свобо­ды воли. Аргументы виллюзионистов направлены на то, чтобы показать, почему свободные действия на самом деле не являются таковыми. Но что скажут виллюзи­онисты про действия, которые и так не считаются свободными? В данной статье предлагается рассмотреть абсурдные следствия из последовательного принятия виллюзионистской позиции. Для этого будет проанализирован виллюзионистский подход не только к действиям, которые вне данного подхода считаются свободны­ми, но также и к заведомо несвободным действиям, совершаемым в результате ней­рофизиологического расстройства. Авторы статьи описывают воображаемую ситуа­цию, в которой у человека отсутствует контроль над движением одной из рук, и он хочет исправить это, обратившись к известному нейроученому, обладающему пол­ным знанием нейрофизиологии и совершенными медицинскими инструментами. Этот нейроученый придерживается виллюзионистской позиции относительно сво­боды воли. Показывается, что главным препятствием для помощи пациенту в этой ситуации оказывается не недостаток знаний или изъян в оборудовании, а именно принятие нейроученым виллюзионистского тезиса.

Ключевые слова: нейронаука, свобода воли, компатибилизм, виллюзионизм

Для цитирования: Левин С.М., Югай В.С. Иллюзия выбора и неконтролируемые действия // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 92‒102.

Введение

Существование свободы воли и попытки ее определения традиционно были предметом философской дискуссии1. Сегодня в этой дискуссии все больше внимания обращают на себя голоса тех, кто пытается решить вопрос о свободе воли с опорой на научные данные. Особенно заметны те, кто утвер­ждает: наука доказала, что свобода воли – это иллюзия. Для обозначения их взглядов появился даже специальной термин «виллюзионизм» (willusionism), в названии которого соединены английские слова «воля» (will) и «иллюзия» (illusion)2. Термин «виллюзионизм» удобен тем, что позволяет выделить в от­дельную группу сциентистски ориентированных скептиков относительно свободы. Кажется, что ссылка на науку отличает виллюзионизм от «абстракт­ного философствования» и придает рассуждениям виллюзионистов научную респектабельность и убедительность. По мнению Джона-Дилана Хайнса, обыденная вера людей в свободу воли очень сильна и может пережить аб­страктные философские рассуждения о де­терминизме, но представление о свободе может меняться, столкнувшись с научными данными о том, что наши действия детерминированы нашим мозгом3. Как следствие, тезис вил­люзионистов привлекает к себе внимание публики и обсуждается в СМИ. Некоторые авторы даже предлагают использовать идеи виллюзионистов для реформы судебной системы и системы исполнения наказаний4.

Реакцией на виллюзионизм стала разнообразная критика его аргумен­тов или оснований5. В данной статье виллюзионизм также критикуется, но не через отрицание его посылок или поиск ошибок в аргументации, а через

демонстрацию абсурдности следствий виллюзионизма. Для этого предпола­гается провести мысленный эксперимент, в котором человек, страдающий от расстройства «чужой руки» и плохо контролирующий движения своей руки, обращается за медицинской помощью к известному нейроученому-виллюзионисту. В данной статье под «свободой воли» может подразуме­ваться любое из ее популярных позитивных определений. Возможность не настаивать на каком-либо конкретном определении оправдана тем, что в данной статье спор ведется между опровергающими и защищающими свободу воли, а не теми, кто дискутирует о наиболее точном определении.

Статья состоит из шести разделов, включая введение и заключение. В разделе «Виллюзионизм» кратко излагается тезис виллюзионизма и харак­теризуются нейронаучные исследования, используемые для доказательства этого тезиса. В разделах «Свободное действие» и «Неконтролируемое дей­ствие» анализируется нейронаучный подход виллюзионистов к действиям, которые кажутся людям свободными и несвободными. В разделе «Операция по возвращению иллюзии» представлен мысленный эксперимент, где демон­стрируются абсурдные следствия принятия виллюзионизма: в героя экспери­мента вселяют убеждение, что он хочет совершать неподконтрольные ему действия, но не возвращают способность контроля над ними. В конце статьи делается вывод о том, что понятие свободы воли указывает на нечто большее, чем иллюзия, и что в рамках виллюзионизма стирается практически важное различие между свободными и неконтролируемыми действиями.

Виллюзионизм

В качестве основания для тезиса виллюзионизма используются любые эм­пирические исследования, которые можно интерпретировать так: они якобы показывают, что выбор детерминирован факторами, находящимися вне кон­троля человека и предваряющими его решения6. Обзор всех доказательств (ге­нетика, социальная психология, социология и др.) не входит в задачи данной статьи, поэтому мы остановимся лишь на наиболее релевантном для дальней­ших рассуждений направлении – нейронаучном обосновании виллюзионизма. Ключевым для обоснования виллюзионизма через нейронауку стал знамени­тый эксперимент Либета7. В ходе эксперимента было продемонстрировано, что некоторые простые действия предваряются мозговой активностью, кото­рая позволяет ретроспективно предсказать эти действия. Перед испытуемыми стояла задача в любой момент времени, согласно своему спонтанно возникше­му желанию, решению, побуждению или волению, быстро сжать пальцы или кулак правой руки и запомнить, в каком положении была стрелка на цифер­блате в момент возникновения соответствующего желания, решения, побуж­дения или воления. На протяжении эксперимента при помощи электроэнцефа­лограммы мозга измерялась активность моторных областей, предшествующих сжатию пальцев или кулака. Электроэнцефалограмма показала, что потенциал готовности формируется до осознания человеком желания. Это может свиде­тельствовать о том, что причина действия на нейронном уровне уже сформи­рована до того, как испытуемый это осознает.

Интерпретация эксперимента Либета, подводящая к виллюзионизму, та­кова: если потенциал готовности сформировался до осознанного реше­нияи следующего за ним действия, значит, осознанное решение не было причиной действия. Патрик Хаггард пишет, что эксперименты Либета «...предполагают, что сознательное намерение появляется после начала под­готовительной активности мозга. Поэтому оно не может привести к нашим действиям, ибо причина не может произойти после своего следствия»8. Экс­перимент группы Хайнса, рассматривавшийся его авторами как развитие эксперимента Либета, интерпретировали аналогично: он как будто показал, что субъективное ощущение свободы воли иллюзорно9.

Сегодня виллюзионисты говорят, что свобода воли является иллюзией на всех этапах: от предварительного обдумывания до конечной реализации ре­шения10. Дэниел Вегнер, наиболее часто цитируемый виллюзионист, в своей книге «Иллюзия осознанной воли» так формулирует эту мысль: «…каждому из нас кажется, что у нас есть осознанная воля. Кажется, что есть мы. Кажет­ся, что у нас есть сознание. Кажется, что мы авторы своих действий. Кажется, что мы причина того, что мы делаем. <…> Отрезвляюще и абсолютно точно можно назвать все это иллюзией»11. Пример типичного виллюзионистского подхода к проблеме свободы воли – это статья «Свобода воли неестественна» психолога Джона Барга. Он ассоциирует свободу воли с действиями, которые происходят в результате осознанных решений, и показывает, что наши дей­ствия детерминируются подсознанием и внешним влиянием. На основе при­веденных им данных психологии и отсылок к другим естественным наукам Барг приходит к выводу, что нет нужды постулировать существование свобо­ды воли, чтобы объяснить поведение человека. При этом, как и все виллюзио­нисты, Барг признает, что у нас есть иллюзорное ощущение свободы: «Фено­менологически чувство свободы очень реально, оно так же реально для ученых, которые отрицают действительное существование свободы воли, как и для всех остальных, но это сильное чувство – иллюзия, так же как то, что мы видим, как солнце движется сквозь облака, когда фактически это мы дви­жемся. Каждый из нас живет в сложно предсказуемом настоящем и ближай­шем будущем, включающем в себя наше собственное поведение, поэтому наше поведение кажется спонтанным и недетерминированным, но то, что мы не испытываем, так это множество реальных подсознательных влияний и де­терминант, которые определяют, что мы думаем, делаем и чувствуем»12.

Свободное действие

Перейдем к описанию парадигмальных примеров свободного действия. Американский философ Дж. Сёрл пишет, что мы обладаем свободой воли, ко­гда наше осознанное решение (акт воли) ведет к нашим действиям. В качестве

примера такого действия Сёрл приводит поднятие руки13. То есть ощущение свободы воли, согласно Сёрлу, указывает на реальную способность нашего со­знания быть каузально значимым. Подтвердить это можно в любой момент, ре­шив поднять руку, а потом подняв ее.

Опровергает ли это одну из основных предпосылок виллюзионистов о том, что сознательные решения не являются настоящими причинами наших действий? Сколько бы раз Сёрл ни поднимал руку во время своих выступле­ний, виллюзионист легко может объяснить это тем, что поднятие руки Сёрла в момент t2 и появление у него перед этим желания поднять руку в момент t1 – все это было следствием состояния его мозга в предшествующий момент t0, поэтому Сёрлу только кажется, что он осознанно поднял руку и что у него есть свобода воли. Рассуждения Сёрла оказываются удобной мишенью для виллюзионистов, так как вся их риторическая стратегия ориентирована на то, чтобы работать с такого рода примерами свободных действий.

Риторическая стратегия виллюзионистов заключается в том, чтобы объ­яснить свободное действие через отсылку к нейрофизиологическому про­цессу, который кажется неподвластным нам и который возникает раньше, чем мы осознанно решаем что-то сделать. Таким образом, они якобы опро­вергают каузальную значимость сознания. Интересно подойти к позиции виллюзионистов с другой стороны. Попробуем сравнить то, что говорят виллюзионисты про якобы свободные действия, с тем, что они скажут про действия, которые не считаются свободными.

Неконтролируемое действие

Существует множество действий, которые можно описать как несво­бодные. Эти действия могут быть как вынужденными, например призна­ние под пыткой, так и случайными: поскользнуться и упасть. Подобные ситуации не раз приводились в пример философами, которые хотели по­казать, что различие между свободными и несвободными действиями определяется не метафизикой, а практикой. Виллюзионисты могут согла­ситься с тем, что в подобных случаях нет свободы воли. Однако, по их мнению, когда действие не носит вынужденного или случайного характе­ра, у нас появляется иллюзия свободы воли, но не свобода воли. Обосно­вывают они свою позицию, как уже говорилось, через науку и особенно нейронауку. Поэтому нужно проанализировать такой пример, в котором разницу между свободным и несвободным действием можно зафик­сировать как нейрофизиологическую разницу, а не разницу во внешних обстоятельствах.

Подходящий пример можно обнаружить в кинематографе. В фильме Стэнли Кубрика «Доктор Стрейнджлав, или Как я научился не волноваться и полюбил атомную бомбу» (1963) одним из персонажей является доктор Стрейнджлав, бывший нацистский ученый, который начал работать на пра­вительство США. В фильме Стрейнджлав много раз, и всегда не к месту, вы­брасывает руку в нацистском приветствии и сопровождает это действие со­ответствующим выкриком. Правая рука не подчиняется ему и повторяет

ранее заученное движение. Стрейнджлав не может «волевым усилием» оста­новить поднятие руки и вынужден бить ее другой рукой в надежде опустить вниз. Стрейнджлав – это вымышленный персонаж, однако расстройство «чужой руки», которое мы наблюдаем в фильме, не вымышлено и неодно­кратно описано в медицинской литературе14.

Представим, что доктор Стрейнджлав приходит к известному, но также вымышленному нейроученому по имени Мэри. В статье Фрэнка Джэксона «Чего не знает Мэри?» дается следующее описание глубины ее познаний: «Она знает все физические факты о нас и нашей окружающей среде в широком смысле “физического”, который включает в себя всеобъемлющую физику, хи­мию и нейрофизиологию и все, что можно узнать о причинно-следственных связях и реляционных фактах, вытекающих из всего этого, включая, конечно, функциональные роли»15. Добавим к этому еще пару деталей. Во-первых, зна­ние и имеющееся в распоряжении Мэри совершенное оборудование позволяют ей быть не только нейроученым, но и очень успешным нейрохирургом. Во-вто­рых, полное знание нейрофизиологии человека привело Мэри к убеждению, что свобода воли – это иллюзия, то есть она виллюзионист.

Стрейнджлав жалуется Мэри на «чужую руку» и просит помочь ему вернуть над ней контроль. Вскидывание руки не только не соответствует на­мерениям Стрейнджлава в отдельные моменты времени, но также противо­речит его долгосрочным интересам и осложняет его жизнь: поднятая рука выдает в нем бывшего нациста и отвлекает внимание от того, что он гово­рит в ответственные моменты. Из фильма понятно, что иногда правая рука подчиняется воле Стрейнджлава, например Стрейнджлав может синхронно двумя руками крутить колеса своей инвалидной коляски. Однако правая рука подчиняется его воле от случая к случаю, а он хотел бы, чтобы это про­исходило постоянно. Кажется, что любому человеку, кроме виллюзиони­стов, понятно, чего хочет доктор Стрейнджлав. Взглянув на ситуацию со Стрейнджлавом, уже упоминавшийся Сёрл мог бы сказать: «Смотрите, у меня есть свобода воли, я могу поднимать и опускать руку, когда захочу. У Стрейнджалава в этом отношении ее нет, поэтому он и пришел к врачу».

Операция по возвращению иллюзии

Мэри должна интерпретировать просьбу Стрейнджлава в рамках пара­дигмы виллюзионизма. Согласно виллюзионизму, ни у кого из нас нет сво­боды воли, поэтому Стрейнджлаву нельзя вернуть то, чего у него никогда не было, но можно вернуть ему иллюзию свободы воли. Разницу между поднятием руки Сёрлом и Стрейнджлавом виллюзионист объяснит тем, что у первого есть иллюзия свободы воли, а у второго нет. Мэри может сказать Стрейнджлаву, что он не менее свободен, чем другие люди, но, если он настаивает, она может вернуть ему утраченное чувство иллюзии. Мэри обещает провести операцию, содержание которой будет вытекать из ее представлений о свободе воли. Так как она считает, что свобода воли – это всего лишь иллюзия, она сделает так, чтобы у Стрейнджлава такая иллюзия появилась относительно действий его правой руки. То есть

она изменит восприятие Стрейнджлавом своих действий таким образом, чтобы ему хотелось поднять руку прежде, чем он ее поднимет, или в мо­мент, когда он это делает. План Мэри в таком случае состоял бы в том, чтобы процессы в мозге, которые инициируют поднятие руки, также с опе­режением или одновременно инициировали бы желание поднять руку в нацистском приветствии. Этим, по ее задумке, она вернет Стрейнджлаву иллюзию свободы воли.

Допустим, что Мэри, обладая всеми возможными знаниями о нейрофи­зиологии, смогла бы перенастроить мозг Стрейнджлава планируемым обра­зом. Будет ли Стрейнджлав доволен результатами проведенной операции? С одной стороны, он будет ощущать авторство относительно действий руки, поднятой в нацистском приветствии. С другой стороны, рука по-прежнему будет подниматься в неподходящие моменты и Стрейнджлав будет оставать­ся посмешищем в глазах окружающих. Поднятие правой руки даже в соот­ветствии со спонтанно возникающими желаниями противоречит долгосроч­ным планам Стрейнджлава, как он их понимает и как их мог бы понять рациональный внешний наблюдатель. Стрейнджлав мог бы описать разницу между прошлым и нынешним состоянием в следующих словах: «До опера­ции рука поднималась сама, а теперь время от времени я чувствую желание поднять руку и поднимаю ее, и кажется, что это происходит по моей воле. Проблема в том, что желание поднять руку возникает в неподходящие мо­менты». Это совсем не то, чего хотел добиться Стрейнджлав, поэтому он бу­дет настаивать на новой операции по возвращению ему такой свободы воли, какой обладает Джон Сёрл и другие люди.

Несмотря на то что первая операция по приведению Стрейнджлава в нормальное состояние, с точки зрения виллюзионистов, проведена успеш­но, он по-прежнему чувствует разницу между собой и Дж. Сёрлом. Оба под­нимают правую руку, когда хотят, но для одного – это источник ненужных проблем, а для другого это часть профессиональной философской деятельно­сти. Как видим, недостаточно одного ощущения свободного действия, чтобы признать его таковым. Почему же поднятие руки Стрейнджлавом нельзя при­знать свободным, если оно соответствует его сиюминутным желаниям? Дело в том, что такое сиюминутное желание не отвечает его желаниям второго по­рядка. Согласно Гарри Франкфурту, желания второго порядка – это желания относительно других желаний. Франкфурт предложил определять свободу воли через способность реализовывать желания второго порядка. Например, желание выкурить сигарету или поднять руку – это желания первого порядка. А желание не испытывать желания курить и не хотеть спонтанно поднимать руку – это уже желания второго порядка16. У Стрейнджлава явным образом будут расходиться желания первого и второго порядка относительно подня­тия правой руки, и понятно, почему он хочет устранить это расхождение.

Просьба вернуть свободу воли при помощи новой операции ставит Мэри в сложное положение. Если состояние доктора Стрейнджлава подда­ется дальнейшему исправлению при помощи нейропсихологии, то Мэри по условиям мысленного эксперимента должна знать о такой возможности и быть в состоянии провести требуемую операцию. Единственным препят­ствием к нему оказываются виллюзионистские убеждения Мэри. Проблема виллюзионистов в том, что проведение такой операции будет означать, что

термин «свобода воли» указывает не только на иллюзию, но и на некую функцию нашего организма, которая для нас является ценной. С другой стороны, отказ от операции из-за того, что Мэри будет думать, что все что можно она уже сделала, будет означать, что в данной ситуации виллюзио­низм оказался не просто ложным, но и вредным убеждением, так как паци­ент из-за него не получил необходимую ему помощь.

Выводы

Виллюзионисты утверждают, что нам следует признать: за понятием «свобода воли» стоит иллюзия. Если бы это было так, то свободные действия отличались бы от неконтролируемых только иллюзией контроля. Однако, как показывает представленный мысленный эксперимент, это не так. Ощущения свободы и контроля недостаточно, чтобы действие перестало быть неконтро­лируемым. Люди не только ощущают, что способны выполнять свободные действия, – они реально способны их совершать. В философии и в науке есть разнообразные варианты описания таких эмпирически проверяемых и прак­тически значимых способностей людей17. Отказ от понятия «свобода воли» приведет к необходимости переименовать эти способности, но остается непо­нятным, зачем это нужно делать, вместо того чтобы просто продолжать поль­зоваться понятием «свобода воли».

Список литературы

Васильев В.В. В защиту классического компатибилизма: Эссе о свободе воли. М.: ЛЕНАНД, 2017. 198 с.

Волков Д.Б. Проблема свободы воли: обзор ключевых исследований конца XX – начала XXI вв. в аналитической философии // Философский журнал / Philosophy Journal. 2016. Т. 9. № 3. С. 175‒189.

Левин С.М. Свобода воли, наука и причины поведения // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2018. № 2(55). С. 153‒164.

Разеев Д.Н. Проблема свободы воли в контексте исследований нейронауки // Журнал высшей нервной деятельности им. И.П. Павлова. 2017. № 6(67). С. 721‒727.

Секацкая М.А. Свобода воли и предсказуемость. Философский анализ современных исследований в нейронауке // Вопросы философии. 2016. № 3. С. 163‒169.

Харрис С. Свобода воли, которой не существует / Пер. с англ. А. Соколинской. М.: Альпина Паблишер, 2015. 108 с.

Bargh A.J. Free Will is Un-natural // Are We Free?: Psychology and Free Will. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2008. P. 128‒154.

Baumeister R.F., Crescioni A.W., Alquist J.L. Free Will as Advanced Action Control for Human Social Life and Culture // Neuroethics. 2011. Vol. 4. No. 1. P. 1‒11.

Caruso G. Free Will Skepticism and Criminal Behavior: A Public Health-Quarantine Model (Presidential Address) // Southwest Philosophy Review. 2016. Vol. 32. No. 1. P. 25‒48.

Dennett D.C. Freedom evolves. N. Y.: Viking, 2003. 347 p.

Dennett D.C. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge (Mass.): The MIT Press, 1984. 248 p.

Frankfurt H.G. Freedom of the Will and the Concept of a Person // The Journal of Philosophy. 1971. Vol. 68. No. 1. P. 5‒20.

Greene J., Cohen J. For the Law, Neuroscience Changes Nothing and Everything // Philosophical Transactions of the Royal Society of London. 2004. Vol. 359. No. 1451. P. 1775‒1785.

Haggard P. Conscious Intention and Motor Cognition // Trends in Cognitive Sciences. 2005. Vol. 9. No. 6. P. 290‒295.

Haynes J.-D. Beyond Libet: Long-term Prediction of Free Choices from Neuroimaging Signals // Conscious Will and Responsibility / Ed. by W. Sinnott-Armstrong and L. Nadel. N. Y.: Oxford University Press, 2011. P. 85‒96.

Jackson F. What Mary Didn’t Know // The Journal of Philosophy. 1986. Vol. 83. No. 5. P. 291‒295.

Libet B. Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action // The Behavioral and Brain Sciences. 1985. Vol. 8. P. 529‒566.

Mele A.R. Effective Intentions: the Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press, 2009. 178 p.

Nahmias E. Why “Willusionism” Leads to “Bad Results”: Comments on Baumeister, Crescioni, and Alquist // Neuroethics. 2011. Vol. 4. No. 1. P. 17‒24.

Nahmias E., Shepard J., Reuter S. It’s OK if “My Brain Made Me Do It”: People’s Intuitions about Free Will and Neuroscientific Prediction // Cognition. 2014. Vol. 133. No. 2. P. 502‒516.

Roskies A.L. Can Neuroscience Resolve Issues about Free Will? // Moral Psychology. Vol. 4 / Ed. by W. Sinnott-Armstrong. Cambridge (Mass.): The MIT Press, 2014. P. 103‒156.

Searle J.R. Free Will as a Problem in Neurobiology // Philosophy. 2001. Vol. 76. No. 4. P. 491‒514.

Smilansky S. Free Will and Illusion. Oxford: Clarendon Pres, 2003. 329 p.

Soon C.S., Brass M., Heinze H.-J., Haynes J.-D. Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain // Nature Neuroscience. 2008. Vol. 11. No. 5. P. 543‒545.

Spence S. The Actor’s Brain: Exploring the Cognitive Neuroscience of Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2009. 434 p.

Vincent N.A. Restoring Responsibility: Promoting Justice, Therapy and Reform Through Direct Brain Interventions // Criminal Law and Philosophy. 2014. Vol. 8. No. 1. P. 21‒42.

Walter S. Willusionism, Epiphenomenalism, and the Feeling of Conscious Will // Synthese. 2014. Vol. 191. P. 2215‒2238.

Wegner D.M. The illusion of conscious will. Cambridge (Mass.): MIT Press, 2002. 405 p.

Illusion of choice and uncontrolled actions*

Sergei M. Levin

National Research University Higher School of Economics. 16 Soyuza Pechatnikov Str., Saint-Pe­tersburg, 190008, Russian Federation; e-mail: serg.m.levin@gmail.com

Victoria S. Iugai

Institute of Philosophy, Saint-Petersburg State University. 5 Mendeleevskaya Liniya, Saint-Peters­burg, 1999034, Russian Federation; e-mail: victoria.s.yugai@gmail.com

There is an opinion that modern science has established that free will is an illusion. The illusion of free will is the wrong feeling of control over one’s own actions: it seems that people can consciously choose how to act, however, all their actions are nothing more than the results of an unconscious neural activity. Followers of this

theory are called willusionists. Neuroscientific experiments that examine causal rela­tionships between conscious volitions and actions are the main evidence for willu­sionism. According to the willusionist interpretation of these experiments, conscious­ness does not initiate actions, but fixes that they have occurred, therefore, free will is illusory. Willusionist arguments aim to show why free actions are not free, but what will willusionists say about actions that are not considered as free? In this paper, the absurd consequences of consistent acceptance of willusionism are discussed. We analyze the willusionist approach not only to those actions that are considered free actions but also to actions that are wittingly unfree, for example, actions that are the results of a neurophysiological disorder. We consider an imaginary situation in which a person lacks control over one of his hands. He wants to cure this disorder and asks a famous neuroscientist who has complete knowledge of neurophysiology and the most advanced equipment at her disposal. Moreover, the neuroscientist is a willusionist. It is argued that the main obstacle to providing the patient with the treatment he asks for is the acceptance of willusionism by the neuroscientist, and not the lack of knowledge or any deficiency of the equipment.

Keywords: neuroscience, free will, compatibilism, willusionism

For citation: Levin, S. M. & Iugai, V. S. “Illyuziya vybora i nekontroliruemye deistviya” [Illusion of choice and uncontrolled actions], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 92‒102. (In Russian)

References

Bargh, A. J. “Free Will is Un-natural”, in: A. J. Bargh, Are We Free?: Psychology and Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2008, pp. 128‒154.

Baumeister, R. F., Crescioni, A. W. & Alquist, J. L. “Free Will as Advanced Action Control for Human Social Life and Culture”, Neuroethics, 2011, Vol. 4, No. 1, pp. 1‒11.

Caruso, G. “Free Will Skepticism and Criminal Behavior: A Public Health-Quarantine Model Presidential Address”, Southwest Philosophy Review, 2016, Vol. 32, No. 1, pp. 25‒48.

Dennett, D. C. Freedom evolves. New York: Viking, 2003. 347 pp.

Dennett, D. C. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1984. 248 pp.

Frankfurt, H. G. “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, The Journal of Philosophy, 1971, Vol. 68, No. 1, pp. 5‒20.

Greene, J. & Cohen, J. “For the Law, Neuroscience Changes Nothing and Everything”, Philo­sophical Transactions of the Royal Society of London, 2004, Vol. 359, No. 1451, pp. 1775‒1785.

Haggard, P. “Conscious Intention and Motor Cognition”, Trends in Cognitive Sciences, 2005, Vol. 9, No. 6, pp. 290‒295.

Harris, S. Svoboda voli, kotoroi ne sushchestvuet [Free will]. Moscow: Alpina Publ., 2015. 108 pp.

Haynes, J.-D. “Beyond Libet: Long-term Prediction of Free Choices from Neuroimaging Signals”, Conscious Will and Responsibility, ed. by W. Sinnott-Armstrong and L. Nadel. New York: Oxford University Press, 2011, pp. 85‒96.

Jackson, F. “What Mary Didn’t Know”, The Journal of Philosophy, 1986, Vol. 83, No. 5, pp. 291‒295.

Levin, S. M. “Svoboda voli, nauka i prichiny povedeniya” [Free will, science and causes of behavior], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2018, Vol. 55, No. 2, pp. 153‒164.

Libet, B. “Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action”, The Behavioral and Brain Sciences, 1985, Vol. 8, pp. 529‒566.

Mele, A. R. Effective Intentions: the Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press, 2009, 178 pp.

Nahmias, E. “Why ‘Willusionism’ Leads to ‘Bad Results’: Comments on Baumeister, Crescioni, and Alquist”, Neuroethics, 2011, Vol. 4, No. 1, pp. 17‒24.

Nahmias, E., Shepard, J. & Reuter, S. “It’s OK if ‘My Brain Made Me Do It’: People’s Intuitions about Free Will and Neuroscientific Prediction”, Cognition, 2014, Vol. 133, No. 2, pp. 502‒516.

Razeev, D. N. “Problema svobody voli v kontekste issledovanii neironauki” [The problem of free will in the context of neuroscience research], Zhurnal vysshei nervnoi deyatel’nosti im. I.P. Pavlova [I.P. Pavlov’s Journal of Higher Nervous Activity], 2017, Vol. 67, No. 6, pp. 721‒727.

Roskies, A. L. “Can Neuroscience Resolve Issues about Free Will?”, Moral Psychology, Vol. 4, ed. by W. Sinnott-Armstrong. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2014, pp. 103‒156.

Searle, J. R. “Free Will as a Problem in Neurobiology”, Philosophy, 2001, Vol. 76, No. 4, pp. 491‒514.

Sekatskaya, M. A. “Svoboda voli i predskazuemost. Filosofskii analiz sovremennykh issledovanii v neironauke” [Free will and predictability. Philosophical analysis of modern research in neuroscience], Voprosy filosofii, 2016, No. 3, pp. 163‒169.

Smilansky, S. Free Will and Illusion. Oxford: Clarendon Press, 2003. 329 pp.

Soon, C. S., Brass, M., Heinze, H.-J. & Haynes, J.-D. “Unconscious Determinants of Free Decisions in the Human Brain”, Nature Neuroscience, 2008, Vol. 11, No. 5, pp. 543‒545.

Spence, S. The Actor’s Brain: Exploring the Cognitive Neuroscience of Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2009. 434 pp.

Vasilev, V. V. V zashchitu klassicheskogo kompatibilizma: Esse o svobode voli [In defense of classical compatibilism: Essay on free will]. Moscow: LENAND Publ., 2017. 198 pp.

Volkov, D. B. “Problema svobody voli: obzor klyuchevyh issledovanij konca XX – nachala XXI vv. v analiticheskoj filosofii” [The Problem of Free Will: An Overview of Major Studies by Analytical Philosophers in Late 20th – Early 21st Century], Filosophskii zhurnal / Philosophy Journal, 2016, Vol. 9, No. 3, pp. 175‒189. 

Vincent, N. A. “Restoring Responsibility: Promoting Justice, Therapy and Reform Through Direct Brain Interventions”, Criminal Law and Philosophy, 2014, Vol. 8, No. 1, pp. 21‒42.

Walter, S. “Willusionism, Epiphenomenalism, and the Feeling of Conscious Will”, Synthese, 2014, Vol. 191, pp. 2215‒2238.

Wegner, D. M. The Illusion of Conscious Will. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2002. 405 pp.

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

С.Л. Фокин

Рене Декарт и ученые жены: опасные связи*

Фокин Сергей Леонидович – доктор филологических наук, доцент, заведующий кафедрой романо-германской филологии и перевода. Санкт-Петербургский государственный экономи­ческий университет. Российская Федерация, 191023, г. Санкт-Петербург, Москательный пер., д. 4; e-mail: serge.fokine@yandex.ru

Главная задача настоящей работы заключается в том, чтобы представить историче­скую картину тех отношений с читательской аудиторией, которые стал формиро­вать Рене Декарт с момента публикации «Рассуждения о методе», обращенного не столько к докторам Сорбонны, педантам, схоластам и теологам, сколько к изощ­ренным умам, наделенным «естественным светом разума», в том числе к «ученым женам». Следуя методу «истории идей», предполагающему повышенное внимание к историческому, культурному и политическому контекстам эпохи, автор устанавли­вает те связи, которые философ поддерживал с различными литературными инсти­тутами первой половины XVII столетия – от Французской академии, призванной регулировать «благое употребление» французского языка, до литературных сало­нов, где устанавливались каноны «хорошего вкуса». При этом указывается, что сам Декарт потворствовал известным слабостям прекрасного пола, в частности развито­му вкусу к изящным искусствам и свободным наукам, который получил распро­странение в так называемой салонной культуре, а также в прециозной и галантной словесности классического века. В работе устанавливается, что обращенность к женской аудитории образует один из прагматических аспектов текста Декарта, ко­торый соотносится с доктриной галантности великого века. Определяя круг обще­ния философа с учеными женами, автор делает упор на переписке Декарта, которая не только представляла собой своеобразный образец эпистолярного жанра, но и явилась оригинальным инструментом философского мышления. Именно повы­шенное внимание к читательской аудитории, в частности к ученым женам, ставит автора «Рассуждения о методе» в один ряд с законодателями литературного вкуса эпохи и подтверждает то культурное обстоятельство, что философ не мог не разде­лять главной заботы писателя XVII столетия – «писать, чтобы нравиться».

Ключевые слова: Декарт, французская словесность XVII века, философия и литера­тура, салонная культура, галантность, прециозность, эпистолярный жанр

Для цитирования: Фокин С.Л. Рене Декарт и ученые жены: опасные связи // Фи­лософский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 103‒116.

22 февраля 1638 года Р. Декарт (1596‒1650), незадолго до этого опублико­вавший «Рассуждение о методе» (1637), манифест новой философии, за­ключавший в себе своеобразную интеллектуальную автобиографию мысли­теля, писал отцу-иезуиту А. Ватье (1591‒1659), пытаясь оправдать темноту доказательств существования Бога в своем сочинении, которую не преми­нул отметить в отзыве на него ревнивый теолог:

Это правда, что я был слишком темен в том, что писал о существовании Бога в сем трактате о «Методе», и хотя речь идет о самой важной части, признаю, что она была наименее разработана во всем произведении; что ча­стично объясняется тем, что я решился ее присовокупить к нему лишь под конец и когда книгопродавец меня торопил. Но главная причина сей темно­ты в том, что я не осмелился ни распространяться о доводах скептиков, ни высказать все необходимые вещи ad abducendam mentem a sensibus <…>: и такого рода мысли не показались пригодными для того, чтобы вложить их в книгу, в которой, как мне хотелось, даже женщины могли что-нибудь по­нять, и где, тем не менее, самые изощренные умы нашли бы достаточно ма­терии, чтобы занять свое внимание1.

Таким образом, приведенный эпистолярный фрагмент свидетельствует в предельной смысловой перспективе, что в определенный момент в мысли философа доказательство существования Божьего могло оказаться на одной чаше весов со знаком внимания к женской аудитории. При этом необходимо уточнить, что это признание следует воспринимать не столько в регистре оправдания или покаяния мыслителя перед авторитетом вышестоящей рели­гиозной инстанции, сколько как указание на определенный прагматический аспект текста «Рассуждения о методе», обращенного, в частности, к жен­ской читательской аудитории. Более того, если вникнуть в то, как философ объяснял оппоненту, почему он был столь маловразумителен относительно существования Божьего, то возникает предположение, что Декарт созна­тельно предпочел быть понятым скорее женщинами, чем богословами, что в своем методе, то есть в своем пути, мыслитель шел скорее в направлении женщин, чем в направлении философов. В сущности, именно на это обстоя­тельство в свое время обращал внимание автор классической биографии философа А. Байе (1649‒1706), полагая, что благорасположенность Декарта к женщинам диктовалась, среди прочего, тем обстоятельством, что образо­ванные женщины были далеки от схоластической науки, ученого педантиз­ма и сугубо книжного знания:

Господин Декарт говорил одному из своих друзей, что в области Фило­софии он находил, что Дамы, с которыми он беседовал по этому предмету, были более мягкими, более внимательными, более покладистыми, одним словом, более свободными от предрассудков и лжеучений, чем многие мужи2.

Однако необходимо сразу подчеркнуть, что повышенное внимание фи­лософа к женской аудитории не сводится к гендерному аспекту, но вписыва­ется в более сложную авторскую стратегию Декарта, нацеленную на то, что­бы противопоставить новую философию традиционным формам научного знания, восходящим к классической античности, средневековой схоластике

и ренессансному гуманизму. Не приходится сомневаться, что одной из глав­ных движущих сил этой философской революции стало решение Декарта написать и опубликовать манифест новой философии не на латыни, языке своих наставников – математиков, теологов и философов, а на французском простонародном языке – языке поэтов, литературных салонов и царящих в них образованных женщин или, если вспомнить название одной из самых злободневных комедий Мольера (1622‒1673), «ученых жен». Об историче­ском значении этого лингвистического и эпистемологического переворота во французской философии наглядно свидетельствуют знаменитые «эписто­лярные романы» Декарта с «учеными женами» королевских кровей – прин­цессой Богемии Елизаветой (1618‒1680) и королевой Швеции Кристиной (1626‒1689). По словам А. Бадью, в этом повороте Декарта в сторону пре­красной половины человечества определяется одна из самых характерных черт всей новейшей французской философии:

В этом ключевом моменте с принцессами заключается стихийная демо­кратическая интенция, разворачивающая философское рассуждение к бесе­де и обольщению, скорее к Венере, нежели к Минерве и освобождающая его, насколько это возможно, от оков академизма или сциентизма. И эту ин­тенцию будут подчеркивать все знаменитые французские философы <…> Все они желают быть услышанными женщинами, все хотят снискать их вос­хищение, понимая, что за женщинами ухаживают не на латыни, равно как и не на языке педантов3.

Таким образом, главная цель настоящей работы заключается в том, что­бы представить историческую картину тех отношений с читательской ауди­торией, которые стал формировать Рене Декарт с момента сочинения и пуб­ликации «Рассуждения о методе», обращенного не столько к докторам Сорбонны, педантам, схоластам и теологам, сколько к изощренным умам, наделенным «естественным светом разума», в том числе к «ученым женам». В ходе достижения этой цели мы последовательно ставим и пытаемся ре­шить ряд исследовательских задач: во-первых, нам важно понять, какие ин­теллектуальные ставки мог подразумевать сам жест философа, принимаю­щего решение писать на французском языке; во-вторых, следует более пристально, нежели это обычно делается в традиционных историко-фило­софских исследованиях, взглянуть на тот пейзаж литературного Парижа первой половины XVII века, в частности, в таких его культурно-историче­ских константах, как классицизм и барокко, салоны и либертинаж, галант­ность и прециозность, с которыми так или иначе была связана мысль Декар­та; в-третьих, наконец, необходимо рассмотреть, хотя бы в самых общих чертах, основные характеристики эпистолярного жанра, который был не только одной из главенствующих литературных форм эпохи французско­го классицизма, не только основным средством общения философа с упомя­нутыми венценосными учеными женами, но и оригинальным инструментом новой философии, устремленной к тому, чтобы освободиться от пут педан­тизма, схоластики, сциентизма.

Что значит писать философию на французском языке?

Чтобы убедиться в том, что обращенностью к ученым женам не исчер­пывается прагматический аспект «Рассуждения о методе», достаточно будет сопоставить приведенное выше эпистолярное суждение Декарта о внима­нии к женской читательской аудитории с тем пассажем из манифеста новой философии, где он сам объясняет, почему он пишет его на французском, а не на латыни:

И если я пишу на французском, языке моей страны, а не на латыни, языке моих наставников, то причина в том, что я надеюсь, что те, кто поль­зуются лишь своим естественным разумом, во всей его чистоте, будут су­дить лучше о моих мнениях, нежели те, кто верят лишь древним книгам. Ну а те, кто соединяют здравый смысл с ученостью, в коих только я и же­лаю видеть своих судей, не будут, убеждаю я себя, столь привержены латы­ни, чтобы отказаться услышать мои доводы из-за того, что я их разъясняю на простонародном языке4.

Таким образом, если направленность на ученых жен подтверждается этим пассажем «Рассуждения о методе», где «те, кто верит лишь древним книгам», читай: педанты, схоласты, теологи, противопоставляются тем, «кто соединяет здравый смысл с ученостью», в число которых входят, ра­зумеется, ученые жены, то оными явно не исчерпывается круг читателей, которых Декарт хотел бы видеть судьями своего сочинения. Иными слова­ми, необходимо подчеркнуть, что, когда в 1637 году Декарт решает писать и публиковать «Рассуждение о методе» на французском языке, им движет не только забота о женской аудитории: философ не мог не сознавать, что та­кого рода воля к родному языку не лишена определенных политических притязаний, прежде всего по той причине, что в ней говорило желание по­рвать с прежней формой учености.

Действительно, в чисто лингвистическом, на первый взгляд, жесте фи­лософа можно обнаружить целое созвездие самых разных смыслов: одни будут скорее биографическими, другие политическими, третьи религиозны­ми, четвертые институциональными, пятые литературными, хотя все они сходятся под знаком ответственного решения говорить то, о чем молчала со­временная философия. Мы не будем вдаваться здесь в детальное рассмотре­ние всех притязаний, которые могли присутствовать в сознании и бессозна­тельном автора «Рассуждения о методе», решающего писать свой текст на простонародном, родном, французском языке – языке естественном, на­циональном, государственном5. Укажем лишь на самые общие смысловые направления, в перспективе которых жест Декарта может приобрести более определенную семантическую наполненность.

Во-первых, здесь необходимо принимать во внимание все те запутан­ные интриги, которые могли связывать жест философа с его биографией,

с его личным отношением к французскому языку и Франции: в этом смысле совсем небезразлично, что Декарт, выбирая языком новой философии фран­цузский, уже давно оставил родные края, решив обосноваться в Голландии, чтобы именно там, на чужбине, завершить свой провокационный манифест, опубликованный анонимно. Как если бы именно отсутствие отчизны, острое или, наоборот, глухое ощущение беспочвенности и утраты дара речи на родном языке было необходимым условием мысленного возвращения философа в лоно страны своих первых слов и снов. И хотя вопрос о том, в какой мере Декарт владел нидерландским языком, до сих пор остается дискуссионным, следует полагать, что он наверняка его понимал, но вряд ли свободно говорил, общаясь с учеными на латыни и обходясь в быту с домо­чадцами каким-то лексическим минимумом: примечательно, что свою дочь, которую он прижил в Амстердаме со служанкой Элен, философ назвал но­стальгическим именем Франсина6. Таким образом, философия на француз­ском языке означала утверждение философии на национальном языке – в противовес космополитической, универсальной латыни. Однако это утвер­ждение исключало даже тень «философского национализма» постольку, по­скольку новая французская философия была родом из чужбины, учреждая инородный, чужестранный и страннический характер свободного отправле­ния мысли.

В этом отношении не следует забывать также о том, что вероятная «mal du pays», тоска по родине, могла переплетаться в мыслях философа с фан­тазматической болью за чахоточную мать, которой он не знал, поскольку она тихо ушла из жизни в скором времени после его появления на свет. В одном из этюдов о Декарте французский поэт П. Валери (1870‒1945) многозначительно замечал, цитируя самую авторитетную биографию фило­софа, что «…он унаследовал “от нее сухой кашель и бледный цвет лица, ко­торый сохранял до двадцати лет”. Врачи считали, что он умрет молодым»7. Словом, выбор в пользу французского, родного, материнского языка мог диктоваться разнохарактерной признательностью или просто бесповорот­ным признанием тех сомнительных, двусмысленных связей с матерью, род­ным языком и родиной, которая в действительности скорее отторгала фило­софа, принуждая его искать лучшей доли и большей воли на чужбине.

Во-вторых, важно не упустить из виду того обстоятельства, что, уходя от латыни, от языка иезуитов-наставников, от языка Отца, ибо именно вла­стью отца он был отдан к ним в обучение, Декарт так или иначе ставил свою философию как бы вне отцовского авторитета, вне власти, вне закона. Ж. Деррида заметил по этому поводу:

Для Декарта, который потерял мать, когда ему был год, это был язык пра­материнский (он был воспитан бабушкой), который он противопоставляет языку своих наставников; это они ему навязывали закон знания и, попросту говоря, закон на латыни. Язык закона, поскольку это латынь, язык Отца, если угодно, язык науки и школы, язык не домашний, а главное – язык права8.

Таким образом, выбирая французский язык языком философии, Декарт выводил свою мысль в некое внеправовое, внешкольное и безотцовское пространство, учреждая в нем новую философию как возможность свободы жить своим умом, собственным разумом.

В-третьих, здесь следовало бы коснуться вопроса о том, в какой мере вы­бор французского и отказ от латыни были продиктованы историческим собы­тием, всколыхнувшим весь интеллектуальный мир Европы, – судом над Г. Га­лилеем (1564‒1642), состоявшимся в 1633 году и заставившим Декарта отказаться от публикации метафизического трактата «Мир», основанного на галилиевской картине мира. Строго говоря, переводя философию с латыни на французский, Декарт не только уходил от инстанции папского суда – он уходил от приговора к молчанию, на которое был обречен итальянский фило­соф. Более того, переводя философию на французский, Декарт не просто уклонялся от языка религиозной власти, господствовавшего в мире учености и постоянно угрожавшего последнему принуждением к безмолвию. Он искал вместе с тем возможности учредить власть философии в новом языковом пространстве, которое обладало большей естественностью, если не свободой, нежели схоластическая латынь. Таким образом, несмотря на то, что последо­вавшие за «Рассуждением о методе» «Метафизические медитации» (1641) и «Первоначала философии» (1644) были написаны на латыни и потому об­ращены более к ученому миру, следует признать, что использование француз­ского в первом сочинении отвечало определенной авторской стратегии: «Ко­гда Декарт хочет убедиться в структуральной строгости своих рассуждений, он возвращается к философской латыни; когда он идет сквозь индивидуаль­ный опыт на поиски своего «я», он предпочитает писать по-французски. Именно здесь играет гений языка. Философствовать на французском значит придавать рефлексии определенную ориентацию: а именно ту, что позволила бы охватить все изгибы живого “я”»9. Не приходится удивляться поэтому, что революция, совершенная Декартом в метафизике, революция, одной из глав­ных движущих сил которой стала своеобразная диалектика латыни и фран­цузского, вылившаяся в конечном итоге в «лингвистический переворот» и преодоление, или «снятие», латыни как языка философии, как языка власти в философии, не осталась без внимания папской курии: сочинения философа были запрещены Ватиканом 20 ноября 1663 года.

В-четвертых, выбор в пользу родного, или материнского, наречия необ­ходимо воспринимать в свете такого значительного для политической исто­рии французского языка культурного события, как создание, за три года до появления «Рассуждения о методе», Французской академии (1634), глав­ная задача которой заключалась в абсолютизации использования француз­ского языка в культурной, литературной и научной жизни, где с эпохи ренес­сансного гуманизма доминировала латынь10. Академия становится главным инструментом в государственной политике французского языка, согласно 24й статье устава, утвержденного королем в 1635 году: «Главная функция Академии будет в том, чтобы со всем тщанием и наивозможнейшим старани­ем разрабатывать для нашего языка определенные правила, сделав его чи­стым, красноречивым и способным трактовать об искусствах и науках»11. Таким образом, выбирая язык Французской академии, Декарт волей-неволей

вписывал свое философское начинание в исполнение того государственного задания на создание своей, доморощенной, французской, государственной, национальной философии, которое неоднократно и недвусмысленно форму­лировалось в кулуарах королевской власти еще с середины 16-го столетия. Вместе с тем, говоря о том, что французский язык «Рассуждения о методе» был ответом на запрос, призыв или вызов политической власти, не стоит перегибать палки и искать в жесте философа проявление некоего интеллек­туального сервилизма: мало того что он пишет «Рассуждение о методе» за пределами отчизны, так или иначе поставив себя вне формальной юрис­дикции французской монархии, сам склад личности Декарта исключает вся­кую возможность подобного коленопреклоненного выбора, не говоря уже о том духе абсолютной свободы, которым дышала вся его философия. Дей­ствительно, абсолютная власть, к утверждению которой тяготел сначала ре­жим кардинала Ришелье (1584‒1642), а затем Людовика XIV (1638‒1715), не может обойти своим вниманием той формы абсолютного знания, которой хочет быть философия: власть не может обойти своим вниманием филосо­фию, особенно если последняя хочет власти, мыслит себя как волю индиви­да к абсолютной власти, начиная с власти над самим собой. Таким образом, не будет большого преувеличения, если мы скажем, что легендарное изрече­ние Людовика «Государство – это я» можно рассматривать всего лишь как удачную парафразу cogito ego sum Декарта, особенно если учесть, с какой ревностью относился монарх к утверждению картезианства в виде домини­рующей интеллектуальной моды в парижских салонах классического века12.

В-пятых, рассматривая этот основополагающий выбор философа в поль­зу письма на французском языке, невозможно обойти молчанием хитроум­ные уловки Декарта-писателя, который с превеликим знанием дела формиру­ет своего читателя. Здесь имеется в виду не только открытое обращение философа к людям, наделенным «здравым смыслом», но и не столь очевид­ные заигрывания с другой, прекрасной половиной читательского мира. Ра­зумеется, речь идет о тех самых ученых женах, начинавших тогда приобре­тать столь заметный вес в культурно-политическом мире Франции, так что не проходит и трех десятилетий после публикации текста Декарта, как дру­гой кудесник французского языка, господин де Мольер, пишет и ставит на парижской сцене злободневные и необыкновенно яркие комедии, в кото­рых считает уместным и необходимым поставить под вопрос эту новую ин­станцию символической власти и хорошего вкуса в литературной жизни XVII века. В этом отношении необходимо уточнить, что эпистолярные рома­ны, связавшие Декарта с двумя выдающимися «учеными прелестницами» великого века, были не столько обусловлены более или менее случайными биографическими обстоятельствами, сколько отвечали самому духу времени, точнее говоря, той тенденции европейской культуры, которая отражала и вы­ражала проникновение избранных кругов образованных женщин в мир изящной словесности, науки, теологии и философии13.

Под сенью «ученых девушек» в цвету

В статье «Декарт и женщины», опубликованной в 1999 году Ж. Родис-Левис (1918‒2004), профессором Сорбонны, основательницей международ­ного центра «Картезианских исследований» (1981), одной из самых автори­тетных французских специалисток по творчеству Декарту, приводится це­лый ряд свидетельств постоянного и все время крепнущего внимания философа к ученым женам14. Действительно, весной 1637 года, едва завер­шив «Рассуждение о методе», Декарт поспешил отправить два экземпляра рукописи К. Гюйгенсу (1596‒1687), указав, что они предназначаются также его супруге и сестре, замечания которых он ценил гораздо больше, нежели мнения «многих философов», которые зачастую «по искусству своему» от­зываются о книгах дурно15. Очевидно, что в этом пассаже Декарт следует уже знакомой нам логике предпочтения, отдаваемого здравому смыслу и естественному свету разума, коими женщины наделены в равной мере с мужчинами, чем противопоставлял ученых жен педантам и схоластам

Вместе с тем, говоря о характере взаимоотношений философа с учеными женами, следует отметить, что сам Декарт потворствовал известным слабо­стям прекрасного пола, в частности развитому вкусу к изящным искусствам и свободным наукам, который получил распространение в так называемой са­лонной культуре, прециозной словесности и галантной литературе во Фран­ции XVII века16. Строго говоря, речь идет о тех культурно-исторических кон­стантах, которые, вкупе с некоторыми другими элементами, составляли довольно сложную, подвижную и расплывчатую семантическую констелля­цию, где весь построенный по правилам, размеренный, рассудочный, светлый духом классицизм, выступающий в виде господствующего стиля эпохи, дво­ился и дробился в более изощренной эстетике барокко, так или иначе тяготев­шей к чрезмерности, безрассудству, темным далям; где придворная культура, устремленная к идеалам воинства, мужественности, силы, провоцировала со­противление салонной субкультуры, преимущественно женской, в которой прекрасный пол отыгрывался на придворных мужланах, противопоставляя двору культ светской изысканности, утонченности, вычурности, словом, пре­циозности, распространявшийся на манеру вести себя, одеваться, беседовать, писать; где, наконец, сильный пол, словно отзываясь на эту интеллектуаль­ную провокацию, искал себя в маньеристских формах галантной поэзии или предосудительных фигурах интеллектуально-экзистенциального либертина­жа. Разумеется, границы между этими тенденциями литературной жизни

Франции первой половины XVII века были нечеткими, подвижными, рас­плывчатыми; немаловажно и то, что, в отличие от таких понятий, как класси­цизм, барокко, салоны, имевших позднейшее происхождение, фигуры га­лантности, прециозности, либертинажа были зафиксированы в критических, литературных и философских сочинениях эпохи, не отличаясь, впрочем, се­мантической определенностью. Таким образом, говоря об эпистолярных ро­манах Декарта с учеными женами, важно представлять себе, что такого рода общение не было чем-то из ряда вон выходящим: эпистолярные формы во­шли в литературный канон классицизма с момента публикации «Писем» (1624) Ж.-Л. Геза де Бальзака (1597‒1654), ближайшего друга автора «Рас­суждения о методе», писателя-моралиста, не чуждого ни галантной, ни пре­циозной, ни либертинской тенденций в интеллектуальной жизни Франции первой половины XVII века.

Итак, делая выбор в пользу французского языка, Декарт не только откры­вает демократический путь развития философии, но и приглашает к вступле­нию на этот путь женщин, ищущих образования, но также культурного авто­ритета в условиях абсолютистского государства. Разумеется, такая историко-культурного ситуация предполагала выработку новых форм взаимоотноше­ний между философом и образованной женщиной. В этом отношении важно сознавать, что те отношения, которые сложились у философа сначала с прин­цессой Елизаветой, а затем с королевой Кристиной, складывались по неким новым правилам, в которых тяга к учености, характерная для женщин эпохи, подкреплялась определенным политическим авторитетом, с которым не мог не считаться Декарт. Вместе с тем они усложнялись двумя более сложными психологически-экзистенциальными структурами, по-разному определявши­ми характер личных отношений мыслителя с двумя юными венценосными особами: структура «философ как врачеватель» была более значима в отно­шениях Декарта с Елизаветой Богемской; структура «философ как совет­ник государя» доминировала в отношениях автора трактата «Страсти души» с Кристиной Шведской. Учитывая то, что философ завязывал эти отношения с сильными мира сего, хотя здесь последние принадлежали к слабому полу, нельзя обойти молчанием то обстоятельство, что эти связи с самого начала подразумевали определенного рода опасности и риски: философ приводил свою мысль под сень политического авторитета, неизменно чреватого той или иной формой насилия.

Вместе с тем можно еще раз подчеркнуть, что обращенность к женщи­нам образует то, что можно было бы назвать прагматическим аспектом тек­ста Декарта, который соотносится, в общем и целом, с доктриной галантно­сти великого века, представляющей собой своего рода экзистенциально-эстетическое кредо, предопределявшее собственно поэтику французского классицизма. Не что иное, как повышенное внимание к читательской ауди­тории и, в частности, к ученым женам, ставит автора «Рассуждения о мето­де» в один ряд с законодателями литературного канона или, по меньшей мере, подтверждает то культурное обстоятельство, что он не мог не разде­лять главной заботы писателя XVII столетия – «писать, чтобы нравиться»17. При этом необходимо подчеркнуть, что в парадоксальном почине Декарта следует видеть также знак ответственного решения мыслителя, направлен­ного на освобождение философии от роли служанки теологии и превраще‐

ние свободной мысли в действенный инструмент участия философа в граж­данской, или светской, жизни.

Разумеется, эта своеобразная «защита и прославление французского языка» в философии путем искания заступничества и покровительства среди ученых жен не являются единственным аспектом текста Декарта, в силу которого он оказывается в сфере галантной или – в более широком плане – классической литературной культуры. Тем не менее уместно будет заметить, что со временем искание прекрасной половины читателей как условия обретения истины становится своего рода личным наваждением мыслителя.

Действительно, если взглянуть на последующий путь Декарта в свете этого повышенного внимания к ученым женам, то создается впечатление, будто тот самый «злобожный дух», открытую тяжбу с которым он затеял в трактате «Метафизические медитации» (1642), с течением времени все отчетливее принимал очертания своего рода «femme fatale». В самом деле, здесь можно вспомнить, что один из последующих трактатов философа – «Первоначала философии» (1644) – предваряло весьма вычурное посвяще­ние молодой принцессе Елизавете, которое следовало бы рассматривать как своеобразный образец галантной литературы классического века. Эта прециозная дедикация была одним из зримых плодов негласного эписто­лярного диалога философа с принцессой, который завязался в 1643 году и продолжался вплоть до смерти Декарта. Сама Елизавета, не особенно обремененная, правда, государственными обязанностями, являла собой высший тип женской учености в Европе XVII века и со временем приобре­ла звание «главы» европейских картезианок. Строго говоря, последнее со­чинение Декарта – трактат «Страсти души» (1649) – был написан по на­стоятельной просьбе и при деятельном участии ученой прелестницы, боровшейся посредством философии Декарта с девичьими печалями и со­мнениями, меланхолиями и ностальгиями. Вместе с тем не стоит опускать из виду того обстоятельства, что этот поворот в сторону моральной фило­софии был обусловлен своего рода уступкой мыслителя своеобразному интеллектуальному насилию со стороны принцессы, во всяком случае, это начинание по разработке морали несколько опережало довершение соб­ственно метафизического проекта Декарта18.

Наконец, напомним, что риторические ухищрения Декарта были на­правлены не только на прекрасный пол, но и на другие фигуры власти, имевшие значительный вес в культурном поле Франции 30-годов XVII века: показательно в этом отношении, что сразу после выхода «Рассуждения о ме­тоде» Декарт был назван «самым красноречивым философом» своего вре­мени. Именно так отозвался на появление первого сочинения мыслителя

Жан Шаплен (1595‒1674), один из наиболее авторитетных членов Француз­ской академии19.

Тем временем отзвуки парижской славы философа, дерзнувшего проти­вопоставить свою философию авторитету схоластической традиции, начали разноситься по светским салонам, умственным кружкам и университетским аудиториям других европейских столиц. Словом, Декарт, вовлеченный в пуб­личную научную жизнь преимущественно через переписку, стал едва ли не первым по-настоящему популярным философом, общения с которым ис­кали думающие люди по всей Европе. Мыслителю, приучившему себя к ти­хой жизни в Голландии в отдалении от кровавых политических конфликтов и шумных теологических дискуссий, раздиравших тогда Европу, эта слава доставила как лишние треволнения, так и прекрасные мгновения, которыми были чреваты новые интеллектуальные связи, соединившие его с самыми выдающимися умами того времени.

Однако если эпистолярный диалог и интеллектуальное сотрудничество с принцессой Елизаветой действительно можно рассматривать, с одной сто­роны, как своеобразный образец галантной словесности XVII века, тогда как с другой, как не менее своеобычный свод философской психотерапии или даже психоанализа, то второе знакомство с венценосной особой оказа­лось для Декарта поистине фатальным. Речь идет, очевидно, о юной короле­ве Кристине, личным отношениям с которой также предшествовал непро­должительный эпистолярный роман.

Отношениям Декарта с королевой Швеции посвящено несколько доброт­ных научных трудов, в том числе классическая работа Э. Кассирера (1874‒1945), где отношения королевы и философа представлены на фоне широ­кой панорамы культуры французского классицизма20. Однако в противовес по большей части агиографическим описаниям королевы Кристины, среди которых выделяется добротная биографическая работа Ж.-Ф. де Реймона21, только в самое последнее время стали появляться исторические исследова­ния, в которых образ знаменитой государыни рассматривается в перспективе развития культуры европейского либертинажа XVII – XVIII веков22. Главной отличительной чертой ученого либертинажа является, как известно, сочета­ние вольнодумства, граничащего с антирелигиозностью, с более чем вольны­ми нравами, нередко выливающимися в чувственную распущенность. В этой связи необходимо напомнить, что некоторые особенности образа жизни этой эксцентрической персоны ставили в тупик даже самых снисходительных современников:

Кристина Шведская, «шведская амазонка», но также королева-андрогин, королева-гермафродит (такие слова звучали в ее адрес) зачаровывает окру­жающих, поскольку она воплощает в себе абсолютно аномальную и абсо­лютно анормальную фигуру власти, но не потому что она женщина (в исто­рии бывали и другие правящие королевы), а потому что она женщина,

которая выставляет напоказ сильную маскулинность, и остается, тем не ме­нее, женщиной, потому что она сумела воплотить в себе и слабый, и силь­ный пол одновременно, то есть ни тот, ни другой в полной мере 23.

Отталкиваясь от этого интеллектуального портрета, легко вообразить себе, сколь амбивалентные чувства мог испытывать Декарт, общаясь с «Се­верной Минервой», которой даже при отходе ко сну прислуживал мужчина и которая в ходе светских приемов могла оказывать юным девицам знаки та­кого высочайшего любвеобилия, что благочестивые матери влиятельных шведских семейств отказывались представлять дочерей своей государыне. Впрочем, истребовав себе в учителя философа с европейским именем, взбал­мошная королева не особенно баловала наставника вниманием, посвящая львиную долю своего времени куда более важным государственным делам и галантным празднествам, к коим пыталась приобщить и Декарта: согласно одной биографической легенде, философ сочинил для Кристины стихотвор­ное либретто балета, предназначенное для бала, устроенного королевой в честь годовщины Вестфальского мира. Как вызывающее поведение короле­вы, так и государственные реформы, которые она проводила и которые были направлены на умаление власти родовой аристократии, не вызывали особых восторгов при дворе, тем более что среди придворных уже поползли слухи о том, что Кристина, дерзко высмеивая протестантизм, готовится принять ка­толичество: разумеется, приглашение ко двору философа-католика не могло не обеспокоить ортодоксальных протестантов. Словом, пригласив Декарта в Стокгольм, королева в одночасье втянула его в запутанные хитросплетения дворцовых интриг, религиозных контроверз и прочих нездоровых козней.

Подводя предварительные итоги, следует подчеркнуть, что переписка Де­карта с Елизаветой и Кристиной представляет собой своеобразный образец эпистолярного жанра, получившего широкое распространение в век галантной словесности во Франции. Также она явилась оригинальным интеллектуаль­ным инструментом, посредством которого философ мог более свободно пред­ставлять свои идеи, нежели в философских трактатах, создававшихся под зна­ком религиозной и схоластической цензуры. Вместе с тем в переписке Декарта с учеными женами эпистолярный жанр приобрел новые, собственно философ­ские функции, отличавшие письма мыслителя от прециозных или галантных форм эпистолярной литературы того времени. Прежде всего, философу важно показать, что в письме он действительно мыслит, позволяя себе гораздо более свободный ход размышлений, нежели в предназначенных «педантам» опубли­кованных сочинениях. Кроме того, пишущий играет роль галантного остроум­ца, хочет блистать, произвести впечатление, отсюда некоторые почти крамоль­ные суждения, в которых философ ставит под сомнение те истины, которые обеспечивают порядок современного мироустройства. Наконец, обязательные галантные формулы эпистолярного жанра порой способны настолько пере­крывать ход мысли философа, что письмо может граничить с упражнением в прециозном пустословии: здесь перед нами возникают своего рода издержки литературной формы. Таким образом, в свете этих предварительных замеча­ний следовало бы обратиться к переписке Декарта с учеными женами, рас­сматривая эпистолярные романы философа как движущую силу в построении метода новой философии. Но это – тема для последующих работ.

Dangerous liaisons: René Descartes and learned women*

Sergey L. Fokin

Saint-Petersburg state University of Economy. 4 Moskatelnaya lane, Saint-Petersburg, 191023, Russian Federation; e-mail: serge.fokine@yandex.ru

The main goal of this paper is to present a historical description of the attitude towards the reader that appeared in René Descartes’ “Discours de la méthode” (1637). In his famous writing, Descartes appealed to learned women together with the doctors of Sor­bonne and other intellectuals. Following the method of the “history of ideas”, which as­sumes a particular attention to the cultural context of the studied period, the author re­veals the connections that existed between Descartes and a number of literary institutions of the first half of the 17th century – from the French Academy, whose duty was to regu­late the “noble use” of the French language, to various literary salons, which established the canons of a “proper taste”. We note that Descartes indulged the well-known weak­nesses of the fair sex, namely a developed taste for fine arts and liberal arts, which be­came widespread in the so-called salon culture, préciosité literature and the gallant liter­ary life of the 18th century France. The paper argues that the female orientation constitutes a pragmatic aspect of this writing of Descartes’ and echoes the doctrine of gallantry of the Great century, a sort of existential and aesthetic credo, which predetermined the po­etry of the French classicism. It is the attention that the author of “Discours de la méth­ode” paid to the reading audience in general and to learned women in particular that places him among the arbiters of the literary canon of his age. This attention is also a con­firmation that “to write to be liked” was one of the goals that Descartes, like many other authors of the 18th century, tried to achieve. In exploring Descartes’ circle of learned women, the author puts special emphasis on his correspondence, which presents a pecu­liar example of the epistolary genre, widespread during the era and characterized by the gallant language and the use of original linguistic tools to present his ideas more freely than he did in philosophical treatises created under religious and scholastic censor­ship. The author thus shows that the letters written by Descartes form a precious corpus of biographical and historical material, crucial for the interpretation of his main œuvres. These letters are presented as an essential literary tool that Descartes used in his philo­sophical thinking.

Keywords: XVIIth century French literature, gallant literature, préciosité culture, René Descartes, epistolary genre

For citation: Fokin, S. L. “Rene Dekart i uchenye zheny: opasnye svyazi” [Dangerous li­aisons: René Descartes and learned women], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 103‒116. (In Russian)

Список литературы / References

Azouvi, F. Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale. Paris: Fayard, 2002. 400 рp.

Badiou, A. “De la langue française comme évidement”, Vocabulaire européen des philosophies, éd. de B. Cassin. Paris: Seuil; Le Robert, 2004, pp. 465‒473.

Baillet, A. Vie de Monsieur Descartes, T. 2. Hildesheim; New York: Olms Verlag, 1972. 300 pр.

Cassirer, E. Descartes. Doctrine. Personnalité. Influence, trad. par Ph. Guilbert. Pars: Serf, 2008. 199 pp.

Brunot, F. Histoire de la langue française, des origines à nos jours, T. 3. Paris: Arman Colin, 1966. 468 pp.

Cavaillé, J.-P. “Le plus éloquent philosophe des derniers temps. Les stratégies d’auteur de René Descartes”, Annales. Histoire, Sciences Sociales, 1994, 49ᵉ année, No. 2, pp. 349‒367.

Cavaillé, J.-P. “Masculinité et libertinage dans la figure et les écrits de Christine de Suède”, Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2010‒01 | 2010, mis en ligne le 04 mars 2013, consulté le 18 avril 2017 [http://dossiersgrihl.revues.org/3965, accessed on 18.04.2017]. DOI: 10.4000/dossiersgrihl.3965

Coquard, D. Une philosophie à l’épreuve du transfert. La correspondance entre Descartes et Élisabeth. Toulouse: Les Presses universitaires du Midi, 2017. 304 pp.

Denis, D. “Classicisme, préciosité et galanterie”, Histoire de la France littéraire, Т. 2: Classicismes XVII–XVIII siècle, dir. par J.-Ch. Darmon et M. Delon. Paris: PUF, 2006, pp. 117‒130.

Derrida, J. “S’il y a lieu du traduire. La philosophie dans sa langue nationale (vers une «licterature en françois»)”, in: J. Derrida, Du droit la philosophie. Paris: Galillé, 1990, pp. 283‒310.

Derrida, J. “Les romans de Descartes ou l’économie des mots”, in: J. Derrida, Du droit à la philosophie. Paris: Galillé, 1990, pp. 311‒342.

Descartes, R. Œuvres complètes, T. VIII: Correspondance 1, éd. par J.-R. Armogathe. Paris: Gallimard, 2013. 1178 pp.

Descartes, R. Œuvres complètes, T. III: Discours de la méthode et Essais, sous la dir. de J.-M. Beyssade et D. Kambouchner. Paris: Gallimard, 2009. 816 pp.

Haase-Dubosc, D. “Intellectuelles, femmes d’esprit et femmes savantes au XVIIe siècle”, Clio. Histoire‚ femmes et sociétés [En ligne], 13 | 2001, mis en ligne le 19 juin 2006, consulté le 22 avril 2017 [http://clio.revues.org/133, accessed on 22.04.2017]. DOI: 10.4000/clio.133

Hildesheimer, F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Paris: Flammarion, 2010. 511 pp.

Kolesnik-Antoine, D. et Pelegrin, M.-F. (dir.) Élisabeth de Bohême face à Descartes: deux philosophes? Paris: Vrin, 2014. 216 pp.

Magnard, P. “La langue de la philosophie, du latin au français”, Philosopher en français, éd. de J.-F. Mattéi. Paris: PUF, 2001, pp. 283‒296.

Murray, T. “L’Académie française”, De la littérature française, éd. de D. Hollier. Paris: Bordas, 1993, pp. 259‒264.

Pellegrin, M.-F. et Lotterie, F. “Le cartésianisme est-il un féminisme? Autour de Poullain de La Barre. Entretien avec Marie-Frédérique Pellegrin”, Littératures classiques, 2016, Vol. 2, No. 90, pp. 165‒170.

Raymond, J.-F. de. La Reine et le philosophe. Descartes et Christine de Suede. Paris: Lettres Modernes, 1993. 167 pp.

Rodis-Lewis, G. “Descartes et les femmes: l’exceptionnel apport de la princesse Élisabeth”, Donne filosofia e cultura nel seicento, a cura di P. Totaro. Roma: Consiglio nazionale delle ricerche, 1999, pp. 155‒170.

Sibony-Malpertu, Y. Une liason philosophique. Du thérapeutique entre Descartes et la princesse Élisabeth de Bohême. Paris: Stock, 2012. 276 pр.

Tadié, J.-Y. (dir.) La littérature française: dynamique & histoire, T. I. Paris: Gallimard, 2007. 768 pp.

Timmermans, L. L’Accès des femmes à la culture sous l’ancien régime. Paris: Honoré Champion, 2005. 970 pр.

Valéry, P. “Une vue de Déscartes”, in: P. Valéry, Œuvres complètes, T. 1, éd. de J. Hytier. Paris: Gallimard, 1957, pp. 810‒842.

А.А. Кротов

Наполеон и Руайе-Коллар*

Кротов Артем Александрович – доктор философских наук, доцент. Московский государ­ственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: krotov@philos.msu.ru­

В статье рассматривается вопрос об отношении Наполеона к философским контро­верзам его времени, к преподававшемуся в императорском университете спиритуа­лизму. Затрагивается проблема идейной эволюции Наполеона, степени его знаком­ства с философскими идеями эпохи. Исходя из факта похвалы, высказанной им по адресу философии Руайе-Коллара, разбирается вопрос о том, что именно могло импонировать Наполеону в новой системе – ее общая направленность против «идеологов», причем для императора был важен не только результат, но и способ его достижения: безупречный, неотвратимый, изысканный. Доводы Руайе-Коллара о неполном познании сенсуалистами человека, об ограниченности их теории идей, о невозможности обосновать мораль, опираясь на развиваемые ими принципы, как представляется, вполне могли заслужить его одобрение. Равно как и выпады про­тив темноты, метафоричности, гипотетичности многих философских положений, призывы к изгнанию их из науки, требование использовать лишь опору на установ­ленные факты. Наконец, онтологическая схема – материя, душа, Бог, – заявленная Руайе-Колларом с самого начала его курса, в мировоззренческом отношении не всту­пала в явное противоречие со взглядами императора. Заметим, что, как и уни­верситетский профессор, он считал возможным заключить о бытии Бога исходя из совокупности наблюдаемых человеком явлений. Предсказывая падение школы «идеологов», вытеснение ее спиритуализмом в философском сознании эпохи, Напо­леон оказался прав. Другое дело, что политические соображения, которые были важны для императора, не были побудительным стимулом ни для Руайе-Коллара, ни для тех философов, кто ценил его идеи и вдохновлялся ими. Конечно, филосо­фия в своем развитии подвержена влиянию социальных факторов, но не может быть сведена к политическому расчету.

Ключевые слова: Руайе-Коллар, французский спиритуализм, Наполеон, «идеологи», философия Просвещения, интеллектуальная культура Первой империи во Франции

Для цитирования: Кротов А.А. Наполеон и Руайе-Коллар // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 117‒130.

Официальной имперской философии в наполеоновской Франции не суще­ствовало. Вовсе не потому, что император не разбирался в философии. На­против, с юношеских лет он имел довольно хорошее представление об идеях крупнейших просветителей. Причем не из «вторых рук»: произведения Рус­со, Вольтера, Монтескьё, Рейналя, Мабли он изучал самостоятельно, нередко занося в тетрадь суждения прославленных авторов. Читал он и сочинения некоторых выдающихся религиозных мыслителей, в частности Боссюэ и Фе­нелона. Конечно, его сложно было бы назвать энциклопедистом, но об идеях, присутствовавших в современной ему философии, Наполеон был осведомлен неплохо. Он считал необходимым политическим шагом унификацию в обла­сти образования. Систему образования следовало подчинить единому прин­ципу, практическим воплощением этой установки стал закон 1806 г. об импе­раторском университете. В 1808 г. была провозглашена университетская монополия на образование. В рамках трехступенчатой системы начальное об­разование было доверено священнослужителям, среднее – лицеям, высшее – университету. На уровне среднего образования, наряду с лицеями, допуска­лись как многочисленные частные школы, так и духовные семинарии. Прав­да, все они были подотчетны специальным инспекторам и, по крайней мере номинально, считались находящимися под контролем университета. При этом задача выработки единой философской доктрины, официально одобряе­мой властями, никогда Наполеоном не ставилась.

Выпускник парижской военной школы, получивший назначение в Ва­ланс, свое свободное время, насколько позволяли обязанности гарнизонной службы, в значительной степени посвящал книгам. Чтение становилось под­линной страстью юного Наполеона. Как вспоминал его старший брат Жозеф, когда Наполеон прибыл из Валанса в отпуск на Корсику, «он был страстным поклонником Жан-Жака, тем, кого мы называем обитателем идеального мира, любителем шедевров Корнеля, Расина, Вольтера, которых мы декла­мировали ежедневно. Он собрал сочинения Плутарха, Платона, Цицерона, Корнелия Непота, Тита Ливия, Тацита, переведенные на французский, сочи­нения Монтеня, Монтескьё, Рейналя»1. Значительное влияние Руссо на ми­ровосприятие юного Бонапарта отмечали многие исследователи. По образ­ному выражению Фредерика Массона, интеллектуальные устремления этого младшего лейтенанта в сентябре 1786 г. выражаются краткой формулой: «Корсика и Руссо, вот весь Бонапарт 86-го года»2. Жан Тюлар характеризует умонастроение Наполеона в мае того же года следующим образом: «Одно утешение: Руссо, которого он защищает в тексте, датированном 9 мая, про­тив пастора из Женевы Рустана. И снова Корсика на втором плане»3. Среди самых ранних набросков Наполеона небольшой текст о Корсике, написан­ный в апреле 1786 г., вполне в духе Руссо содержит ссылки на «взаимный договор», «общественный договор». В этой своей работе Наполеон не ставит целью повторение чужих идей. Корсиканский патриотизм он облекает в рус­соистские формулировки, стремится выдвинуть собственные аргументы в пользу тезиса о необходимости предоставления Корсике независимости. Он уподобляет корсиканский патриотизм римскому, восторгается своим со­отечественником Паоли, в момент рождения которого корсиканцы, по его

словам, были «подавлены более, чем когда-либо, генуэзской тиранией». Юный Наполеон предлагает воображаемому читателю подискутировать на тему: имелось ли у корсиканцев право сбросить генуэзское иго? Предрас­судок повелевает осуждать народы, взбунтовавшиеся против своих правите­лей. Ибо властители якобы опираются на «божественные законы». Наполеон объявляет абсурдной попытку запрета целому народу сопротивляться угне­тению. Ведь его оппоненты, настаивает он, должны допустить справедли­вость правления узурпатора, пришедшего к власти в результате убийства, в случае, если его гнусное деяние увенчалось успехом. Тогда преступник становится государем и, вроде бы, как и все правители, находится под защи­той божественного закона. Если возразят, что он найдет свое наказание в за­гробном мире, легко заметить, что подобный довод применим вообще ко всем гражданским преступлениям и следует принять нелепое заключение, что они все должны оставаться безнаказанными в здешнем мире.

Наполеон предлагает читателю дилемму: либо народ устанавливает за­коны, подчиняясь при этом государю, либо их устанавливает правитель. В обоих случаях народ сохраняет право на сопротивление властям. Так как в первом случае государь обязан соблюдать соглашение и не должен стано­виться жестоким угнетателем. Во втором случае законы должны вести к сча­стью народа, если же они таковы, что обрушивают на людей множество бед, общественный договор аннулируется и подданные освобождаются от пови­новения властителю. Легко заметить, что в основе сформулированной Напо­леоном дилеммы в качестве предпосылки присутствует руссоистская кон­цепция: законная власть покоится на соглашениях между людьми. Отсюда общий вывод, к которому он приходит: в силу природы общественного дого­вора народ имеет право низложить государя, а значит, корсиканцы законно сопротивлялись угнетению со стороны генуэзцев. Вывод относительно про­шлого, недвусмысленно дает понять он читателю, распространяется также на настоящее и оправдывает сопротивление новым поработителям.

В мае 1786 г. в тексте, посвященном защите идей Руссо от критики со стороны Рустана, Наполеон заявлял: «но что Ж.-Ж., что автор Эмиля, Об­щественного договора, этот глубокий и проницательный человек, который употребил свою жизнь для изучения людей, что Руссо, который столь хоро­шо нам раскрыл маленькие пружины больших действий, извлек ложное за­ключение; что он плохо понимал принципы, вручившие христианские госу­дарства неистовству гражданских раздоров, именно в этом г. Рустан меня убедит с трудом»4. Философские размышления, опирающиеся на просвети­тельские установки, очевидно, были привычны юному Бонапарту. Как отме­чает Е.В. Тарле, характеризуя время, когда будущий император был вынуж­ден нести гарнизонную службу, «способность к упорнейшему умственному труду, к долгому размышлению сказалась в нем уже в этот ранний период»5.

Со временем, под влиянием событий революционной эпохи, новых зна­комств, своеобразно переосмысленного боевого опыта, мировосприятие его изменилось. Тьерри Ленц справедливо подчеркивает, что в период консуль­ства Наполеон весьма негативно оценивал революционный пафос руссоиз­ма. «Во время визита в Эрменонвиль, в 1802 году, он произнес надгробное слово о своих прежних иллюзиях. Говоря о Руссо, он провозгласил: “Для спокойствия Франции было бы лучше, чтобы этот человек никогда не суще‐

ствовал”»6. В эпоху империи Наполеон если и обращается к сочинениям Руссо в часы досуга, то главным образом к «Новой Элоизе» и «Исповеди». О философских трактатах своего прежнего кумира он не желает и слышать. В июле 1808 г., обрисовывая состав своей будущей походной библиотеки, предписывает: «Из Руссо не следует помещать ни Эмиля, ни множества пи­сем, воспоминаний, речей и бесполезных рассуждений»7. Однажды, обра­щаясь к государственному совету, собравшемуся во дворце Тюильри, Напо­леон заявил о ложности «принципа восстания», внушенного, по его словам, народу философами.

В эпоху Директории в философской жизни республики доминирует шко­ла «идеологов», опиравшихся, прежде всего, на учение Кондильяка (Дестют де Траси, Кабанис, Вольней, Дежерандо и др.). Крупнейшие представители школы входили в состав Национального института, по классу моральных и политических наук, определяли тематику академических исследований. «Идеологи» были наследниками просветительских идей, в большинстве сво­ем приветствовали брюмерианский переворот. Некоторые из них впослед­ствии вошли в состав сената. Но в дальнейшем они все чаще стали высказы­ваться об ущемлении свободы в стране, что вызвало негативную оценку их деятельности со стороны Наполеона. Рассматривая философское сообщество близких по убеждениям людей, прежде всего, с политической точки зрения, он видел в нем рассадник оппозиционных настроений. Луи де Виллефос и Жанин Буиссунуз, характеризуя внутреннюю политику Наполеона, замеча­ют: «“Идеолог”, на его языке, точно так же как “метафизик”, обозначает ту­манного интеллектуала, который желает противопоставлять идеи, принципы его политике, его решениям»8. С целью добиться уменьшения влияния «идеологов» на сознание сограждан проводится решение о ликвидации клас­са моральных и политических наук в Национальном институте (1803).

Наполеон нередко публично демонстрировал свое недовольство «идео­логами». Так, во время одного из официальных приемов окружающие рас­слышали, как он сказал Фонтану, которому была вверена университетская политика: «без метафизического вздора»9, направив красноречивый взгляд на Дестюта де Траси, одного из признанных лидеров школы, которого неко­гда приглашал с собой в египетскую экспедицию.

В подобном контексте вполне понятен интерес императора к философ­скому учению, подвергавшему критике доктрину «идеологов», выступивше­го с иной мировоззренческой программой. Это учение – спиритуализм, за­явивший о себе в лице Руайе-Коллара в стенах Парижского университета. Наполеон на лекциях не присутствовал, но о деталях был осведомлен, по­скольку поручил своему библиотекарю Антуану Александру Барбье докла­дывать обо всех интеллектуальных «новинках». «Руайе-Коллар, назначен­ный… в качестве замены Пасторе, профессором истории новой философии, с первой своей лекции 4 декабря 1811 г. решительно занял позицию против идей, представляемых им10, беспощадно критикуя систему Кондильяка. На следующий день Наполеон, введенный в курс дела своим библиотекарем Барбье, сказал Талейрану: “Известно ли Вам, господин великий электор, что

в моем университете возвышается новое, очень серьезное учение, которое вполне сможет оказать нам большую честь и совсем избавить нас от Идео­логов, убивая их на месте с помощью рассуждения”»11.

Выдавал ли император желаемое за действительное, верно ли оценивал масштаб события, попавшего в его поле зрения? Присмотримся вниматель­нее к личности, вызвавшей с его стороны столь высокую похвалу. Пьер Поль Руайе-Коллар (1763‒1845) был выходцем из третьего сословия. Он ро­дился в Сомпюи (Шампань), с детства был приучен к чтению религиозной литературы, в особенности авторов Пор-Рояля. Он учился в коллежах Шо­мона и Сен-Омера, затем, в соответствии с желанием родителей, отправился в Мулен, предполагалось, что он станет священнослужителем. Но в итоге Руайе-Коллар предпочел занятия юриспруденцией. Он поступает клерком в контору своего дальнего родственника, посещает заседания судебной па­латы, равно как и лекции по праву, наконец, становится лиценциатом и получает доступ к адвокатской практике. Начавшаяся революция произве­ла на него неизгладимое впечатление: «… не увидят снова того, что дове­лось видеть мне 14 июля! Т.е. единодушный народ. Единодушный, понима­ете ли? Единодушный!»12. Он приветствует взятие Бастилии, считает старый порядок, покоящийся на системе привилегий, изжившим себя. Когда разразилась революция, Руайе-Коллар находился в Париже. Вскоре он был избран в совет Парижской коммуны, куда также вошли Кондорсе и Редерер. На начальном этапе революции он придерживался политической линии мэра города, знаменитого астронома Байи. Руайе-Коллар становится секре­тарем Коммуны и сохраняет эту должность также при следующем мэре, Пе­тионе. После падения монархии он выходит из состава совета Коммуны. Приход к власти якобинцев побуждает его вернуться в Сомпюи из-за опасе­ния репрессий. Термидорианский переворот создает условия для возвраще­ния Руайе-Коллара к политической деятельности; в 1797 г. он избрается в совет Пятисот от департамента Марна. Но события фрюктидора, иниции­рованные Директорией, приводят к тому, что он теряет свой мандат. После определенных колебаний Руайе-Коллар соглашается возглавить парижский тайный совет претендента на трон, будущего Людовика XVIII. По-видимо­му, Руайе-Коллар считал, что после неизбежного падения Директории про­изойдет восстановление наследственной монархии, при сохранении всех ос­новных завоеваний революции. Судьба распорядилась по-иному. В результате обмена письмами между графом Прованским и Бонапартом стало ясно, что предполагаемый «королевский коннетабль» не станет играть навязываемую ему роль. Тайный советник сообщил претенденту на престол о своей отстав­ке. «Великая надежда умерла» – так характеризует умонастроение Руайе-Кол­лара в этот переломный момент Роже Ланжерон13.

В эпоху империи Руайе-Коллар сосредоточил свои силы на философ­ских изысканиях. Он никогда не чувствовал симпатии к мыслителям XVIII в., за исключением Монтескьё. Поэтому он обрушился на их продол­жателей, представителей школы «идеологов». Отличную возможность для этого он получил благодаря Пасторе, профессору Парижского университета, который был включен в состав сената и рекомендовал Фонтану назначить на свою прежнюю должность именно Руайе-Коллара. Фонтан не сомневался

в правильности выбора: он был знаком с претендентом и даже сам настаивал, чтобы тот принял поступившее приглашение. В ноябре 1811 г. Руайе-Коллар занял новую для себя должность. На тот момент в университете уже присту­пил к преподаванию в качестве профессора философии Пьер Ларомигьер, один из весьма авторитетных «идеологов». В своих лекциях Ларомигьер, ссылаясь на Кондильяка, утверждал, что «ему мы обязаны идеями более точ­ными, чем те, которые мы могли бы заимствовать у других философов, о спо­собе, каким развертывается мышление, и о природе рассуждения»14.

На взгляды Руайе-Коллара существенное влияние оказало философское учение Томаса Рида, представителя шотландской школы «здравого смысла». По свидетельству одного из самых блестящих учеников Руайе-Коллара, Тео­дора Жуфруа, лекции первого года работы в университете нового профессо­ра почти полностью состояли из комментариев к текстам Томаса Рида. Но вводная лекция, на основе отчета о содержании которой Наполеон вынес свое суждение о новой философии, не была комментарием, а представляла собой, по сути, философский манифест, краткую программу построения но­вой системы знаний.

В лекции, состоявшейся 4 декабря 1811 г., Руайе-Коллар выделял два объекта человеческой науки, души и тела. Природа делится на материаль­ный и интеллектуальный миры, и кроме них человеку ничего не известно, какие бы усилия он ни прикладывал, чтобы выйти за предписанные ему гра­ницы. Соответственно, философия подразделяется на две части. Первую из них мыслитель называет естественной философией, и она изучает мате­риальные тела. Вторая – философия в общепринятом, «собственном смысле слова», – изучает мыслящие сущности и, поскольку она интересуется содер­жанием различных сознаний и свойственным им познанием, не может обой­тись без философского рассмотрения главных законов материального бы­тия. Каждый человек – духовное существо, носит в себе «мыслящий принцип», который, всякий это признает на основе собственного опыта, присущ и другим окружающим его людям. Определенную степень сознания Руайе-Коллар готов был признать и за животными, но подчеркивал, что она значительно ниже человеческой. Наконец, бытие Бога несомненно, посколь­ку в этом нас удостоверяет весь строй Вселенной: «… все, что нас окружает, свидетельствует о верховном разуме, который упорядочил эту обширную Вселенную, ею управляет и ее сохраняет»15.

Философские исследования, по Руайе-Коллару, должны начинаться с изучения человеческого ума. В самом себе человек находит инструменты познания. Законам мышления подчинены все доступные нам истины. По­этому в истории философии надлежит обращаться, прежде всего, к изложе­нию учений выдающихся мыслителей о человеческом уме. Философия, «рассматриваемая с самой возвышенной точки зрения, не что иное, как ис­следование законов, управляющих последовательностью феноменов в мо­ральном порядке, точно так же, как физическом»16. Все разновидности фи­лософии берут исток в естественной склонности человека связывать наблюдаемые факты с теми или иными причинами. Чтобы не прийти в ходе философских исканий к поспешным и ошибочным заключениям, следует помнить мудрые указания Ньютона и Бэкона о том, что существование

предполагаемой причины должно быть бесспорным и она в действительно­сти должна охватывать все приписываемые ей следствия. При всей кажу­щейся простоте подобных установок, они вносят здравый смысл в филосо­фию, а потому совсем не бесполезны.

По утверждению профессора философии, «природа никогда не лжет; но человеку часто случается плохо ее интерпретировать, принимая случай­ные и локальные соединения за неизменные и универсальные связи»17. Несмотря на различие психических и материальных феноменов, единые принципы «управляют естественной философией и философией человече­ского ума». Прежде всего, в обеих областях знания надлежит опираться на строго зафиксированные и точно описанные факты. Кроме того, в обоих случаях научное знание представляет собой результат обобщения фактов. Но есть и различия, которыми объясняется медленное развитие исследова­ний человеческого ума по сравнению с познанием материального мира. Критерий истины в физике – опыт, касающийся наблюдения внешних ве­щей. В философии человеческого ума помимо бесчисленных, подвижных, непрестанно меняющихся фактов необходимо принимать во внимание ак­тивность самого человека, этого деятельного, «морального и социального существа». Человек – не изолированный дух, к тому же в своих действиях он вовсе не разграничивает способности, которые требует различать метод. Слишком много факторов, и все следует постигать в единстве – таково по­ложение дел в области изучения разума. Затрудняют исследование и ловуш­ки языка. Исходный словарный запас формируется под давлением потреб­ностей и в большинстве своем содержит обозначения внешних предметов. В дальнейшем, когда рефлексия систематически направляется на сознание, привычка мыслить, используя внешние образы, затрудняет постижение внутреннего мира. «Злоупотребление образными терминами, быть может, самый богатый источник нелепостей, в которые впадали древние фило­софы, и новая философия, в общем, более осмотрительная, недостаточно избежала выстраивания теорий на метафорах»18. Поэтому философия зако­номерно оставалась довольно темной наукой, а многие и вовсе разочаровы­вались в возможности обрести истину.

Философия должна достичь точности, ей надлежит открыть причины, действующие в интеллектуальной сфере, истинные законы человеческого ума. Она неизбежно потерпит неудачу в случае, если станет апеллировать к причинам, существование которых проблематично или же которые не объ­ясняют всех анализируемых феноменов. Именно этим, не самым продуктив­ным путем шли многие авторы прежних эпох. Древние философы пытались при поиске интеллектуальных причин оперировать «материальными анало­гиями», отсюда ложные доктрины, например учение о вечных идеях у Пла­тона. «Новая философия, располагающая более точными методами, под­крепляет большую часть своих систем достоверными фактами; но, поглощенная претенциозным замыслом свести всего человека к единому факту, она вынуждена преувеличивать могущество причин и оказываться недостаточно строгой в объяснении феноменов, которых они нисколько не достигают»19. Руайе-Коллар пояснял своим слушателям, что охарактери­зованная им линия развития новой философии наиболее ярко проявила себя

во Франции. Менее амбициозные учения получили распространение за ру­бежом, у народа, которому «мы обязаны светом методов». При этом он ссыла­ется на философов Эдинбурга и Глазго, заслугу которых видит в том, что они провозгласили тезис о множестве первоначальных фактов и, проявляя осмотрительность, даже не стали настаивать на каком-либо их определен­ном количестве. Впрочем, он тут же дает понять соотечественникам, что не склонен принижать значение национальной традиции в философии: Де­карт «навсегда подчинил авторитет разуму», поэтому всякая философия от­ныне – наследница картезианского духа. «Революция, которую он произвел и которая ничуть не погибнет, быть может, самая выдающаяся услуга, кото­рая была оказана человеческому уму. Декарт обновил все принципы фило­софии; он безвозвратно изгнал рассуждение по аналогии древних; он впер­вые отделил интеллектуальные феномены от чувственных феноменов»20. Выдающиеся мыслители последующих времен двигались по пути, открыто­му именно Декартом. И все-таки картезианская модель построения филосо­фии для Руайе-Коллара кажется недостаточной, так как скрывает немало изъянов, прежде всего, в методологическом плане. Декарт, по его мнению, упустил из вида обоснованный Бэконом истинный способ совершения от­крытий. В то время как в науке надлежит постепенно и неторопливо восхо­дить от наблюдения следствий к их причинам, Декарт возомнил, что спосо­бен завоевать знание причин одной лишь «силой своего гения». Ошибка Декарта в том, что он бездоказательно заключил, будто в интеллектуальном, как и чувственном, мире совокупность феноменов объясняется одной-един­ственной причиной. В результате божественный замысел предстает скроен­ным по человеческой мерке. Декарт «взялся построить здание науки о чело­веке и Вселенной единственно на основе мысли, с идеями в качестве всего материала»21. Несостоятельность подобного замысла видна уже в том, что ему пришлось доказывать с помощью рассудка существование физического мира. Он не преуспел в этом; неудача постигла и тех, кто попытался решить эту задачу вслед за ним, – Мальбранша и Локка. В итоге Беркли, ловко ис­пользовав аргументы предшественников, вообще отрицал существование ма­терии, выстроив систему, кажущуюся совершенной силлогистической кон­струкцией. Лучшим мерилом оценки подобной системы, по Руайе-Коллару, в большей степени служит здравый смысл, чем изощренное рассуждение.

Наконец, не называя имен, профессор подвергает разгромной критике просветительский сенсуализм, сторонниками которого выступали «идеоло­ги». Он упрекает своих оппонентов в упрощенном, прямолинейном понима­нии человека, в придании чрезмерного значения ощущениям в познаватель­ном процессе. Он недвусмысленно дает понять слушателям, что, на его взгляд, невозможно свести мышление к ощущению. Отрицает он и возмож­ность построения истинной морали, основываясь только на чувственных данных. При этом он рассматривает просветительский сенсуализм в каче­стве наследника картезианских ошибок, уже на его лекции обозначенных. «С большим искусством и с меньшей гениальностью, французские ученики Локка подражали Декарту, следуя, впрочем, другому направлению. По его примеру они поставили себе целью извлечь все феномены мысли из одного факта; и, как и он, вместо того, чтобы восходить к этому факту через анализ, они опускаются к нему через синтез и составляют человека вместо того,

чтобы его анализировать. Но существо, которое выходит таким способом из их рук, действительно ли оно человек, каким он вышел из рук Создателя? Они ничего не забыли? Какой опыт нас удостоверит в том, что ощущения достаточно, чтобы оплодотворять все области ума и чувства?...Разве ощу­щение воспринимает, вспоминает, судит, рассуждает, воображает? Разве в ощущении начертан вечный порядок прав и обязанностей?»22

Руайе-Коллар призывал своих слушателей изучать действительные предметы, а не подчинять суждения воображению. Воображение – область гипотез, к подлинному философскому методу отношения не имеющих. На­мек вполне прозрачен: на необоснованные гипотезы опираются француз­ские приверженцы принципов сенсуализма.

Философия, по его мнению, вполне может стать наукой, по своей точ­ности ни в чем не уступающей геометрии. При этом необходимо внести большую ясность и в ее историю. Ссылаясь на Бэкона, Руайе-Коллар гово­рил о двух различных частях истории философии, охватывающих факты, под которыми он понимал системы прошлого, и индукции, эти факты обоб­щающие. Что касается систем, первоочередной задачей историка является постижение их духа. Задача непростая, требующая и изрядных знаний, и значительных усилий: ведь отнюдь не все системы кристально прозрачны, многие далеки от исследователя и по времени и по языку, нередко воспри­нимаются сквозь призму предрассудков или груза собственной доктрины. В отношении обобщений, связанных с историей великих учений, Руайе-Коллар высказался вполне ясно: философские мнения – следствия причин, коренящихся в интеллектуальных способностях человека. Опираясь на ин­дукцию, следует восходить к этим причинам, установление которых – важ­нейший результат истории философии. «Системы, рассмотренные с этой точки зрения, самый ценный материал; так как мнения гениальных людей всех веков предлагают самый обширный и самый поучительный опыт, кото­рый производился над человеческим умом. Только бы мы умели открывать в этих мнениях принципы, которые они заключают в себе, эти принципы – привычки ума, они – сам человек. Как только разум достигает этих высот, история философии представляется ему в новом аспекте». Руайе-Коллар провозглашает, что, по существу, правильно выстроенный «курс истории философии был бы в некотором роде курсом философии, где исторический анализ занимал бы значительное место»23.

В истории философии, по Руайе-Коллару, аналогия между системами должна устанавливаться не с помощью хронологии, а благодаря «методиче­ской зависимости». Эту задачу еще предстоит выполнить: «фундаменталь­ные отношения» между системами еще не были четко определены и, соот­ветственно, не получили общего признания в науке. Он призывает следовать в качестве предварительного методу, упорядочивающему различные доктри­ны в соответствии с разделением способностей человеческого ума.

Таким образом, концепция Руайе-Коллара и заключает в себе определен­ную трактовку философии как научного знания, и намечает главные линии в построении онтологии, гносеологии, антропологии. Довольно кратко, но в ее рамках обозначены также принятые им принципы изучения истории фи­лософии, эскизно представлены обобщенные оценки античной и новоевро­пейской интеллектуальной традиции. Спиритуалистический характер его

учения по праву воспринимался его современниками как вызов ряду веду­щих установок просветительской мысли.

Что именно могло импонировать Наполеону в новой философской си­стеме, границы которой были обозначены ее автором декабрьским днем 1811 г.? Конечно, ее общая направленность, о чем он прямо сказал Талейра­ну. Но ведь система не могла бы удостоиться его похвал, если бы за отме­ченной им критической ее частью не стояла позитивная программа, против которой император не возражал. Если бы она показалась ему абстрактной и туманной, то не привлекла бы никакого внимания. При этом вряд ли прин­ципы исследования истории философии, провозглашенные Руайе-Колларом, могли быть важны для императора. Ему было сложно их оценить: он хоро­шо разбирался в идеях современной ему просветительской мысли, но не в тонкостях философских концепций предшествующих веков. Очевидно, в его глазах немалую ценность имела прежде всего аргументация, направ­ленная Руайе-Колларом против сенсуалистической доктрины, лежавшей в основании учения «идеологов». «Убивая их на месте с помощью рассуж­дения»: для императора был важен не только результат, но и способ его до­стижения. Безупречный и сугубо философский. Доводы Руайе-Коллара о неполном познании сенсуалистами человека, об ограниченности их тео­рии идей, о невозможности обосновать мораль, опираясь на развиваемые ими принципы, как представляется, вполне могли заслужить его одобрение. Равно как и выпады против темноты, метафоричности, гипотетичности многих философских положений, призывы к изгнанию их из науки, требо­вание использовать лишь опору на установленные факты. Наконец, онтоло­гическая схема – материя, души, Бог, – заявленная Руайе-Колларом с самого начала его курса, в мировоззренческом отношении не вступала в противоре­чие со взглядами императора. Заметим, что, как и университетский профес­сор, он считал возможным заключить о бытии Бога исходя из совокупности наблюдаемых человеком явлений: «Все свидетельствует о существовании Бога, это несомненно»24.

Лекции по истории философии Руайе-Коллар читал в университете на протяжении двух с половиной лет. Фрагменты лекций второго (1812‒1813) и третьего (1813‒1814) годов его преподавательской деятельности опубликовал Теодор Жуфруа в 1828 г., в качестве приложения к сделан­ному им переводу сочинений Томаса Рида. Руайе-Коллар анализировал, с разной степенью детализации, различные аспекты учений Декарта, Кондильяка, Локка, Мальбранша, Лейбница, Беркли, обращался к про­блемам причинности, субстанции, пространства, первичных и вторичных качеств и т. д.

В эпоху Реставрации он оставляет преподавание, возвращаясь к поли­тической деятельности: становится государственным советником, затем председателем королевской комиссии народного просвещения. Он был на­гражден орденом Почетного легиона (1814), вошел в состав Французской академии (1827). Будучи избран в палату депутатов, Руайе-Коллар становит­ся лидером группы, дистанцировавшейся и от большинства либералов, и от ультрароялистов. «Для них ни король, ни народ не были суверенами. Руайе-Коллар дошел даже до того, что сказал, что не существует другого су­веренитета в обществе, которое желает быть свободным, чем суверенитет

разума»25. Руайе-Коллар считал необходимым поддерживать монархиче­ский принцип, но с определенными ограничениями, выступая против воз­врата к «старому порядку». В период правления Карла X он был назначен председателем палаты депутатов (1828‒1830). Именно он зачитал королю, явившись в Тюильри, обращение парламентской комиссии, составленное оппозиционно настроенными депутатами. Ответом была приостановка дея­тельности палаты депутатов, затем последовали знаменитые Ордонансы, непосредственно предшествовавшие революции. Во времена июльской мо­нархии, вплоть до 1839 г. Руайе-Коллар продолжал заседать в палате депута­тов, но уже не отличался политической активностью.

Насколько прав был Наполеон в своей высокой оценке философского значения идей Руайе-Коллара? Определенно можно утверждать, что он ни­чуть не заблуждался в отношении важности для французской философской мысли нового учения. Это обстоятельство подтверждают многочисленные исследователи европейской интеллектуальной истории последних двух сто­летий. Так, например, А. де Барант следующим образом характеризует ма­неру лекций Руайе-Коллара и значение их для французской культуры начала XIX в.: «…это не была блестящая импровизация, внезапное выбрасывание мысли, которое вызывало аплодисменты. Г-н Руайе-Коллар заранее подби­рал идеи, о которых он должен был беседовать со своими слушателями, и быстро набрасывал их на бумагу. Медленное и акцентированное чтение было часто прерываемо пространными дополнениями, которые придавали ясность и очевидность самым тонким различениям, самым лаконичным утверждениям. Иногда он слушал и даже провоцировал возражения или во­просы; тогда обучение становилось разговором, более поучительным, чем монолог профессора. Это серьезное и почти суровое лицо, эта степенная и часто повелительная речь, эта революция, предпринятая против филосо­фии, до того времени принятой в качестве окончательной, придали большое движение умам и стали традицией Высшей нормальной школы. Это яви­лось отправным пунктом нового поколения, которое оказало честь филосо­фии и Франции»26. Жан Филибер Дамирон отмечает, что в момент нача­ла преподавательской деятельности Руайе-Коллара «ничто, казалось, еще не предвещало реакции против учений Кондильяка», кондильяковская шко­ла была «повсюду, в сочинениях, наиболее заслуживавших рекомендации своими литературными достоинствами, как и в наиболее изысканном обуче­нии». Поначалу казавшийся одиноким мыслителем, Руайе-Коллар сумел увлечь за собой многих слушателей: «…его лекции начинались как обяза­тельные, потом их стали понимать, встречать с согласием и убежденностью; и с тех пор началось, в оппозиции к Кондильяку, философское движение, которое родилось в последние дни империи»27. Эмиль Брейе рассматривает Руайе-Коллара в качестве одного из предшественников особого направле­ния XIX в., которому дает такого рода оценку: «…во Франции развивается, начиная с Реставрации, спиритуалистическая метафизика, которая стремит­ся достичь универсальные духовные реальности, Бога и душу, отправляясь от внутреннего наблюдения»28. Гийом де Бертье де Совиньи подчеркивает, что спиритуализм Руайе-Коллара, получивший «благословение Наполеона», с самого начала был «враждебен Кондильяку» и противостоял «философии ощущения», опираясь на «очевидность общих верований человечества и ре‐

альности, непосредственно данные сознанию»29.

Философии Руайе-Коллара не было суждено долгие годы играть первую роль в интеллектуальной культуре эпохи. Во французской университетской среде лидирующие позиции переходят к родственным, но все же иным фор­мам спиритуализма. Причем эти формы, генетически связанные с его уче­нием, могут рассматриваться как своеобразное его продолжение и развитие. Предсказывая падение школы «идеологов», вытеснение ее спиритуализмом в философском сознании эпохи, Наполеон оказался прав. Другое дело, что те политические соображения, которые были важны для него, не были побу­дительным стимулом ни для Руайе-Коллара, ни для тех философов, кто це­нил его идеи и вдохновлялся ими. Конечно, философия в своем развитии подвержена влиянию социальных факторов, но не может быть сведена к по­литическому расчету.

Список литературы

Тарле Е.В. Наполеон. СПб.: Азбука, 2012. 512 с.

Alfaric P. Laromiguière et son école. Paris: Ophrys, 1929. 324 р.

Barante A., de. La vie politique de M. Royer-Collard, ses discours et ses écrits. T. I–II. Paris: Didier, 1861.

Berthier de Sauvigny G., de. Royer-Collard // Dictionnaire des philosophes. Paris: Albin Michel, 2001. P. 1344‒1345.

Bréhier E. Histoire de la philosophie. Paris: PUF, 2004. 1790 р.

Damiron Ph. Essai sur l’histoire de la philosophie en France au XIX siècle. T. 2. Paris: Hachette, 1834. 408 p.

Joseph, roi. Mémoires et correspondance politique et militaire. T. I–X. Paris: Perrotin, 1853‒1854.

Langeron R. Un conseiller secret de Louis XVIII. Royer-Collard. Paris: Hachette, 1956. 255 p.

Laromiguiere P. Leçons de philosophie. T. I–III. Paris: Brunot-Labbe, 1826.

Lentz T. Napoléon. Paris: PUF, 2003. 127 p.

Masson F., Biagi G. Napoléon inconnu. Papiers inédits (1786‒1793), accompagnés de notes sur la jeunesse de Napoléon. T. I–II. Paris: Ollendorff, 1895.

Napoléon Bonaparte. Oeuvres littéraires et écrits militaires. T. 1‒3. Paris: Claude Tchou, 2001.

Napoléon I. Correspondance / Publ. par ordre de l’empereur Napoléon III. T. 1‒32. Paris: Plon, 1858‒1869.

Picavet F. Les idéologues. Paris: Félix Alcan, 1891. 628 р.

Royer-Collard. Fragments philosophiques. Paris: Félix Alcan, 1913. 325 p.

Spuller E. Royer-Collard. Paris: Hachette, 1895. 215 p.

Tulard J. Napoléon. Les grands moments d`un destin. Paris: Fayard, 2006. 623 p.

Villefosse L., Bouissounouse J. L`opposition à Napoléon. Paris: Flammarion, 1969. 418 p.

Napoleon and Royer-Collard*

Artem A. Krotov

Lomonosov Moscow State University. 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation; e-mail: krotov@philos.msu.ru

The paper explores Napoleon’s attitude towards the philosophical controversies of his time and to the spiritualism that was taught at the Imperial University. Napoleon’s ideo­logical evolution, and the extent to which he was acquainted with the philosophical ideas of his epoch is also discussed. In light of Napoleon’s praise of Royer-Collard’s philosophy, the author looks for the object of Napleon’s approval in the new system. The author suggests that it was the general orientation against “ideologists” (something Napoleon acknowledged in his communication with Talleyrand). Not only the orien­tation against “ideologists” was important for the emperor, but also the way in which it was established: flawless, inescapable, refined. It is argued that Napleon could approve of Royer-Collard’s arguments about the incompleteness of the knowledge of man that sensualists possessed, the limitations of their theory of the ideas, and their inability to justify virtue with their own principles. Among other possible reasons behind his ap­proval are Royer-Collard’s attacks on the lack of clarity, the metaphorical and hypotheti­cal character of many philosophical assumptions of the “ideologists”, his appeals for their expulsion from science, the demand to rely only on established facts. Finally, Royer-Collard’s ontological scheme – matter, soul, God – was not in opposition to the emperor’s worldview. It is remarkable that Royer-Collard, as any other university pro­fessor of his time, found it possible to derive the existence of God from the overall col­lection of the phenomena observed by the man. Napoleon proved to be right in his pre­diction of the fall of the school of “ideologists” and its replacement by the contemporary spiritualist ideas. However, his political ideas, which the emperor also thought to be im­portant, never became an incentive either for Royer-Collard or for other philosophers, who valued his thinking and were inspired by it. Of course, the philosophy in its devel­opment is subject to the influence of social factors, but it can’t be completely reduced to a political calculation.

Keywords: Royer-Collard, French spiritualism, Napoleon, «ideologists», philosophy of Enlightenment, the intellectual culture of the first Empire in France

For citation: Krotov, A. A. “Napoleon i Ruaie-Kollar” [Napoleon and Royer-Collard], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 117‒130. (In Russian)

References

Alfaric, P. Laromiguière et son école. Paris: Ophrys, 1929. 324 pр.

Barante, A. de. La vie politique de M. Royer-Collard, ses discours et ses écrits, T. I–II. Paris: Didier, 1861.

Berthier de Sauvigny, G. de. “Royer-Collard”, Dictionnaire des philosophes. Paris: Albin Michel, 2001, pp. 1344‒1345.

Bréhier, E. Histoire de la philosophie. Paris: PUF, 2004. 1790 pр.

Damiron, Ph. Essai sur l’histoire de la philosophie en France au XIX siècle, T. 2. Paris: Hachette, 1834. 408 pp.

Joseph, roi. Mémoires et correspondance politique et militaire, T. I–X. Paris: Perrotin, 1853‒1854.

Langeron, R. Un conseiller secret de Louis XVIII. Royer-Collard. Paris: Hachette, 1956. 255 pp.

Laromiguiere, P. Leçons de philosophie, T. I–III. Paris: Brunot-Labbe, 1826.

Lentz, T. Napoléon. Paris: PUF, 2003. 127 pp.

Masson, F. et Biagi, G. Napoléon inconnu. Papiers inédits (1786‒1793), accompagnés de notes sur la jeunesse de Napoléon, T. I–II. Paris: Ollendorff, 1895.

Napoléon I. Correspondance, publ. par ordre de l`empereur Napoléon III, T. 1‒32. Paris: Plon, 1858‒1869.

Napoléon Bonaparte. Oeuvres littéraires et écrits militaires, T. 1‒3. Paris: Claude Tchou, 2001.

Picavet, F. Les idéologues. Paris: Félix Alcan, 1891. 628 pр.

Royer-Collard. Fragments philosophiques. Paris: Félix Alcan, 1913. 325 pp.

Spuller, E. Royer-Collard. Paris: Hachette, 1895. 215 pp.

Tarle, Е. V. Napoleon. St. Petersburg: Azbuka Publ, 2012. 512 pp. (In Russian)

Tulard, J. Napoléon. Les grands moments d`un destin. Paris: Fayard, 2006. 623 pp.

Villefosse, L. et Bouissounouse, J. L’opposition à Napoléon. Paris: Flammarion, 1969. 418 pp.

К.Д. Скрипник

Философское эпистолярное наследство:
феномен леди Виктории Уэлби

Скрипник Константин Дмитриевич – доктор философских наук, профессор. Институт фи­лософии и социально-политических наук Южного федерального университета. Российская Федерация, 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, д. 105/42; e-mail: skd53@mail.ru

Цель статьи – привлечь внимание к феномену переписки как дискурсивному жанру, форме экспликации идей, способу коммуникации и взаимовлияния. В качестве при­мера подобного феномена предлагается переписка леди Виктории Уэлби с двумя знаменитыми учеными и философами прошлого века – Чарльзом Пирсом и Чарль­зом Огденом. Интерес к жизни и творчеству леди Уэлби стал проявляться в се­редине прошлого века; он связан и с ее перепиской – ее корреспондентами были около 450 известнейших человек ее времени, – а также с идеями предложенной ею новой науки «сигнифики». Автор показывает, что оригинальные работы Уэлби были замечены Пирсом, что положительно сказалось на их переписке; мало того, послания Пирса написаны таким ясным стилем, что могут считаться лучшим изло­жением его идей. В статье подчеркивается, что Пирс проводил достаточно серьез­ные параллели между своими семиотическими идеями и идеями сигнифики. Каса­ясь переписки леди Уэлби с Огденом, автор статьи обращает внимание на импли­цитное влияние рассмотренной в ней проблемы значения, как она понималась в каркасе сигнифики Виктории Уэлби, на содержание знаменитой книги Огдена, на­писанной им в соавторстве с А. Ричардсом. Через свои письма леди Уэлби не толь­ко представила Огдена Пирсу, но и дала возможность Огдену ознакомиться с рабо­тами Пирса и его идеями, высказанными в письмах. Изложение идей Пирса в книге Огдена и Ричардса основано на содержании писем Пирса к леди Уэлби. В статье со­держится также предположение о возможной связи идей сигнифики с ранней ана­литической философией, которая могла формироваться на основании знакомства Ф. Рамсея с работами, посвященными сигнифике, и трансляции данных идей ряду философов-аналитиков.

Ключевые слова: философская переписка, Виктория Уэлби, Ч. Пирс, Ч. Огден, сиг­нифика, теория знаков, значение

Для цитирования: Скрипник К.Д. Философское эпистолярное наследство: феномен леди Виктории Уэлби // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 131‒143.

Переписка ученых представляет собой явление столь же широко распро­страненное, сколь порой и невостребованное и «периферийное». Вместе с тем заведомо понятно, что письма философа или ученого как способ об­щения с коллегами и непрофессиональными адресатами, равно и как форма научного произведения или как дискурсивный жанр, должны непременно находиться в фокусе исследовательского интереса историков науки, истори­ков философии, историков идей.

То, что может быть названо «философским эпистолярием», включает в себя определенную совокупность писем и ряд направлений их вовлечения в историко-философский континуум, среди которых можно отметить изуче­ние писем как определенной формы научного произведения, как своеобраз­ного дискурсивного жанра, основанного на эксплицитных и/или неявных принципах; а также как способа общения с коллегами или способа обнаро­дования результатов своих размышлений и исследований. Эпистолярное на­следие может быть рассмотрено и с точки зрения роли адресатов и адресан­тов как в «продвижении» переписки и обмена идеями, так и с точки зрения реализации адресатом/адресантом некоей посреднической миссии: так, на­пример, в определенный исторический период адресант нескольких мысли­телей служил в качестве медиатора и координатора их деятельности, а ино­гда исполнял ту роль, которую ныне призваны осуществлять научные журналы. С этой точки зрения роль подобного медиатора может варьиро­ваться в зависимости от его собственного статуса, например, от того, явля­ется ли он сам членом профессионального научного сообщества (то есть ученым, философом, мыслителем) или выполняет лишь роль носителя ин­формации, распространяющего ее или популяризирующего результаты ис­следований профессионалов.

Эмпирическая база философского эпистолярия столь значительна и объ­емна, что здесь возможно обратить внимание лишь на самые, быть может, известные примеры. Важно, что подобные примеры могут быть обнаружены практически на каждом этапе исторического развития философии и науки, хотя, конечно, их количество, значимость и роль диахронически варьируют­ся. Достаточно назвать «Философические письма» П. Чаадаева и «Философ­ские письма» Вольтера, «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле персидскому принцу Джелал-уд-Довле» М. Ахундова, переписку мыслите­лей эпохи Возрождения1, в качестве примера которой можно назвать пере­писку Петрарки, не только редактировавшего и перерабатывавшего прежние свои письма для издания, но просто писавшего их заново2; содержательно наполненную переписку Лейбница и Кларка или переписку Лейбница с Ре­моном. Известно, что весьма значительную часть своих идей, размышлений и их результатов Декарт изложил в письмах – переписка Декарта сохрани­лась и опубликована 8-томным изданием3.

В качестве одного из наиболее и известных адресантов и медиаторов научной переписки назовем Марена Мерсенна. В число его регулярных «контактеров» – личных или эпистолярных – входили такие известные мыс­лители, как Гассенди, Декарт, Роберваль, Ферма, Гоббс, отец и сын Паскаль, Гюйгенс, Галилей и Торичелли. Именно благодаря его деятельности –

в немалой степени эпистолярной – появилось то, что известно как Académie Parisiensis, которая иногда среди друзей именовалась Académie Mersenne, а в дальнейшем, благодаря усилиям его продолжателей, и Académie Royale des Sciences.

Именно в этом контексте представляется интересным обратиться к фи­гуре леди Виктории Уэлби, 180 лет со дня рождения которой исполнилось в 2017 году, и ее эпистолярному и научному наследию. Вряд ли можно гово­рить о достаточной степени ее известности отечественным исследователям в области истории и философии науки и гуманитаристики в целом.

Леди Виктория Уэлби родилась в 1837 году в семье достопочтимого Чарльза Стюарт-Уортли и его жены Эммелины. При крещении Виктории ее крестными стали принцесса Виктория (в честь которой и была названа но­ворожденная) и герцогиня Кентская; буквально через несколько дней прин­цесса Виктория становится английской королевой. По собственному замеча­нию леди Виктории, она не получила кого-либо формального образования (и этот факт тем более важен с точки зрения ее последующих интересов и результатов ее творчества), но уже с одиннадцати лет и на протяжении практически последующих семи лет она сопровождала свою мать в много­численных поездках по миру. За эти семь лет она побывала в Соединенных Штатах Америки и Канаде, Мексике и Испании, Марокко, Турции, Пале­стине и Сирии.

В 1861 году Виктория становится почетной горничной королевы Викто­рии и проводит при дворе почти два года – это дает ей возможность общать­ся со знаменитейшими и величайшими политиками того времени – лордом Дерби, лордом Палмерстоном, Гладстоном, мало того, обсуждать с ними во­просы внешней политики; и каждый из них с большим вниманием относил­ся к ее не вполне ортодоксальным взглядам. В 1863 году Виктория выходит замуж за сэра Уильяма Уэлби-Грегори и посвящает большую часть своей жизни мужу и семье. Большую, не всю: леди Виктория начинает интересо­ваться вопросами, выходящими за пределы семейных забот, в первое вре­мя – различными евангелистскими религиозными движениями, характерны­ми для того времени.

Результаты этого интереса не заставили себя долго ждать, и в 1881 году выходит ее книга «Нити и петли» (в другом переводе – «Путеводные нити», «Links and Clues»)4, хотя и посвященная религиозным темам, но вполне неортодоксальная по своему содержанию. Книга, которую автор разослала знакомым и друзьям, была встречена с непониманием. Может быть, именно эта реакция заставила леди Уэлби обратиться к более фундаментальной проблеме – проблеме значения; ей стало очевидным, что языковые утвер­ждения по религиозным вопросам зачастую страдают от неверного употреб­ления языка, от языковых ошибок, особенностей метафор, аналогий и иных подобных фигур и тропов, которые ведут к ошибкам, заблуждениям и непо­ниманию.

Вскоре ее мнение стало охватывать более широкий горизонт: трудности с языковыми выражениями характерны не только для религиозного контек­ста, и в силу своего более фундаментального характера они должны быть разрешены в первую очередь; на первое место среди ее интересов выхо­дят вопросы языка и значения. Обсуждению данных проблем и попыткам

их решения посвящены книга «Собрание свидетельств двусмысленности» («Witness to Ambiguity: A Collection»5), изданная в 1891 году, и две крупные статьи, опубликованные в 18936 и 18967 годах в серьезных философских журналах. В данных публикациях было положено начало обоснования необ­ходимости новой науки о значении и коммуникации, которую леди Уэлби называет сигнификой (significs), не сразу, правда, определив именно это на­звание. Тематическая направленность сигнифики – преодоление «путани­цы» в языке, о которой шла речь выше, это необходимость проведения линг­вистической реформы, направленной на борьбу с упомянутой путаницей, которая началась бы с реформы обучения языку, необходимость развития «лингвистического сознания». При этом речь не идет о создании некоего специального языка, в котором эти неясности были бы устранены или были бы упразднены проблемы неверного использования метафор и аналогий (или их употребления как такового); речь о создании новых, более адекват­ных языковых средств, в том числе о создании новых метафор и аналогий. Основная же задача сигнифики – изучение природы сигнификации во всех ее формах и отношениях.

К сожалению, в настоящее время можно констатировать, что важнейшие и главнейшие работы леди Уэлби «Что такое значение?» («What is Mean­ing?», 1903)8 и «Сигнифика и язык» («Significs and Language», 1911)9 не из­вестны нашему читателю, а если он имеет о них представление, то в гораздо меньшей степени, чем о ее переписке – в первую очередь переписке с Пир­сом. Говоря «в первую очередь», имею в виду, что некоторые письма Пирса10 леди Уэлби уже переведены и доступны отечественным исследователям, однако большая часть ее переписки (то есть не только письма Пирса к ней, но и ее письма к Пирсу и другим) все еще остается за пределами их внима­ния; еще одна часть до сих пор находится в состоянии «архива». Между тем переписка, которую вела леди Виктория Уэлби, должна быть отнесена к важ­нейшим источникам научной информации не только о самой леди Уэлби или об ее корреспондентах, но и о научных связях ряда философов и ученых на­чала прошлого века, о влиянии и взаимовлиянии людей, принадлежащих и к разным философским и интеллектуальным традициям, и к разным стра­нам, и к разным сферам деятельности.

Леди Виктория Уэлби вела обширнейшую переписку: среди ее корре­спондентов насчитывается более 450 человек – представителей самых раз­личных слоев общества и сфер деятельности. Леди Уэлби писала и получа­ла письма от аристократов и простых граждан, теологов и политиков, ученых, писателей и интеллектуалов; переписка, начавшаяся в 1870 году, за десять лет превратилась в настоящую интернациональную «сеть». Сре­ди ее корреспондентов – Ф. Бредли, Ф. Рамсей, М. Бреаль, К. Вильсон, У. Джеймс, М.Э. Буль, Б. Рассел, Ч. Огден, Ч. С. Пирс и многие другие; эпи‐

столярный жанр использовался ею вполне сознательно, представляя собой пространство столкновений идей из различных областей исследовательской работы. Переписка позволяла создать некое единство ученых и представите­лей иных областей, невзирая на различия в их языке и компетенциях. С. Петрилли отмечает: «Для Уэлби диалогический обмен, критика, столкно­вение и отзывчивое понимание были необходимыми реквизитами приобре­тения знания. Она подчеркивала важность постановки вопросов, которые она считала указателями для возможного исследования – даже без требова­ний обязательных ответов на данные вопросы, разве что в форме новых во­просов. Благодаря ее щедрому посредничеству, ее корреспонденты обмени­вались мнениями друг с другом – непосредственно или через нее»11.

Переписка Виктории Уэлби привлекла внимание исследователей при­близительно в середине прошлого века (ее письма издавались и ее до­черью); особое место в ее эпистолярном наследии занимают контакты с Чарльзом Пирсом и Чарльзом Огденом – именно эта часть переписки леди Виктории будет находиться в фокусе нашего дальнейшего рассмотрения. Переписка с Пирсом сначала была известна благодаря изданию писем Пир­са под редакцией И. Лиеба12, затем вышло издание под редакцией Ч. Хард­вика13, включающее не только письма Пирса, но и письма Виктории Уэлби к Пирсу; что касается переписки между Викторией Уэлби и Огденом, то она частично опубликована в книге Петрилли14. На данные книги и будет опи­раться дальнейшее изложение. Имеется еще и издание писем, подготовлен­ное дочерью Виктории Уэлби – Ниной Каст, но оно не было использовано в данном случае. Отрывки из некоторых писем Пирса к леди Уэлби, как уже упоминалось, были опубликованы на русском языке15; отмечу, что в этой книге имеются переводы тех трех писем Пирса, которые считаются одними из самых важных (вернемся к ним чуть позже).

Переписка между Викторией Уэлби и Чарльзом Пирсом началась по инициативе леди Уэлби в 1903 году и продолжалась до 1911 года. На­сколько известно, до переписки они были знакомы с некоторыми работами друг друга: Виктории Уэлби были знакомы работы Пирса, написанные для вышедшего под редакцией У. Болдуина «Словаря по философии и психоло­гии» («Dictionary of Philosophy and Psychology»), Пирс уже в 1898 году получил копию одной из ее работ. Вероятно, работы Пирса произвели на Викторию Уэлби сильное впечатление, поэтому не удивительно, что по­сле опубликования ее книги «What is Meaning?» по ее собственной просьбе издательство переслало книгу Пирсу, а в письме, датированном 24 мая 1903 года, леди Уэлби пишет об этом, говоря: «…если Вы окажете мне честь прочитать ее, то любые Ваши комментарии были бы для меня особо важны. Я не претендую на способность следовать Вашим техническим ар­гументам, будучи совершенно не подготовленной для этого; я постоянно на­тыкаюсь на них в Ваших работах, которые чрезвычайно мне интересны, хотя и с моей особой точки зрения»16.

Если судить по тому, что уже в октябре 1903 года Пирс публикует обзор данной книги в еженедельном журнале «The Nation»17, который начал выхо­дить в США уже в 1865 году и автором которого Пирс был на протяжении ряда лет, работа Виктории Уэлби заслужила его внимание. Правда, внима­ние это может быть оценено весьма двойственно: с одной стороны, Пирс объединяет в одной рецензии две книги – упомянутую книгу леди Уэлби и книгу «The Principles of Mathematics» Б. Рассела. Обе книги он оценивает как действительно важнейшие работы по логике, оговариваясь, правда, что может показаться нелепым (grotesque) их совместное упоминание, настоль­ко они не схожи по своему характеру. И подобное объединение, и данная ха­рактеристика свидетельствуют о высокой оценке; но, с другой стороны, Пирс говорит, что книга леди Виктории Уэлби «не представляет собой то, что обычно понимают под научной книгой. Она не является научным трак­татом и свободна даже от незначительного оттенка педантичности и амби­циозности. Разные люди оценят ее совершенно по-разному. Это феминист­ская книга, и слишком маскулинное мышление найдет некоторые ее разделы весьма слабыми»18. (Может быть, «феминистский» оттенок связан с тем, что леди Уэлби, говоря о значении и сигнификации, связывает их с ценностями и «аксиологическим» взглядом, что может показаться несколько вычурным и излишне «эстетским».) Казалось бы, тон несколько «пренебрежительный», однако далее Пирс отмечает, что в книге представлена собственная точка зрения автора, что обращено внимание на важнейший предмет логики (име­ется в виду понятие значения), в прояснение которого автор, несомненно, сделал важный вклад, в первую очередь – в указании трех порядков или мо­дусов сигнификации. Правда, Пирс утверждает, что это различие напоминает гегелевскую триаду; более того, автор книги недостаточно представляет себе, насколько глубокий анализ языка требуется для того, чтобы стать дей­ствительно научным анализом. По мнению Пирса, то, что Виктория Уэлби называет сигнификой, на самом деле является логикой.

В ноябре 1903 года леди Уэлби пишет письмо (датированное 18-м чис­лом), в котором категорически дистанцируется от логики, поясняя, что сиг­нифика не есть ветвь логики, как полагает Пирс, и не совпадает с семиоти­кой, как полагает, например, еще один ее корреспондент, Дж. Вайлати, а является, скорее, «практическим измерением» последней. Не проходит она и мимо сравнения ее взгляда с позицией Гегеля, утверждая, что хотя и знакома с его сочинениями, но работала независимо от его системы.

Дальнейшая переписка Виктории Уэлби с Пирсом позволила не только подчеркнуть оригинальный характер ее работ и то, что она по праву должна войти в круг влиятельнейших мыслителей прошлого века, но и то, что эта пе­реписка оказала сильнейшее влияние на ориентацию исследований Пирса в последнее десятилетие его жизни – действительно, невозможно порой по­нять Пирса, если не принимать во внимание то, на какие вопросы, сформули­рованные Викторией Уэлби, он отвечал в своих письмах и работах. Суще­ственным является и то, что в данной переписке в явном виде проявляется ряд важнейших характеристик феномена эпистолярия: прозрачность и про­стота, «разговорность» объяснений, повторяемость тем и проблем, возврат и уточнение определений, абрис направлений исследований. Мало того, тре­буемый от писем достаточно упрощенный и прозрачный стиль привел к тому,

что, по мнению ряда исследователей, лучшее изложение Пирсом своих идей содержится именно в письмах к леди Уэлби – такого мнения придерживается, например, М. Фиш19. Аналогичный взгляд высказывает и П. Кобли, отметив­ший в предисловии к книге Петрилли, что, если бы он не познакомился с пе­репиской между леди Уэлби и Пирсом, он так никогда не понял бы Пирса и его семиотики20. Ту же свободу стиля отмечает и издатель его переписки с леди Уэлби Ч. Хардвик21.

Пирс неоднократно писал о необходимости изучения знаков во всех сферах; считается, что основные характеристики науки, которую он называ­ет «семеиотикой» (semeiotic), достаточно подробно развиты в его статье 1906 года, опубликованной в журнале “The Monist”22. Однако хочу обратить внимание на тот факт, что за два года до этой статьи, в письме к Виктории Уэлби, датированном 12 октября 1904 года, Ч. Пирс достаточно подробно излагает свои «соображения по поводу знаков», делая это в отличной от его статей прозрачной манере. Моей задачей здесь не является экспликация того, чему посвящено данное письмо Пирса; обращу внимание лишь на сле­дующие моменты: тон письма совершенно дружеский, совсем не напомина­ющий, скажем, тот, в котором были написаны некоторые пассажи указанной ранее рецензии на книгу леди Уэлби, мало того, тон доверительный, тон «союзнический», если можно так выразиться: «…я хотел изложить мои со­ображения по поводу теории знаков, которая, с нашей с вами точки зрения (курсив мой. – К.С.), заслуживает весьма пристального внимания»23. О чем другом может свидетельствовать выделенная мною фраза, кроме как о при­знании единства интересов? Второй момент связан с тем, что в этом Пирс обсуждает его собственную «триаду» – понятия первичности, двоичности (вторичности) и третичности; в ответном письме24 (от 2 ноября того же года) Виктория Уэлби указывает на ту триаду, которую использует K. Уил­сон (Cook Wilson), и, исполняя свою неформальную роль связующего звена между учеными, пишет, что перешлет часть письма Пирса К. Уилсону, и, одновременно, предупреждает Пирса о том, что вышлет ему соответствую­щие отрывки из статьи Уилсона.

Говоря о содержащихся в переписке леди Уэлби и Пирса идеях, выска­зываниях, соображениях и комментариях, касающихся теории знаков Пирса и сигнифики, предлагаемой леди Уэлби, обычно упоминают еще два письма Пирса – от 14 декабря 1908 года и от 14 марта 1909 года. Последнее письмо обращает на себя особое внимание. Здесь Пирс вновь указывает на сходные черты его теории знаков и знаменитой триады Виктории Уэлби – триады смысла, значения и значимости: «…я и не предполагал, насколько фунда­ментальна Ваша трихотомия Смысл-Значение-Значимость…»; он пишет леди Уэлби, упоминая свою классификацию трех типов Интерпретанта: «Теперь я считаю, что оная почти совпадает с Вашей, как тому, впрочем,

и должно быть, если обе они верны»25. И вот далее – совершенно замеча­тельный пассаж: «Не думаю, что я составил свои трихотомии в том виде, который они имеют, под влиянием Вашей книги, и вполне убежден, что ни­какое подобное влияние вообще не имело места. Хотя, конечно, это могло получиться бессознательно. При чтении Вашей книги мой ум мог глубоко впитать Ваши идеи таким образом, что я этого теперь совершенно не по­мню. <…> …я испытываю радость от того, что мои соображения оказались почти в полном согласии с Вашими, ибо думаю, что причиной тому послу­жило наше общее стремление к истине»26.

Для того чтобы не приводить пространное дальнейшее сравнение меж­ду трихотомией леди Уэлби и триадой Пирса27, кратко укажу корреляции между ними. Они могут быть сведены к тому, что понятию значимости со­ответствует финальный интерпретант Пирса, понятию значения – динами­ческий интерпретант, понятию смысла – непосредственный интерпретант. Самые большие различия Пирс усматривает между динамическим интер­претантом и значением, но несколько сглаживает их в тексте письма. По­скольку все же здесь передо мной задача не экспликации сигнифики и про­ведения компаративного исследования идей двух авторов, то укажу лишь на значительное изменение и тона, и содержания писем, и, главное, измене­ние отношения Пирса к идеям леди Уэлби – каким оно было в рецензии на ее книгу в 1903 году и каким стало через несколько лет переписки.

В последнем из указанных здесь писем Пирса содержатся некоторые «маскулинные обертоны», естественные, кажется, для мужчины того време­ни (и странные, думается, для мыслителя, особенно с современной точки зрения), например, как иначе могут быть поняты следующие фразы: «Прий­ти к необходимости различения идей Смысла, Значения и Значимости Вам, как мне представляется, помогла удивительная чувствительность Восприя­тия, против которой мне нечего возразить, в то время как мои три разновид­ности Интерпретанта логически выведены из дефиниции Знака»28 или «для элементов своей классификации Вы выбираете слова из общеупотребитель­ного языка, я же пытаюсь этого избежать, выбирая термины, более подходя­щие, как мне кажется, к нуждам Науки»29? (Может быть, указание на «уди­вительную чувствительность восприятия» есть указание на включение в отношение сигнификации определенных аксиологических обертонов?) Несмотря на те эвфемизмы, которыми Пирс описывает влияние идей леди Уэлби на его собственные размышления, факт остается фактом – такое вли­яние невозможно отрицать.

Почти в самом начале их переписки, в письме от 10 апреля 1904 года, Ч. Пирс разрешает Виктории Уэлби использовать все, что он написал или напишет ей, так, как она считает возможным. И леди Уэлби не раз восполь­зовалась таким разрешением. Один случай я уже указал – это пересылка от­рывков из письма Пирса оксфордскому профессору Куку Уилсону; письма Пирса пересылались ею и другим философам, например Расселу. Но более значимым и влиятельным случаем оказался, думается, другой: речь пойдет

о переписке леди Уэлби с еще одним человеком, работы которого являются предметом обсуждения вплоть до наших дней.

В ноябре 1910 года леди Уэлби получает письмо от студента Оксфорда, в котором он рассказывает о своем интересе к истории сигнифики, возник­шем еще в 1903 году – году выхода в свет книги Виктории Уэлби «Что такое значение?». Этим студентом был Чарльз Кей Огден; написанная им совмест­но с Айвором Ричардсом книга «Значение значения» заслуженно считается одной из серьезных вех на пути становления и развития семиотики в пред­шествующем столетии. Переписка, сопровождавшаяся и личными встреча­ми Огдена и леди Уэлби, продолжалась чуть более года, но за этот достаточ­но небольшой период обеими сторонами было написано около 60 писем. В этот период Огден написал статью под названием «Прогресс сигнифи­ки» – он упоминает ее уже в первом своем письме, хотя надо заметить, что обсуждаемые им вопросы носят более лингвистический, нежели семиотиче­ский характер. Впрочем, это были вопросы, занимавшие также и леди Уэл­би, в первую очередь вопросы так называемого лингвистического сознания, позволяющего избежать неправильного словоупотребления, встречающего­ся как в повседневной, так и в научной речевой практике. К. Огден прихо­дит к тем же выводам, что и Виктория Уэлби – о необходимости осознания использования языка как носителя значения и, соответственно, об особом внимании к теме значения и методов его изучения. За неделю после первого письма Огден получил приглашение от леди Уэлби и в этот же небольшой период времени состоялась их первая встреча, а уже в январе 1911 года Огден гостил у леди Уэлби уже несколько дней – с 4 по 6 января. В одном из своих писем 1911 года, как свидетельствует Петрилли30, Огден прямо пи­шет, что возможно проследить развитие главных идей сигнифики от Адама до Уэлби: примечательными фигурами, встречающимися на этом пути, яв­ляются Протагор и Антисфен, Локк и Лейбниц, Руссо и Милль, Бреаль и Сиджвик. Здесь же Огден подчеркивает то огромное влияние, которое в двадцатом веке оказала на этот процесс леди Уэлби, стремившаяся пре­вратить подобное исследование в самостоятельное направление и ввести его в «наиболее важную итоговую фазу».

Из их переписки и описания встреч ясно, что леди Уэлби оказывает мо­лодому ученому всяческую поддержку и старается стимулировать его уси­лия; мало того что она пишет о нем Пирсу и рекомендует его в качестве уче­ника, она дает возможность использовать свою библиотеку – весьма значительную. Подобная поддержка не проходит даром – начало 1911 года Огден посвящает работе над другой статьей, которой он дает название «Сигнифика определения», где содержится аллюзия на статью Дьюи «Логи­ка определения».

Поддержка Огдена заключалась и еще в одном важном моменте – леди Уэлби пересылала ему выдержки из некоторых писем как Пирса, так и иных своих корреспондентов и указывала на работы, привлекшие ее вни­мание; благодаря ей Огден познакомился с работами не только Пирса, но и Вайлати, Кальдерони, Мейнонга и др. Сравнение обсуждаемых в их пере­писке тем и проблем с теми, о которых говорит Огден в своей книге (вместе с Ричардсом, конечно), позволяет с уверенностью говорить о том, что ори­ентация его исследовательского интереса сформировалась и развилась, несомненно, под влиянием леди Виктории Уэлби.

При всем этом вызывает некоторое удивление или, скорее, «вопрошание» тот факт, что в знаменитой книге Огдена и Ричардса имя леди Уэлби упоми­нается как бы вскользь, лишь в некоторых местах. Так, в предисловии имя леди Уэлби просто упоминается среди прочих, от которых авторы наследова­ли некоторые «указания и удивление от случая к случаю»; в сноске к главе VIII «Значение философов» леди Уэлби упоминается как одна из тех, чье имя должно быть связано с проблемой значения31. В сноске к главе IX, которая называется так же, как и сама книга – «Значение значения», о работе леди Уэлби авторы делают более пространное замечание, сопряженное с достаточ­но основательной критикой: «…леди Уэлби, красноречиво убеждавшей на протяжении 20 лет как философов, так и нефилософов обратить внимание на значение значения (в частности, в ее статье “Sense, Meaning and Interpretation”…), вероятно, так и не удалось убедить нас, ибо она доволь­ствовалась неким неясным утверждением, что значение есть человеческая интенция. Дистинкции, необходимые в этой области, не всегда достижимы при помощи простой очистки лингвистического смысла; ни в книге “What is Meaning?”, ни в более поздней “Significs and Language”, в которой она пишет: “решающим для любого средства выражения, будь то действие или звук, сим­вол или картина, является то, что ему присущ, во-первых смысл (Sense), в ко­тором его употребляют, во-вторых значение (Meaning) как интенция пользо­вателя; и самое существенное, предельное, касающееся всех и каждого – его импликация или окончательная сигнификация (ultimate Significance)”, – ни здесь, ни там не находим мы надлежащего анализа, и одновременно в об­суждение вопроса вносится еще больше путаницы из-за присутствия в нем фразеологии, соответствующей более ранней религиозной фазе»32.

В книге Огдена и Ричардса имеется весьма серьезное приложение, в ко­тором излагаются точки зрения современных авторам мыслителей, уде­ливших внимание знаку и значению: Гуссерля, Фреге, Болдуина, Рассела и Пирса. При изложении взглядов Пирса авторы книги говорят о том, что с разрешения сэра Чарльза Уэлби они пользуются письмами Пирса к леди Уэлби, которые проливают свет на его опубликованные статьи, по­священные знакам. Речь здесь идет о тех письмах, которые я ранее назвал в качестве наиболее важных с точки зрения изложения в них Пирсом своих «семиотических соображений» – это письма от 12 октября 1904 года, 14 де­кабря 1908 года и 14 марта 1909 года; в книге Огдена и Ричардса прямо ука­зано лишь декабрьское письмо33.

Может быть, Огдену следовало бы подробнее осветить роль леди Уэлби в развитии его собственных идей, прямо указать на ее влияние, но даже то, что нам известно, позволило исследователю творчества леди Уэлби Сьюзен Пет­рилли утверждать, что книга Огдена и Ричардса может быть интерпретирова­на как возможный ответ на тот вопрос, который стал названием книги Викто­рии Уэлби – «Что такое значение?»34. С этой точки зрения подлинное содержание книги Огдена и Ричардса может быть эксплицировано, если пред­варительно будет эксплицировано содержание и идеи книги леди Уэлби.

Думается, нет сомнений в том, что леди Уэлби, помимо разработки соб­ственных идей, публикации статей и книг, занимала весьма значительную позицию как посредник между учеными своего времени, как своего рода стимул в их занятиях. Но следует сказать, что это только одна сторона дела, только одна характеристика деятельности Виктории Уэлби. Ясно, что необ­ходимо провести подробное компаративное исследование, в котором идеи леди Уэлби, ее учение о сигнифике сравнивались бы как с идеями тех фило­софов, о которых здесь шла речь – Пирса и Огдена, так и с теми, которые не были даже упомянуты. Из последних следует назвать работы, подготов­ленные в рамках так называемого сигнификативного движения в Нидерлан­дах, которое существовало вплоть до середины прошлого века. Известно, что леди Уэлби переписывалась с Расселом, на которого ее идеи не произве­ли, кажется, большого впечатления; однако такое впечатление они произве­ли на Рамсея. Интересно, стали ли идеи сигнифики известны человеку, на которого Рамсей влиял в известной степени – Л. Витгенштейну, какова его оценка? Та критика, которой Уэлби подвергла использование языка, то стремление изменить его изучение и, сделав его более прозрачным и точ­ным, прояснить его роль в формировании знания, в определенной степени сближает леди Уэлби с теми, кто находится в начале формирования анали­тической философии, с кембриджскими философами (начало такой работы положено А.-В. Пиетариненом35 и др.); насколько велико это сближение, та­кже следует прояснить, равно как и вопрос о том, насколько правильно го­ворить, что именно благодаря ее трудам, ее переписке Пирс был введен в сферу интересов британских философов. Сделав это, удастся, думаю, за­крыть достаточно серьезную брешь в истории семиотических идей, рас­сматриваемой в каркасе более широкой истории философии.

Список литературы

Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М.: Наука, 1978. 197 с.

Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков / Пер. с англ., предисл. В.В. Кирю­щенко, М.В. Колопотина. СПб.: Алетейя, 2000. 352 с.

Ascoli A. Epistolary Petrarch // The Cambridge Companion to Petrarch / Ed. by A. Ascoli and U. Falkeid. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. P. 120‒138.

Cobley P. Foreword // Petrilli S. Signifying and Understanding. Berlin: De Gruyter, 2009. P. vii–x.

Descartes R. Correspondance / Publ. avec une introd. et des notes Ch. Adam et G. Mil­haud. T. I–VIII. Paris: Alcan, 1936‒1963.

Fisch M.H. Peirce, Semeiotic, and Pragmatism. Bloomington: Indiana Un. Pr., 1986. 474 p.

Ogden Ch.K., Richards I.A. The Meaning of Meaning. N. Y.: Harcourt, Brace and World, Inc., 1923. 355 p.

Peirce Ch.S. Prolegomena to an Apology for Pragmaticism // The Monist. 1906. Vol. 16. No. 4. P. 492‒546.

Peirce Ch.S. Letters to Lady Welby / Ed. by I.C. Lieb. New Haven: Whitlock’s, Inc., 1953. 55 p.

Peirce Ch.S. Contributions to “The Nation”. Pt. 3: 1901‒1908 / Complied and Annotated by K. L. Ketner and J. E. Cook. Lubbock: Texas Tech Press, 1979. 306 p.

Petrilli S. Sign and Meaning in Victoria Welby and Mikhail Bakhtin: A Confrontation // Essays on Significs. Papers presented on the Occasion of the 150th Anniversary of the Birth of Victoria Lady Welby / Ed. by H.W. Schmitz. Amsterdam: John Benjamin Publ. Co., 1990. P. 197‒216.

Petrilli S. Signifying and Understanding. Berlin: De Gruyter, 2009. 1048 p.

Petrilli S. Sign, Meaning, and Understanding in Victoria Welby and Charles S. Peirce // Signs and Society. 2015. Vol. 3. No. 1. P. 71‒102.

Pietarinen A.-V. Welby, Peirce and Russell: The Role of Language in Early Analytic Philosophy. Riga, 2008. 39 p. URL: http://www.helsinki.fi/%7Epietarin.brpage/Welby-significs-Pietarinen-Riga2008.pdf (дата доступа: 12.03.2017).

Semiotics and Significs. The Correspondence between Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby / Ed. by Ch. S. Hardwick. Bloomington; L.: Indiana University Press, 1977. 201 p.

Welby V. Links and Clues. L.: Macmillan & Co., 1881. 438 p.

Welby V. Witnesses to Ambiguity: A Collection. Grantham: W. Clarke (Late L. Ridge), 1891.

Welby V. Meaning and Metaphor // The Monist. 1893. Vol. 3. No. 4. P. 510‒525.

Welby V. Sense, Meaning and Interpretation // Mind. 1896. Vol. V. No. 17. P. 24‒37; No. 18. P. 186‒202.

Welby V. Significs // The Encyclopaedia Britannica. A Dictionary of Arts, Sciences, Literature and General Information. 11th ed. Vol. XXV. Cambridge: At the University Press, 1911. P. 78‒81.

Welby V. Significs and Language. Amsterdam: John Benjamin Publ. Co., 1985. 435 p. (Repr. of the ed. London, 1911)

Welby V. What is Meaning? Amsterdam: John Benjamin Publ. Co., 1983. 321 p.

On the epistolary heritage in philosophy:
the phenomenon of Victoria, Lady Welby

Konstantin D. Skripnik

Southern Federal University. 105/42 B. Sadovaya Str., Rostov-on-Don, 344006, Russian Federa­tion; e-mail: skd53@mail.ru

The aim of the present article is to draw attention to the phenomenon of correspondence as a discursive genre, a form of explication of ideas, a way of communication and mutual in­fluence of scholars with each other. The correspondence of Victoria, Lady Welby with two famous philosophers, Charles Sanders Peirce and Charles Ogden, is an example of the phenomenon. The interest in the life and work of Lady Welby began to manifest itself in the middle of the last century; it related to her correspondence (she communicated with about 450 famous people of her time), as well as to the ideas proposed in her new science “significs”. The author notes that the original papers of Victoria Welby were in the sphere of Peirce’s interests; this fact had a positive impact on the correspondence between them; moreover, Peirce wrote his letters in such a clear manner that they can be considered the best presentation of his ideas. The article emphasizes that Peirce saw significant similari­ties between his semiotic ideas and the ideas of significs. As for the correspondence be­tween Lady Welby and Ogden, the author tries to point at an implicit impact of that corre­spondence, as well as the theory of significs, on the content of Ogden’s famous book writ­ten together with A. Richards. In her letters to Peirce, Lady Welby not only introduced Og­den to Peirce, but gave Ogden an opportunity to get acquainted with Peirce’s works and the ideas he described in his letters. The presentation of Peirce’s ideas in the book of Og­den and Richards was based on Peirce’s letters to Lady Welby. The author suggests a link between significs and early analytic philosophy. The latter could be influenced by the ideas of significs through F. Ramsey who knew some of Lady Welby’s work.

Keywords: philosophical correspondence, Victoria Welby, Ch.Peirce, C.Ogden, significs, theory of signs, meaning

For citation: Skripnik, K. D. “Filosofskoe epistolyarnoe nasledstvo: fenomen ledi Viktorii Uelbi” [On the epistolary heritage in philosophy: the phenomenon of Victoria, Lady Welby], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 131‒143. (In Russian)

References

Ascoli, A. “Epistolary Petrarch”, The Cambridge Companion to Petrarch, ed. by A. Ascoli and U. Falkeid. Cambridge: Cambridge University Press, 2015, pp. 120‒138.

Batkin, L. M. Ital’janskie gumanisty: stil’ zhizni, stil’ myshlenija [Italian humanisits: the style of life, the style of thought]. Moscow: Nauka Publ., 1978. 197 pp. (In Russian)

Cobley, P. “Foreword”, in: S. Petrilli, Signifying and Understanding. Berlin: De Gruyter, 2009, pp. vii–x.

Descartes, R. Correspondance, publ. avec une introd. et des notes Ch. Adam et G. Mil­haud, T. I–VIII. Paris: Alcan, 1936‒1963.

Fisch, M. H. Peirce, Semeiotic, and Pragmatism. Bloomington: Indiana Un. Pr., 1986. 474 pp.

Hardwick, Ch. S. (ed.) Semiotics and Significs. The Correspondence between Charles S. Peir­ce and Victoria Lady Welby. Bloomington; London: Indiana University Press, 1977. 201 pp.

Ogden, Ch. K. & Richards, I. A. The Meaning of Meaning. New York: Harcourt, Brace and World, Inc., 1923. 355 pp.

Peirce, Ch. S. “Prolegomena to an Apology for Pragmaticism”, The Monist, 1906, Vol. 16, No. 4, pp. 492‒546.

Peirce, Ch. S. Letters to Lady Welby, ed. by I. C. Lieb. New Haven: Whitlock’s, Inc., 1953. 55 pp.

Peirce, Ch. S. Contributions to ‘The Nation’, Pt. 3: 1901‒1908, complied and annotated by K. L. Ketner and J. E. Cook. Lubbock: Texas Tech Press, 1979. 306 pp.

Peirce, Ch. S. Logicheskie osnovanija teorii znakov [Logical foundations of the theory of signs], trans. by V. V. Kirjushhenko and M. V. Kolopotina. St. Petersburg: Aletejja Publ., 2000. 352 pp. (In Russian)

Petrilli, S. “Sign and Meaning in Victoria Welby and Mikhail Bakhtin: A Confrontation”, Essays on Significs. Papers presented on the Occasion of the 150th Anniversary of the Birth of Victoria Lady Welby, ed. by H.W. Schmitz. Amsterdam: John Benjamin Publ. Co., 1990, pp. 197‒216.

Petrilli, S. Signifying and Understanding. Berlin: De Gruyter, 2009. 1048 pp.

Petrilli, S. “Sign, Meaning, and Understanding in Victoria Welby and Charles S. Peirce”, Signs and Society, 2015, Vol. 3, No. 1, pp. 71‒102.

Pietarinen, A.-V. Welby, Peirce and Russell: The Role of Language in Early Analytic Philosophy. Riga, 2008. 39 pp. [http://www.helsinki.fi/%7Epietarin.brpage/Welby-significs-Pietarinen-Riga2008.pdf, accessed on 12.03.2017].

Welby, V. Links and Clues. London: Macmillan & Co., 1881. 438 pp.

Welby, V. Witnesses to Ambiguity: A Collection. Grantham: W. Clarke (Late L. Ridge), 1891.

Welby, V. “Meaning and Metaphor”, The Monist, 1893, Vol. 3, No. 4, pp. 510‒525.

Welby, V. “Sense, Meaning and Interpretation”, Mind, 1896, Vol. V, No. 17, pp. 24‒37; No. 18, pp. 186‒202.

Welby, V. “Significs”, The Encyclopaedia Britannica. A Dictionary of Arts, Sciences, Literature and General Information, 11th ed., Vol. XXV. Cambridge: At the University Press, 1911, pp. 78‒81.

Welby, V. Significs and Language. Amsterdam: John Benjamin Publ. Co., 1985. 435 pp. (Repr. of the ed. London, 1911)

Welby, V. What is Meaning? Amsterdam: John Benjamin Publ. Co., 1983. 321 pp.

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Д.С. Курдыбайло

О символизме в комментарии Прокла
к «Тимею» Платона*

Курдыбайло Дмитрий Сергеевич – кандидат философских наук, научный сотрудник. Русская хри­стианская гуманитарная академия. Российская Федерация, 191011, г. Санкт-Петербург, наб. р. Фон­танки, д. 15, лит. А; e-mail: theoreo@yandex.ru

В современной литературе превалирует мнение о синонимичности у Прокла понятий символа и синфемы, однако с ним не согласуется ряд его высказываний в комментарии к «Тимею» Платона. Исследование посвящено установлению семантики обоих терми­нов из контекстов их употреблений на основе текстологического анализа и последую­щей историко-философской реконструкции. Предложено различать два типа символов: онтологический и экзегетический. Онтологический символ тесно связан с синфемой, играющей роль его смыслового ядра и оформляющего принципа. Вместе они обеспечи­вают функционирование симпатических связей между различными уровнями онтоло­гической иерархии. В системе Прокла каждый из умопостигаемых богов выступает причиной, порождающей цепь следствий – эманационных воплощений данного бога. Каждая сущность, являющаяся такого рода следствием на какой-либо низшей онтоло­гической ступени, содержит в себе синфему как «след» первой причины. Синфемы обеспечивают установление сущностью собственной идентичности внутри онтологи­ческой иерархии и познание ею первой причины своего бытия, что, в свою очередь, становится отправной точкой для восхождения к этой божественной причине. В отли­чие от синфемы, символ обладает способностью воспринимать в себя энергийное ис­хождение, или «осияние», соответствующего бога, которое затем также возводит вос­приемлющего на высшую бытийную ступень. В отличие от онтологического контекста, экзегетический символ не связан с понятием синфемы, не упоминается в соотнесении с причинными цепями и с конкретными богами. Выдвигается предположение о том, что экзегетический символ у Прокла наследует более древний, доямвлиховский пласт платонического символизма.

Ключевые слова: Прокл, «Тимей», неоплатонический комментарий, символ, синфема, логос, образ, теургия, онтология, миф

Для цитирования: Курдыбайло Д.С. О символизме в комментарии Прокла к «Тимею» Платона // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 144‒159.

Понятия символа, мифа и образа имеют фундаментальное значение для мета­физики высокого неоплатонизма и метафизики Прокла в особенности1. В дан­ной работе мы постараемся уточнить значение понятий «символ» (σύμβολον) и «синфема» (σύνθημα) в комментарии к «Тимею» – тексте Прокла, содержа­щем наибольшее число употреблений слова «символ»2.

В последнее десятилетие вышли два ценных перевода комментария к «Тимею», снабженные обширным научным аппаратом и дополняющие классический перевод А.‑Ж. Фестюжьера3. Это английский перевод всего сохранившегося текста, выполненный Г. Таррантом и Д. Болтзли при уча­стии других исследователей,4 и русский перевод первой книги комментария, выполненный С.В. Месяц.5 В данной работе греческий текст комментария и пагинация приводятся по изданию Диля.6 Цитаты из первой книги даны в переводе С.В. Месяц с небольшой правкой, которая не оговаривается, а из остальных книг – переведены нами с греческого языка с учетом запад­ных переводов.