Т. 56 • № 2

Ежеквартальный научно-теоретический журнал

МОСКВА

2019

Главный редактор: И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: И.А. Герасимова (Институт философии РАН, Москва, Россия),

П.С. Куслий (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Л.А. Тухватулина (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия:

А.Ю. Антоновский (Институт философии РАН, Москва, Россия),
В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия),
В.А. Бажанов (Ульяновский государственный университет, Ульяновск, Россия),
Джон Греко (Сент-Луисский университет, США),
Н.И. Кузнецова (Российский государственный гуманитарный университет, Москва, Россия),
С.М. Левин (Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Санкт-Петербург, Россия), Джоан Лич (Университет Куинсленда, Брисбен, Австралия),
Дженнифер Лэки (Северо-Западный университет, Чикаго, США),
Л.А. Микешина (Московский педагогический государственный университет, Москва, Россия),
И.Д. Невважай (Саратовская государственная юридическая академия, Саратов, Россия),
А.Л. Никифоров (Институт философии РАН, Москва, Россия),
С.В. Пирожкова (Институт философии РАН, Москва, Россия),
Ханс Позер (Берлинский технический университет, Берлин, Германия),
В.Н. Порус (Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», Москва, Россия), В.С. Пронских (Национальная Ускорительная Лаборатория им. Ферми, Батавия, США; Объединенный Институт Ядерных Исследований, Дубна, Россия),
Александр Рузер (Университет Цеппелина, Фридрихсхафен, Германия),
С.Г. Секундант (Одесский национальный университет им. И.И. Мечникова, Одесса, Украина),
В.П. Филатов (Российский государственный гуманитарный университет, Москва, Россия),
Стив Фуллер (Уорикский университет, Ковентри, Великобритания),
Нико Штер (Университет Цеппелина, Фридрихсхафен, Германия)

Редакционный совет:

В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия),
А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия),
Джон Дюпре (Эксетерский университет, Эксетер, Великобритания),
Ньютон Да Коста (Федеральный Университет Санта-Катарины, Флоарианополис, Бразилия),
Ханс Ленк (Технологический институт Карлсруэ, Карлсруэ, Германия),
Том Рокмор (Университет Дюкейн, Питтсбург, США; Пекинский университет, Пекин, Китай),
Ром Харре (Джорджтаунский университет, Вашингтон, США),
Эндрю Финберг (Университет Саймона Фрезера, Бенрнаби, Канада),
Дэвид Хесс (Университет Вандербильта, Нашвилл, США)

Учредитель и издатель: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии Российской академии наук

Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2004 г.

Журнал зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роскоммнадзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-57113 от 03 марта 2014 г.

Подписной индекс в каталоге Агентства «Роспечать» – 46318

Журнал включен в: Перечень рецензируемых научных изданий ВАК (группа научных специальностей «09.00.00 – философские науки»); Российский индекс научного цитирования (РИНЦ); Ulrich’s Periodicals Directory; ERIH PLUS; Philosophy Documentation Center; Russian Science Citation Index (Web of Science); Web of Science (Core Collection); SCOPUS

Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 315

Тел.: +7 (495) 697-95-7; e-mail: journal@iph.ras.ru; сайт: http://journal.iph.ras.ru

Editor-in Chief: Ilya T. Kasavin (RAS Institute of Philosophy, Russia)

Editorial Assistants: Irina A. Gerasimova (RAS Institute of Philosophy, Russia),

Petr S. Kusliy (RAS Institute of Philosophy, Russia),

Liana A. Tukhvatulina (RAS Institute of Philosophy, Russia)

Editorial Board:

Alexander A. Antonovski (RAS Institute of Philosophy, Russia),
Vladimir I. Arshinov (RAS Institute of Philosophy, Russia),
Valentin A. Bazhanov (Ulyanovsk State University, Russia),
John Greco (Saint Louis University, USA),
Vladimir P. Filatov (Russian State University for Humanities, Russia),
Steve Fuller  (University of Warwick, Great Britain),
Natalia I. Kuznetsova (Russian State University for Humanities, Russia),
Jennifer Lackey (Northwestern University, USA),
Joan Leach (Queensland University, Australia),
Sergei M. Levin (National Research University – Higher School of Economics, Russia),
Lyudmila A. Mikeshina (Moscow Pedagogical State University, Russia),
Igor D. Nevvazhay (Saratov State Law Academy, Russia),
Alexander Nikiforov (RAS Institute of Philosophy, Russia),
Sofia V. Pirozhkova (RAS Institute of Philosophy, Russia),
Vladimir N. Porus (National Research University – Higher School of Economics, Russia),
Hans Poser (Technical University of Berlin, Germany),
Vitaly S. Pronskikh (Fermi National Accelerator Laboratory, USA;
Joint Institute for Nuclear Research, Russia),
Alexander Ruser (Zeppelin University, Germany),
Sergei G. Sekundant (Odessa I.I. Mechnikov National University, Ukraine),
Nico Stehr (Zeppelin University, Germany)

Editorial Council:

Vladislav A. Lektorsky (RAS Institute of Philosophy, Russia),
Newton Da Costa (Federal University of Santa Catarina, Brazil),
John Dupré (University of Exeter, UK),
Andrew Feenberg (Simon Fraser University, Canada),
Abdusalam A. Guseinov (RAS Institute of Philosophy, Russia),
Rom Harré (Georgetown University, USA),
David Hess (Vanderbilt University, USA),
Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Germany),
Tom Rockmore (Duquesne University, USA; Peking University, China)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences

Frequency: 4 times per year. First issue: 2004

The journal is registered with the Federal Service for Supervision of Communications, Information Technology and Mass Media (Rosskomnadzor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-57113 on March 3, 2014

Abstracting and Indexing: the list of peer-reviewed scientific edition acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; Ulrich’s Periodicals Directory; ERIH PLUS; Philosophy Documentation Center; Russian Science Citation Index (Web of Science)

Subscription index  in the catalogue of Rospechat’ agency is 46318

Editorial address: 12/1 Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation

Tel.: +7 (495) 697-95-76; e-mail: journal@iph.ras.ru; Website: http://journal.iph.ras.ru

TABLE OF CONTENTS

Guest Editors – Vadim V. Vasilyev & Anton V. Kuznetsov

Editorial

Vadim V. Vasilyev. Metaphilosophy: History and Perspectives6

panel discussion

Timothy Williamson. Armchair Philosophy19

Daniel C. Dennett. Philosophy or Auto-Anthropology?26

Joshua Knobe. Philosophical Intuitions Are Surprisingly Robust
Across Demographic Differences29

Daniel Stoljar. Williamson on Laws and Progress in Philosophy37

Anton V. Kuznetsov. Armchair Science and Armchair Philosophy43

Timothy Williamson. Reply to Dennett, Knobe, Kuznetsov,
and Stoljar on Philosophical Methodology46

Vadim V. Vasilyev. Afterword to the Panel Discussion
on Armchair Philosophy53

epistemology & cognition

Axel Gelfert. Beyond The ‘Null Setting’: the Method of Cases
in the Epistemology of Testimony60

Dustin Olson. Epistemic Progress Despite Systematic Disagreement77

language & mind

Esther Goh. The Argument from Variation against Using
One’s Own Intuitions as Evidence95

vista

Alexander L. Nikiforov. Problems of Metaphilosophy –
a View from Aside111

case studies – science studies

Vladimir N. Porus. The Philosophical Status
of “Metaphilosophy of Science”134

Johnnie R.R. Pedersen. Normative Ethics: an Armchair Discipline?151

interdisciplinary studies

Markéta Jakešová. The Question of Reflexivity167

archive

Teodor I. Oizerman. On the Meaning of the Question
“What Is Philosophy?”181

Andrey A. Veretennikov. McTaggart: Reality in Idealism.203

John Ellis McTaggart. The Unreality of Time211

book reviews

Alina O. Kostina. Normativity, Expertise
and Epistemological Paternalism in the Philosophy of Science229

Содержание

Приглашенные редакторы – д.ф.н., проф. В.В. Васильев, к.ф.н. А.В. Кузнецов

Редакционная статья

В.В. Васильев. Метафилософия: история и перспективы6

Панельная дискуссия

Тимоти Уильямсон. Кабинетная философия19

Дэниэл Деннет. Философия или ауто-антропология?26

Джошуа Ноуб. Философские интуиции на удивление устойчивы
к демографическим различиям29

Дэниел Столджар. Уильямсон о законах и прогрессе в философии37

А.В. Кузнецов. Кабинетная наука и кабинетная философия43

Тимоти Уильямсон. Ответ оппонентам по поводу
философской методологии46

В.В. Васильев. Послесловие к панельной дискуссии
о кабинетной философии53

Эпистемология и познание

Аксель Гелферт. За пределами «нулевой настройки»:
ситуационный метод в эпистемологии свидетельства60

Дастин Олсон. Эпистемический прогресс
вопреки систематическим разногласиям77

Язык и сознание

Эстер Го. Аргумент вариативности:
против использования интуиций в качестве доказательств95

Перспектива

А.Л. Никифоров. Проблемы метафилософии – взгляд со стороны111

Ситуационные исследования

В.Н. Порус. Философский статус «метафилософии науки»134

Джонни Педерсен. Нормативная этика: кабинетная дисциплина?151

Междисциплинарные исследования

Маркета Якешова. Вопрос рефлексивности167

Архив

Т.И. Ойзерман. О смысле вопроса «что такое философия?»181

А.А. Веретенников. МакТаггарт: реальность в идеализме.203

Джон Эллис МакТаггарт. Нереальность времени211

Обзоры книг

А.О. Костина. Нормативность, экспертиза и эпистемологический патернализм в философии науки. Обзор номеров журнала «Метафилософия»229

Редакционная статья

Метафилософия: история и перспективы

Васильев Вадим Валерьевич – доктор философских наук, профессор. Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1. e-mail: vadim.v.vasilyev@ gmail.com

В статье рассматривается предыстория современных метафилософских исследований и дается обзор наиболее важных направлений последних. Обсуждается понимание философии классическими и неклассическими авторами и очерчивается траектория метафилософских дискуссий в аналитической философии. Показано, что активизация метафилософских исследований в аналитической традиции объясняется поисками новой идентичности аналитической философии после разочарования в «лингвистическом повороте», критики У. Куайном и его последователями различных аспектов метода концептуального анализа и расширением предметного поля исследований. Оценивается роль Т. Уильямсона в новейших метафилософских исследованиях. Рассматривается его книга «Занимаясь философией» (2018), главные идеи которой излагаются им в статье «Кабинетная философия», опубликованной в этом номере журнала. Показано, что исследования Уильямсона подчеркивают значимость выбора между растворением философских методов в методологии экспериментальных наук и обоснованием правомерности кабинетной философии, перед которым стоят современные философы. Ключевые слова: метафилософия, философия философии, экспериментальная философия, метафизика, кабинетная философия, концептуальный анализ

Metaphilosophy: History and Perspectives

Этот выпуск журнала посвящен метафилософским дискуссиям. Слово «метафилософия» пока не очень привычно российским философам, хотя сам этот термин употреблялся еще в начале XIX в. кантианцем К.Л. Рейнгольдом [Reinhold, 1803, S. 208], а в 2010 г. академик Т.И. Ойзерман опубликовал обстоятельную монографию с таким названием [Ойзерман, 2010]. Между тем эта дисциплина в ее современном понимании обсуждает различные аспекты вопроса, с которым многие из нас знакомы с университетской скамьи. Вопрос этот в самом общем виде звучит так: «Что такое философия?» В студенческие годы, в конце 80-х – начале 90-х гг., и сам я часто слышал его, обычно при обсуждении научности этой дисциплины. Участники этих споров могли горячо отстаивать ненаучность философии, как будто ненаучность – это достоинство. Впрочем, такие слова воспринимались многими как вызов господствовавшему в советские времена диалектическому материализму, для которого было характерно понимание философии как науки о «наиболее общих принципах и законах бытия и познания» [Мысливченко, Шептулин, 1988, с. 11]. Восходящий к трудам К. Маркса и Ф. Энгельса диалектический материализм был многим обязан также спекулятивному идеализму Г.В.Ф. Гегеля. Но Гегель пытался дедуцировать подобные законы из чистого спекулятивного разума, тогда как марксистские философы делали упор на практику, а значит на опыт. При этом они редко обсуждали вопрос об эпистемическом статусе универсальных законов бытия и познания, не желая признавать их гипотетическую природу (что выглядело бы логичным при допущении их эмпирической базы) и не видя путей избежать этого [см., напр., Мысливченко, Шептулин, 1988, с. 136, 138; Бессонов, 1989, с. 259].

Стоит, впрочем, отметить, что не все сторонники диалектического материализма соглашались с таким пониманием философии. Т.И. Ойзерман в упомянутой выше работе, к примеру, отвергает эту трактовку, хотя и причисляет себя к диалектическим материалистам [Ойзерман, 2014, с. 245‒246]. Он понимает философию как совокупность мировоззренческих убеждений по фундаментальным вопросам, имеющим то или иное аксиологическое измерение [Ойзерман, 2014, c. 76; см. также Богомолов, Ойзерман, 1983, c. 62]. Это понимание он подкрепляет

метафилософским анализом. Оригинальность подхода Ойзермана, развивающего идеи М. Геру [см. Кротов, 2017], но полемизирующего с его плюралистическим восприятием истории философии, состоит в своеобразном совмещении метафилософских и историко-философских изысканий [Ойзерман, 2015, с. 24]. Такое решение объясняется тем, что предметом как истории философии, так и метафи­лософии является философия. Можно, конечно, возразить, что эти дисциплины обсуждают данный предмет по-разному: история философии позволяет понять, чем когда-то была философия, а метафилософия проясняет, чем она является сейчас или чем она должна быть. К тому же историк философии занимается скорее конкретными философами, а не философией как таковой, не идеей философии в отличие от метафилософа. Впрочем, на это можно ответить, что метафилософ в любом случае не может обойтись без эмпирического материала, даже если он рассуждает о философии в нормативном ключе. А история философии как раз и поставляет такой материал, помогающий увидеть за частностями философских теорий некие сущностные черты, которые нужны метафилософу для нормативных рассуждений о философии, для рассуждений о том, какой она должна быть.

Вернемся, однако, к спорам о научности философии в советский период. Противники диалектического материализма нередко искали ориентиры во французской философии середины XX века. Французские мыслители того времени тоже были озабочены метафилософскими темами. Истоки их озабоченности были связаны с тем, что эти авторы в большей или меньшей степени порывали с классической философской традицией, пробовали новые пути и, соответственно, искали свою новую идентичность. Знаменитая работа Ж. Делеза и Ф. Гваттари «Что такое философия?» лучше всего иллюстрирует такие поиски, а позиция ее авторов, трактующих философию как «искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты» [Делез, Гваттари, 2009, с. 6] явно идет вразрез с ее классическим пониманием.

Французская философия середины XX в. была самой крупной ветвью «континентальной философии» и произрастала в основном из идей М. Хайдеггера. Именно этот философ более всего ответствен за успешное закрепление в философском пространстве последнего столетия стилистики неклассического, или континентального, философствования. Неудивительно, что и сам он размышлял о природе философии и философствования. Как и многие другие континентальные философы, он не разделял научного видения философии. Скорее, он считал ее поэтическим делом, которое может выводить нас в просвет подлинного бытия [Хайдеггер, 1993; с. 192]. Интуиции Хайдеггера повлияли на самых разных философов, от Ж.П. Сартра до М.К. Мамардашвили и В.В. Бибихина [Мамардашвили, 1992, с. 30; Бибихин, 2007, с. 243‒245, 332, 374].

Классическая философская традиция, между тем, успешно пережила кризисные времена, охватившие целое столетие с середины XIX в. В наши дни эту традицию продолжает самое мощное философское движение современности – «аналитическая философия». Впрочем, аналитическая философия начиналась во многом с критики классической философии, и ее основатели – Дж.Э. Мур, Б. Рассел и Л. Витгенштейн – считали себя скорее революционерами, чем консерваторами. Через сто лет, однако, стало очевидным, что их революционный пыл был направлен лишь на некоторых классических предшественников этих мыслителей. Ядро же аналитической программы, как оказалось, хорошо сочетается с классической философией.

Классические философы – Платон, Аристотель, Декарт, Юм, Кант и др. – разумеется, не игнорировали вопрос о природе философии. И многовековые дискуссии сформировали некое подобие консенсуса в ее понимании. Не стоит, конечно, забывать, что само слово «философия» употреблялось порой очень широко, и при обсуждении трактовок философии классическими мыслителями под философией обычно подразумевается «первая философия», или метафизика. И указанный консенсус касался прежде всего нее. Под метафизикой в эпоху ее расцвета в XVII и XVIII вв. понимали науку, включавшую в себя онтологию, т. е. науку о самых общих характеристиках сущего и первых принципах познания (ее именовали также «общей мета­физикой», metaphysica generalis), рациональную психологию, общую космологию и естественную теологию [Baumgarten, 1763, pp. 1‒2]. Три последние дисциплины составляли «частную метафизику», metaphysica specialis. Внутри этих дисциплин обсуждались такие фундаментальные темы, как вопрос об основных структурных компонентах сущего (субстанциях, модусах, отношениях и т. п.), природа и границы человеческого познания, природа сознания и проблема взаимодействия души и тела, свобода воли и моральная ответственность, вопрос о сущности материи и границах физической реальности, а также доказательства бытия Бога и отношение Бога к миру и человеку.

Все перечисленные проблемы рассматривались в научном ключе. Метафизики Нового времени стремились к строгости и доказательности своих теорий. Нельзя при этом сказать, что они исполь­зовали единообразные методы. Какие-то классические философы, к примеру Декарт или Спиноза, отдавали предпочтение дедуктивной методологии, выстраивая метафизику по образцу математики, какие-то, в частности Лейбниц и Вольф, осознанно прибегали к мета­физическим гипотезам (таким как гипотеза предустановленной гармонии между душой и телом). Были и такие, которые пытались построить «истинную метафизику» по образцу экспериментального естествознания. Это прежде всего Д. Юм. Можно встретить и тех, кто, подобно И. Канту или Г.В.Ф. Гегелю, искали для философии какую-то новую методологию. Но еще раз стоит подчеркнуть, что

этих мыслителей объединяло понимание философии как более или менее строгой науки.

Именно это обстоятельство роднило с классическими философами основателей аналитической традиции. Первые аналитики, впрочем, негативно относились ко многим разделам традиционной метафизики. И они резонно полагали, что проблемы этой дисциплины были связаны с какими-то дефектами в ее методологии. Из таких соображений выросла знаменитая лингвистическая программа ранних аналитических философов. Путь к оздоровлению философии, к ее избавлению от старого метафизического балласта лежит, уверяли они, в области анализа высказываний. Одним из самых эффективных приемов такого рода они считали сведение абстрактных теоретических конструкций к базовым «протокольным предложениям», фиксирующим опытные данности. Этот прием получил название метода верификации. Не подлежащие верификации высказывания объявлялись бессмысленными. Сведением к бессмыслице ранние аналитики пытались бороться не только с традиционной метафизикой, но и с новыми подходами Хайдеггера [Карнап, 1998]. Вскоре, однако, выяснилось, что метод верификации проблематичен, что при широкой трактовке верифицируемости верифицируемым оказывается всё, а при узкой из числа верифицируемых положений выпадают, к примеру, формулировки всеобщих законов природы [Soames, 2003, pp. 271‒299]. Кризис верификационизма размывал лингвистическую идеологию ранней аналитической философии и заставлял усомниться в правомерности критики первыми аналитиками ряда областей традиционной метафизики. Постепенно это привело к возрождению интереса аналитической философии к широкому кругу привычных метафизических проблем. В последние десятилетия количество интересных работ по онтологии и эпистемологии, по проблемам сознания и свободы воли и даже по философской теологии резко возросло. Большинство современных аналитиков, между тем, чувствуют себя преемниками первых аналитических философов. Но от них, конечно, не могут ускользнуть те глубокие изменения, которые произошли за это время с аналитической философией. Она явно стала другой. И эти изменения заслуживают серьезного анализа. По сути, речь идет о поисках новой идентичности аналитической философии. Эти поиски роднят ее с аналогичными, но более ранними разысканиями континентальных мыслителей. А актуализация проблемы идентичности философии не может не сопровождаться актуализацией вопроса «Что такое философия?». И мы видим, что в последнее время аналитические философы все чаще пишут об этом. Развитие этой области исследований предполагает и закрепление за ней какого-то названия. Главным кандидатом оказывается термин «метафилософия». И хотя он не вызывает всеобщего одобрения – некоторые предпочитают говорить о «философии философии» [см. об этом

Overgaard, Gilbert, Burwood, 2013, pp. 10], – его достоинства перекрывают его недостатки, и прежде всего тот его проблематичный аспект, что название «метафилософия» наводит на мысль, будто сама эта дисциплина не является философской. В самом деле, «мета-химики» едва ли ставили бы химические эксперименты, а «метафизика», как мы понимаем, никоим образом не может быть названа одним из разделов физики. Но метафилософия кажется философской дисциплиной. И все-таки не стоит преувеличивать значимости этой проблемы: с оговорками термин «метафилософия» можно использовать.

Но в каком же направлении идут поиски новой идентичности аналитической философии? Объективно, напомню, новейшая аналитическая философия сближается с классической философской тра­дицией, для которой характерно понимание метафизического ядра философии как совокупности дисциплин, в которых доказательно обсуждаются фундаментальные мировоззренческие проблемы, от природы человеческого сознания до существования Бога. И если мы проанализируем репрезентативные метафилософские тексты последнего времени, то мы увидим, что именно такая интерпретация природы философии выходит в них на первый план [см., напр., Overgaard, Gilbert, Burwood, 2013, pp. 21‒22]. Но нельзя не заметить, что она дается аналитическим авторам не без труда. Причины их затруднений можно уяснить, приняв во внимание ряд обстоятельств. Во-первых, зачастую они проводят свои изыскания, учитывая не только аналитическую, но и континентальную традицию. И это можно понять. Ведь их интересует общий вопрос: что такое философия? Едва ли можно отвечать на него, игнорируя континентальных мыслителей. Но если не игнорировать их, обозначенное выше понимание нельзя будет толковать как изображение фактического положения дел. В лучшем случае его надо будет интерпретировать в нормативном ключе. А это создает дополнительные трудности, так как нор­мативные дискурсы предполагают отсылки к ценностям, но неясно, почему эпистемические ценности (которые можно связать со стандартными приемами и методами аналитиков) должны быть выше художественных (которые культивирует континентальная мысль). Во-вторых, сближение с классической традицией предполагает изменение устоявшегося отношения аналитических философов к истории философии. Хотя представление о резком неприятии ранними аналитическими философами историко-философских исследований [Preston, 2007, p. 29, 74], несомненно, является мифом (хотя бы потому, что основатели этого движения, Дж.Э. Мур и Б. Рассел, были в том числе и историками философии: Мур защитил две диссертации по учению о свободе воли у Канта [Moore, 2011, pp. 1‒94, 115‒242], а Рассел еще за полвека до своей «Истории западной философии» написал монографию по философии Лейбница [Russell, 2005]; первое изд. 1900 г.), в целом ранние аналитики, и правда, не очень

интересовались ею. Оправданием их безразличия была их уверенность в том, что они занимаются чем-то принципиально иным. Но постепенно картина самовосприятия аналитических философов изменилась. Измениться должно было и их отношение к истории философии. От старых привычек, однако, непросто избавиться.

Но самая большая проблема, стоящая перед новейшими аналитическими метафилософами, связана с утратой аналитической традицией четких методологических ориентиров. Ранние аналитики придавали большое значение анализу высказываний. Философские исследования, считали они, должны начинаться с вопроса: что вы хотитите этим сказать? Понятно, что такой вопрос можно адресовать лишь каким-то другим людям, в том числе и прежде всего философам. Такое понимание философского метода неявно предполагает, что предшествующие мыслители не задавали подобных вопросов и поэтому запутались в своих теориях. Задавая же их, мы сможем распутать их затруднения. Причем для этого не надо будет обращаться к самим вещам. Философские трудности заключены не в мире, а в том, как мы осмысляем этот мир. Поэтому и разрешить их можно прояснением наших мыслей, кабинетным концептуальным анализом [см., напр., Moore, 1942, p. 14].

Трудность, однако, в том, что концептуальный анализ подвергался в последние десятилетия критике. Все началось со статьи У. Куайна «Две догмы эмпиризма», где проблематизировалось различение аналитических и синтетических положений [Куайн, 2000, с. 342‒367]. Аналитические положения (или суждения) традиционно понимались как утверждения, проясняющие наши понятия, синтетические – как расширяющие их. Синтетические истины поставляются нам опытом и экспериментами, аналитические же могут добываться априори, в кабинетной тиши. Куайн, однако, показывал, что у нас нет оснований допускать существование содержательных аналитических истин, так как на деле они скрывают в себе тот или иной опытный синтез.

Критика Куайна имела большие метафилософские последствия. Концептуальный анализ вышел из моды. Аналитические философы стали в большей степени ориентироваться на экспериментальные науки, либо толкуя их результаты (образцовым исследователем такого плана является Н. Блок [Block, 2007]), либо пытаясь указывать науке какие-то ориентиры в передовых областях (здесь в первую очередь вспоминаются труды Д. Деннета [см., напр., Dennett, 1991]). В последние годы эмпирический крен аналитической философии был усилен новой программой «экспериментальной философии». Экспериментальные философы предлагают философам уже не только толковать результаты, полученные другими экспериментальными учеными, но и самим ставить эксперименты. Вдумавшись в идеи экспериментальных философов, мы, однако, заметим, что они, по сути,

предлагают провести демонтаж философии как самостоятельной дисциплины. Толковательные аспекты философии могут стать составными компонентами конкретных наук.

Неудивительно, что некоторые аналитические философы восстали против экспериментальной философии. Но успех этого восстания невозможен без убедительного решения методологических, т. е. метафилософских проблем. Вектор подобных решений в целом ясен: философам надо показать достоинства кабинетной философии и подтвердить ее претензии на самостоятельность. При этом надо так или иначе реформировать традиционный метод концептуального анализа. Даже если куайновская критика и может быть нейтрализована, в изначальном виде он не кажется каким-то мощным инструментом: прояснение словесных конструкций едва ли может способствовать решению фундаментальных метафизических проблем, которыми вновь увлечены аналитические философы. Ведь эти проблемы связаны не со словами, а с вещами, с миром в широком смысле, в устройстве которого хотели разобраться метафизики с времен Платона.

Попытки защитить кабинетную философию от угроз экспериментальной философии предпринимаются самыми разными аналитическими философами, но трудно отрицать, что наибольший вклад в обсуждение этих вопросов внес оксфордский логик и философ Тимоти Уильямсон (р. 1955). Получивший известность своими исследованиями по эпистемологии (по итогам недавнего опроса британского журнала Philosophy Now Уильямсон вошел в тройку самых значимых из ныне здравствующих философов, наряду с С. Крипке и Д. Чалмерсом), в частности изучением феномена неопределенности понятий и уточнением дефиниции понятия знания, он распространил свои интересы и на метафилософию. Именно он является автором статьи для панельной дискуссии в этом номере журнала. Статья Уильямсона иллюстрирует реализацию некоторых пунктов его большой программы переосмысления методов кабинетной философии. В более полном виде она рассматривается в двух монографиях этого автора: «Философия философии» [Williamson, 2007] и «Занимаясь философией» [Williamson, 2018]. Эти книги отличаются друг от друга своими подходами к изложению материала (первая имеет гораздо более технический характер) и широтой охвата (вторая предлагает гораздо более масштабную палитру приемов). Сам Уильямсон рекомендует использовать «Философию философии» для детализации некоторых идей, высказанных в книге «Занимаясь философией». Так что же мы видим в этой книге?

«Занимаясь философией» – это развернутый ответ на вопрос «Что такое философия?». Уильямсон обсуждает соотношение философии и здравого смысла, философии и истории философии, экспериментальную философию и концептуальный анализ, мысленные эксперименты, дедуктивные и абдуктивные приемы в философии

и ее междисциплинарные аспекты. Перечисленные темы выглядят достаточно разнородными, но это не мозаичное собрание эссе. Ведь по итогам прочтения книги у читателей формируется цельный образ философии. Важная его часть – приземленность. Философия должна отталкиваться от здравого смысла и сверяться с ним. При этом она больше похожа на математику, чем на экспериментальное естествознание. Этот тезис нужен Уильямсону, чтобы провести мысль о возможности кабинетной философии. Кабинетная дисциплина вполне может быть наукой: никто ведь не отрицает научности математики, кабинетность которой не вызывает сомнений. И почему так не может быть с философией? [Williamson, 2018, p. 4] Конечно, математика более зрелая наука, чем философия. Зато философия более критична. Об этом, по мнению Уильямсона, свидетельствует не только то, что ее естественной средой обитания являются споры и дискуссии, но и увлеченность многих философов историей философии. Он свя­зывает такую увлеченность со стремлением философов взглянуть на себя со стороны, из контекста других эпох, – чтобы лучше понять предпосылки современных дискуссий и подвергнуть их критическому анализу. Впрочем, хотя перепроверка собственных оснований – важное дело, не надо забывать, считает он, и о построении на этих основаниях новых теорий. И здесь, по его мнению, предстоит еще немало сделать для прояснения методологических принципов их создания. Традиционные методы кабинетной философии – концептуальный анализ, дедукция и мысленные эксперименты – не лишены проблем. Наименее перспективным из этих методов Уильямсон считает концептуальный анализ. Вслед за Куайном он сомневается в существовании чисто концептуальных истин [Williamson, 2018, p. 47]. Кроме того, концептуальный анализ ведет нас к подобию словарных дефиниций, но философы хотят создавать теории об устройстве мира, а не определять термины. Если говорить о дедукциях, то в философии их можно использовать для объяснений и для выведения следствий из уже имеющихся теорий, но они едва ли могут приводить к их созданию. Более мощным инструментом для создания и отбраковки теорий могут быть мысленные эксперименты. Уильямсон убедительно показывает, что расхожая критика мысленных экспериментов безосновательна. Мысленные эксперименты иногда упрекают в экстравагантности. Но ведь они завязаны на представление гипотетических ситуаций, а визуализация гипотетического хода событий – обычная практика повседневной жизни. Кроме того, мысленные эксперименты хорошо зарекомендовали себя в других областях науки. Что же касается критики мысленных экспериментов со стороны экспериментальных философов, экспериментально подкреплявших ее данными о том, что многие из них опираются на предвзятые интуиции кабинетных философов, то Уильямсон уверяет, что их громкие заявления были следствием плохо поставленных опытов

и не подтвердились проверками, проведенными профессиональными психологами [Williamson, 2018, p. 64]. В известном смысле этого и можно было ожидать.

Между тем, Уильямсон вовсе не считает мысленные эксперименты лучшим методом кабинетной философии. Философы, опирающиеся на них, склонны умножать их число, корректировать одни из них другими и т. д., что приводит к переусложнению их теорий [Williamson, 2018, p. 81]. А ведь простота является одним из главных критериев предпочтения конкурирующих идей. Поскольку метод мысленных экспериментов ведет к усложнению теорий, он нуждается в балансировке.

Но чем можно дополнить и уравновесить мысленные эксперименты при построении философских теорий? Уильямсон дает понять, что знает ответ на этот вопрос. И этот ответ: моделирование. Теоретические модели – это чаще всего абстрактные объекты, описывающие соотносительные изменения каких-то параметров. Чем строже такие описания, тем интереснее кабинетно «играть» с моделью. Модель не стремится к полному соответствию с реальностью. Она пытается выделить ее сущностные черты. Насыщенность реальности информационным шумом, делающим маловероятным отыскание таких высокоуровневых универсальных законов, которые опи­сывали бы все нюансы того или иного типа объектов, как раз и заставляет ученых прибегать к моделям в тех областях науки, где рассматриваются разного рода сложные системы. К числу таких систем, несомненно, относится и человек. Поскольку же, по Уильямсону, философия по большей части говорит о человеке, метод построения моделей вполне может подходить ко многим ее разделам.

Важной особенностью метода построения моделей является его устойчивость к контрпримерам. Модели не боятся контрпримеров, так как они изначально допускают их, не стремясь к точному воспроизведению реальности [Williamson, 2018, p. 138‒139]. Это снижает значение мысленных экспериментов, хорошо работающих при отыскании контрпримеров. Выбор же между конкурирующими моделями осуществляется по критерию простоты, абдукцией к лучшему объяснению. Подобные приемы, отмечает Уильямсон, встречаются не только в естествознании, но и в математике при оценке предпочтительности той или иной аксиоматики. Поэтому они совместимы с образом кабинетной философии [Williamson, 2018, p. 91]. Уильямсон находит прецеденты такого метода в недавней истории философии, указывая, в частности, на семантические модели Р. Карнапа. Вместе с тем он подчеркивает, что этот метод до сих пор мало обсуждался, и дает понять, что он видит в нем будущее философии [Williamson, 2018, p. 140].

Рассуждения Уильямсона о построении моделей завершают основную часть его ответа на вопрос «Что такое философия?» в книге

«Занимаясь философией», причем здесь он трансформируется в нормативный вопрос «Какой должна быть философия?». Именно раздел о построении моделей является, таким образом, главной теоретической конструкцией его метафилософского проекта. Неудивительно поэтому, что именно эта тема выходит на первый план при рас­смотрении перспектив кабинетной философии в статье, написанной Уильямсоном для панельной дискуссии в этом номере журнала. Особенности его статьи и реакций на нее других участников будут рассмотрены в послесловии к дискуссии, эту же статью я завершу констатацией, что современная философия находится на очередном перекрестке своей истории. Пойдет ли она по пути дальнейшего сближения с экспериментальными дисциплинами и растворения в них или найдет ресурсы для сохранения своего уникального кабинетного статуса? Вопрос остается открытым.

Список литературы

Бессонов, 1989 – Диалектический материализм / Под ред. Б.Н. Бессонова. М.: Наука, 1989. 398 с.

Бибихин, 2007 – Бибихин В.В. Язык философии. СПб.: Наука, 2007. 389 с.

Богомолов, Ойзерман, 1983 – Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы тео­рии историко-философского процесса. М.: Наука, 1983. 288 c.

Делез, Гваттари, 2009 – Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. М.: Академический проект, 2009. 261 с.

Карнап – Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия: Становление и развитие. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 69‒89.

Кротов, 2017 – Кротов А.А. Архитектоника и доказательства (теория фило­софии Марсиаля Геру) // Вестник Московского университета. Серия 7: Фило­софия. 2017. № 3. С. 3‒17.

Куайн, 2000 – Куайн У.В.О. Две догмы эмпиризма // Куайн У.В.О. Слово и объект. М.: Логос, 2000. С. 342‒367.

Мамардашвили, 1992 – Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М.: Прогресс, 1992. 408 с.

Мысливченко, Шептулин, 1988 – Мысливченко А. Г., Шептулин А. П. (ред). Диалектический и исторический материализм. 2-е изд. М.: Политиздат, 1988. 446 с.

Ойзерман, 2014 – Ойзерман Т.И. Метафилософия (теория историко-фило­софского процесса) // Ойзерман Т.И. Избранные труды в 5 т. Т. 5 / Сост. И.Т. Касавин. М.: Наука, 2014.

Хайдеггер, 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. 445 с.

Baumgarten, 1763 – Baumgarten, A. Metaphysica. Ed. 5. Halae Magdeburgicae: Impensis Carol. Herman. Hemmerde, 1763. 432 pp.

Block, 2007 – Block, N. Consciousness, Function, and Representation. Collected Papers. Vol. 1. Cambridge: The MIT Press, 2007. 636 pp.

Dennett, 1991 – Dennett, D. Consciousness Explained. N.Y.: Back Bay Books, 1991. 511 pp.

Knobe, Nichols, 2008 – Knobe, J.; Nichols, S. An Experimental Philosophy Manifesto // Experimental Philosophy / Ed. by Knobe, J. & Nichols, S. Oxford: Oxford Univ. Press, 2008. P. 3‒14.

Moore, 1942 – Moore, G.E. An Autobiography // Philosophy of G.E. Moore / Ed. by Schilpp P. A. Evanston and Chicago: Northwestern University, 1942. P. 3‒39.

Moore, 2011 – Moore G.E. Early Philosophical Writings / Ed. by T. Baldwin & C. Preti. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2011. 251 pp.

Overgaard, Gilbert, Burwood, 2013 – Overgaard, S.; Gilbert, P.; Burwood, S. An Introduction to Metaphilosophy. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2013. 240 pp.

Preston, 2007 – Preston, A. Analytic Philosophy: The History of Illusion. London: Continuum, 2007. 190 pp.

Reinhold, 1803 – Reinhold, K.L. Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19 Jahrhunderts. Heft 6. Hamburg: bei Friedrich Perthes, 1803. 250 S.

Russell, 2005 – Russell, B. A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. London: Routledge, 2005. 383 pp.

Soames, 2003 – Soames, S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. Vol. 1. The Dawn of Analysis. Princeton: Princeton Univ. Press, 2003. 411 pp.

Stoljar, 2017 – Stoljar, D. Philosophical Progress: In Defence of a Reasonable Optimism. Oxford: Oxford Univ. Press, 2017. 192 pp.

Williamson, 2007 – Williamson, T. The Philosophy of Philosophy. Malden: Blackwell Publishing, 2007. 332 pp.

Williamson, 2018 – Williamson, T. Doing Philosophy: From Common Curiosity to Logical Reasoning. Oxford: Oxford Univ. Press, 2018. 176 pp.

References

Baumgarten, A. Metaphysica. Ed. 5. Halae Magdeburgicae: Impensis Carol. Herman. Hemmerde, 1763, 432 pp.

Bessonov, B.N. (ed.) Dialekticheskiy materializm [Dialectical Materialism]. Moscow: Nauka,1989, 398 pp. (In Russian)

Bibikhin, V.V. Yazyk filosofii [Language of Philosophy]. Saint Petersburg: Nauka, 2007, 389 pp. (In Russian)

Block, N. “Consciousness, Function, and Representation”, in: Block, N. Col­lected Papers, vol. 1. Cambridge: The MIT Press, 2007, 636 pp.

Bogomolov A.S., Oizerman T.I. Osnovy teorii istoriko-filosofskogo processa [Theory of Historico-philosophical Process in Outline]. Moscow: Nauka, 1983, 288 pp. (In Russian)

Carnap, R. “Preodoleniye metafiziki logicheskim analizom yazyka” [The Elimi­nation of Metaphysics Through Logical Analysis of Language], in: Gryaznov, A.F. (ed.) Analiticheskaya filosofiya: Stanovleniye i razvitiye [Analytic Philosophy: Origins and Development], Moscow: Dom intellektualnoy knigi, 1998, pp. 69‒89. (In Russian)

Deleuze, G. & Guattari, F. Chto takoye filosofiya [What is Philosophy?]. Mos­cow: Akademicheskiy proyekt, 2009, 261 pp. (In Russian)

Dennett, D. Consciousness Explained. New York: Back Bay Books, 1991, 511 pp.

Heidegger, M. Vremya i bytiye [Time and Being]. Moscow: Respublika, 1993, 445 pp. (In Russian)

Knobe, J.; Nichols, S. “An Experimental Philosophy Manifesto”, in: Knobe, J. & Nichols, S. (eds). Experimental Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2008, pp. 3‒14.

Krotov, A.A. “Arhitektonika i dokazatel'stva (teoriya filosofii Marsialya Geru)” [Architectonics and Arguments (Martial Gueroult’s Theory of Philosophy)], Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 7: Filosofiya, 2017, no. 3, pp. 3‒17. (In Russian)

Mamardashvili, M.K. Kak ya ponimayu filosofiyu [How Do I Understand Philo­sophy?], 2nd ed. Moscow: Progress, 1992, 408 pp. (In Russian)

Moore, G.E. “An Autobiography”, in: Schilpp, P.A. (ed). Philosophy of G. E. Moore. Evanston and Chicago: Northwestern University, 1942, pp. 3‒39.

Moore, G.E.; T. Baldwin & C. Preti (eds.). Early Philosophical Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 2011, 251 pp.

Myslivchenko, A.G. & Sheptulin, A.P. (eds). Dialekticheskiy i istoricheskiy materializm [Dialectical and Historical Materialism], 2nd ed. Moscow; Politizdat, 1988, 446 pp. (In Russian)

Oizerman, T.I. “Metafilosofiya (teoriya istoriko-filosofskogo processa)” [Meta­philosophy (Theory of the Historico-philosophical Process)], in: Oizerman T.I.; I.T. Kasavin (ed.). Izbrannye trudy [Selected Writings in 5 vols.], vol. 5, Moscow: Nauka, 2014. (In Russian)

Overgaard, S., Gilbert, P. & Burwood, S. An Introduction to Metaphilosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2013, 240 pp.

Preston, A. Analytic Philosophy: The History of Illusion. London: Continuum, 2007, 190 pp.

Quine, W.V.O. “Dve dogmy empirizma” [Two Dogmas of Empiricism], in: Quine W. V. O. Slovo i obyekt [Word and Object], Moscow: Logos, 2000, pp. 342‒367. (In Russian)

Reinhold, K.L. Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustandes der Philosophie beym Anfange des 19 Jahrhunderts. Heft 6. Hamburg: bei Friedrich Perthes, 1803, 250 S.

Russell, B.A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz. London: Routledge, 2005, 383 pp.

Soames, S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century, vol. 1. The Dawn of Analysis. Princeton: Princeton University Press, 2003, 411 pp.

Stoljar, D. Philosophical Progress: In Defence of a Reasonable Optimism. Oxford: Oxford University Press, 2017, 192 pp.

Williamson, T. Doing Philosophy: From Common Curiosity to Logical Rea­soning. Oxford: Oxford University Press, 2018, 176 pp.

Williamson, T. The Philosophy of Philosophy. Malden: Blackwell Publishing, 2007, 332 pp.

Панельная дискуссия

Armchair Philosophy

Timothy Williamson – PhD, Wykeham Professor of Logic. Oxford University, New College. Holywell St., Oxford OX1 3BN, UK. e-mail: Timothy.williamson@ philosophy.ox.ac.uk

The article presents an anti-exceptionalist view of philosophical methodology, on which it is much closer to the methodology of other disciplines than many philosophers like to think. Like mathematics, it is a science, but not a natural science. Its methods are notprimarily experimental, though it can draw on the results of natural science. Likefoundational mathematics, its methods are abductive as well as deductive. As in the natural sciences, much progress in philosophy consists in the construction of better models rather than in the discovery of new laws. We should not worry about whether philosophy is a priori or a posteriori, because the distinction is epistemologically superficial. Keywords: Armchair philosophy, experimental philosophy, a priori, a posteriori, abduction, model-building, philosophical methodology, thought experiments

Кабинетная философия

The phrase ‘armchair philosophy’ is currently used, often pejoratively, to describe philosophy done in the supposedly traditional a priori way, by contrast with philosophy that learns from real-life experiments, performed either by natural scientists or by philosophers themselves. A video of a burning armchair was displayed on a website for the x-phi

(‘experimental philosophy’) movement, suggesting that philosophers should stop theorizing from their armchairs about how the world must be, and instead go and observe how it actually is. In particular, according to some proponents of x-phi, if philosophers want to argue from what ‘we’ would say about various hypothetical scenarios in thought experiments, they should first find out what statistically significant numbers of laypeople actually do say about those scenarios. That echoes a much earlier survey-based inquiry by the Norwegian philosopher Arne Næss (1938) into the lay understanding of philosophically significant terms of ordinary language, later invoked as a reproof to ordinary language philosophy.

Confusingly, the talk of armchairs goes back to the Oxford philosopher J.L. Austin’s classic case for ordinary language philosophy, which he contrasted with a less firmly grounded style of do-it-yourself armchair theorizing [Austin, 1956‒57]:

our common stock of words embodies all the distinctions men have found worth drawing, and the connexions they have found worth making, in the lifetimes of many generations: these surely are likely to be more numerous, more sound, since they have stood up to the long test of the survival of the fittest, and more subtle, at least in all ordinary and reasonably practical matters, than any that you or I are likely to think up in our arm-chairs of an afternoon – the most favoured alternative method.

This methodological attitude to distinctions in ordinary language can be traced back from Austin to the Oxford realist John Cook Wilson, who wrote: ‘Distinctions current in language can never be safely neglected’ [Wilson, 1926, p. 46].

For Austin, armchair philosophers ignore the distinctions made by ordinary language, available in the armchair but shaped, calibrated, and tested by centuries of experience beyond it. For an x-phi critic, armchair philosophers apply those distinctions, but without checking whether they do so with ethnic, gender, or other bias. However, many experimental philosophers do not subscribe to that ‘negative programme’; they regard x-phi as a valuable complement to the armchair, not a rival. Early experimental results supporting charges of ethnic and gender bias have generally not been repeated under improved standards of experimental method ([Sytsma and Buckwalter, 2016] surveys the state of play in x-phi; Alexander 2012 is an introduction). To that limited extent, the methodology of ordinary language philosophy has been vindicated. But, of course, even if a particular verdict on a thought experiment is a human universal – for instance, in the philosophy of perception, if everyone agrees that the subject sees a tree in such-and-such circumstances – that would not show the verdict to be correct. Some innate human bias might favour a false verdict.

Such concerns are liable to degenerate into a more generic scepticism. For our verdicts on thought experiments are really just judgments about

hypothetical scenarios, in effect counterfactual conditionals: ‘If that scenario were to obtain, the subject would (not) see the tree’. There is no reason to expect our unreflective assessments of such conditionals to use different cognitive mechanisms from those used in assessing similar counterfactual conditionals outside philosophy. From an evolutionary perspective, we often need to be reliable in assessing conditionals, for otherwise we will make too many mistakes when choosing between options (‘Would the outcome be better if I chose option A than if I chose option B?’). The epistemology of thought experiments is an unintended by-product of the epistemology of counterfactual conditionals [Williamson, 2007].

Conditional judgments can be anywhere on the spectrum between paradigms of the a priori and paradigms of the a posteriori. For instance, ‘If you were to look through my bedroom window, you would see a tree’ is clearly a posteriori, while ‘If you were to look in the middle of a forest, you would see a tree’ is much more a priori. ‘If you were to look towards a tree n metres away, without obstructions, you would see it’ varies in how easy it is judge from an armchair, depending on the value of ‘n’. This continuous variation puts in question the depth of the distinction between a priori and a posteriori knowledge [Williamson, 2013a]. It is not just variation in the role of background knowledge. Even long-forgotten experiences play a role in moulding and calibrating our capacities to apply words of our language more or less accurately, including to hypothetical scenarios. The philosopher in the armchair, thinking about such cases, may still benefit from such pre-armchair experiences in applying capacities for pattern-recognition to the imagined possibilities. Armchair thinking is far from a ‘pure’ method.

The belief that philosophy should never rely on non-armchair me­thods is increasingly rare. Philosophers of perception often learn from experimental results in the psychology of perception; it would be foolish not to. Philosophers of space and time must take account of theories in physics, most obviously Einstein’s special relativity. Of course, some philosophers insist that their interest is in our experience or concepts of space and time, not in physical space and time, but such attempts to avoid interaction with the natural and social sciences do not end well. Even if they can escape physics, how can they ignore the non-armchair work of experimental psychologists on human experience of time, or of linguists on the semantics of tense in different natural languages? As for the alleged contrast between the ‘conceptual’ questions of philosophy and the ‘empirical’ questions of the sciences, it depends on an unworkable theory of concepts [Williamson, 2007]. In any case, contemporary metaphysicians are less interested in our experience or concepts of space and time than in the real nature of space and time themselves.

Such pressures may suggest that philosophy can become properly rigorous only by adopting the ‘empirical’ methodology of the natural and social sciences. But that conclusion is fallacious. It neglects

the most rigorous science of all: mathematics, whose methodology is paradigmatically armchair. Mathematicians prove their theorems without relying on experiments. Logic is a branch of both mathematics and philosophy, with an armchair methodology. Imitating physics would not help logicians answer their questions.

A natural objection is that logic is a special case: in most branches of philosophy, we cannot hope to answer the questions with a mathematical proof. What relevance has the mathematical precedent to those branches?

The flaw in the objection is that the methodology of mathematics is not purely deductive. Mathematical proofs proceed step-by-step, and ultimately those steps are instances of first principles, which mathematicians accept without further proof. For present purposes, we need not worry whether those first principles are laws of logic, or axioms of set theory, or something else. What matters is that their epistemological status needs explaining. Some mathematicians and philosophers have hoped that there is no epistemological problem about the first principles, because they are valid ‘by definition’. But that answer does not work. Definitions merely shift the burden of proof from the definiendum to the definiens; they do not make it evaporate. Nor are the first principles of mathematics indubitable. They have all been doubted, by heretical logicians who understood their content and were still not convinced.

Bertrand Russell faced this problem over a century ago. His project had been to base mathematics on the solid foundations of purely logical laws, but he found that the required principles were not perfectly self-evident. He concluded that their support is inductive rather than deductive. In a paper first delivered in 1907 [Russell, 1973], he argued:

…we tend to believe the premises because we can see that their consequences are true, instead of believing the consequences because we know the premises to be true. But the inferring of premises from consequences is the essence of induction; thus the method in investigating the principles of mathematics is really an inductive method, and is substantially the same as the method of discovering general laws in any other science.

Russell’s account fits the practice of researchers on the foundations of mathematics even today. Of course, what he has in mind is not simple enumerative induction, because the latter only takes us to generalizations formulated in the same terms as the data were described in, whereas foundational theories of mathematics typically introduce new basic terms. We are now more likely to use C.S. Peirce’s term ‘abduction’ for Russell’s method. We may also call it ‘inference to the best explanation’, on the understanding that in mathematics the relevant explanations are not causal [Lipton, 2004]. Rather, they unify many specific, apparently disparate mathematical facts by deriving them all from a handful of more general principles, as informative, simple, and elegant as they can consistently be. Scientists may argue for a fundamental theory of physics in just

the same way, as Russell saw. The case of mathematics shows that an abductive methodology is applicable beyond the non-armchair natural and social sciences. It is needed for the armchair science of mathematics.

An abductive methodology makes sense in philosophy too. A clear and well-articulated philosophical theory may consist of a few general principles, as informative, simple, and elegant as they can consistently be. A philosopher may then argue for the theory by demonstrating its capa­city to provide unifying explanations of many specific, apparently dispa­rate matters. The leading analytic metaphysician of the late twentieth century, David Lewis, explicitly argued for his signature theories in just that way [Lewis, 1986]. I have used it, and defended its use, in both logic and metaphysics [Williamson, 2013b, 2016, 2017a]. In such cases, enough constraining data may already be available in the armchair: we typically need go no further to find counterexamples to invalid principles. Thus mathematics constitutes a relevant precedent of an armchair abductive methodology for philosophical theorizing.

Many branches of philosophy deal mainly with the messy, unruly human world, where informative exceptionless universal generalizations are in short supply. Examples are epistemology, moral and political philosophy, and philosophy of mind, language, and art. One might wonder how far abduction can take us in such cases.

The problem of messy, unruly complexity is not specific to philosophy. The natural and social sciences have to deal with it too. Most macroscopic systems are like that; so are many microscopic ones. For instance, biologists have learned not to expect many informative, exceptionless universal generalizations about living systems. In response, scientists have developed a model-building methodology [Weisberg, 2013]. A mo­del is in effect a precise description of a highly simplified hypothetical example of the kind of system in question. Typically, the description comprises mathematical equations defining how the system changes over time. The behaviour of the model can be investigated by rigorous mathematical means. The results help scientists understand the observed behaviour of real systems of the given kind. In many areas of science, progress consists not in the discovery of new exceptionless universal laws of nature but in the development of better and better models.

Sometimes the point of a model is to make quantitatively accurate predictions. But not all cases are like that. For instance, some biologists wonder why species tend to reproduce by two sexes rather than three. A good way to answer the question is by exploring models of three-sex reproduction. One lays down reasonable rules for how three-sex reproduction might work, and then follows the development of such a system over time, by mathematical calculation or computer simulation. The hope is to see what goes wrong – perhaps lack of variety in the species, making it vulnerable to changes in its environment. That would help explain the lack of three-sex species. It is not a matter of quantitatively accurate

predictions. Rather, it is a qualitative role for models. One might call it armchair biology, but not in a pejorative sense.

Models can play a qualitative role in philosophy too [Williamson, 2017b]. In some areas they already do so. Formal epistemologists study mathematical models of situations involving knowledge and uncertainty, using the frameworks of Bayesian probability theory and epistemic logic. For example, we are easily confused by statements like ‘John knows that Mary knows that John knows that Mary knows that John is unfaithful’. The best way to reason rigorously about them is to use mathematical models of knowledge and ignorance developed by armchair philosophers [Hintikka, 1962]. Such models are applied extensively in computer science and theoretical economics [Fagin et al., 1995]. Similarly, using precise methods developed in logic, armchair philosophers of language have developed formal semantic frameworks for calculating the literal meaning of sentences from the literal meanings of their constituent words. Those methods are widely used in linguistics to study meaning in natural languages [Heim and Kratzer, 1998]. However much they simplify the linguistic phenomena, they provide deep insight into the structural basis of language, without which the more complex phenomena cannot be properly understood. In moral and political philosophy, the mathematical methods of game theory and decision theory have been used to build models of complex choices. For example, they help explain why, if everyone acts rationally, the outcome is sometimes worse for everyone.

According to a common stereotype, there is progress in natural sci­ence but not in philosophy. The contrast depends on an obsolete view of scientific progress as consisting in the discovery of universal laws. Philo­sophers have not discovered many of those, at least outside logic. But once we realize that much scientific progress consists in the development of better models, we should realize too that philosophy has also made much progress of just the same kind. The formal models available in epis­temology and the philosophy of language are far better than those avail­able in 1950; they provide deeper and more sophisticated insight into the underlying structure of knowledge and meaning. Those models have been developed almost entirely in the armchair. But most philosophers, even many of those who in effect engage in model-building, do not think of their methodology in those terms. As a result, they grossly underestimate how much progress their own discipline has made.

Philosophy is far less different from the rest of inquiry than many philosophers like to think. Much of it is more similar to the most theo­retical parts of the natural and social sciences than they are to the most experimental and observational parts of the same sciences. But that should not lead us to expect a gradual convergence in methodology between philosophy and those sciences, for philosophy also has much in common with the foundational parts of mathematics, the most armchair science of all. As long as there are armchairs, they will be good places to think.

Список литературы / References

Alexander, 2012 – Alexander, J. Experimental Philosophy: An Introduction. Lon­don: Polity, 2012, 200 pp.

Austin, 1956‒57 – Austin, J.L. “A Plea For Excuses”, Proceedings of the Aristo­telian Society, 1956‒57, vol. 57, pp. 1‒30.

Fagin et.al., 1995 – Fagin, R., Halpern, J., Moses, Y., and Vardi, M. Reasoning about Knowledge. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995, 536 pp.

Heim and Kratzer, 1998 – Heim, I. & Kratzer, A. Semantics in Generative Grammar. Oxford: Blackwell, 1998, 334 pp.

Hintikka, 1962 – Hintikka, J. Knowledge and Belief. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 179 pp.

Lewis, 1986 – Lewis, D. On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell, 1986, 286 pp.

Lipton, 2004 – Lipton, P. Inference to the Best Explanation, 2nd ed. London: Routledge, 2004, 232 pp.

Næss, 1938 – Næss, A. “Truth” as Conceived by Those Who are not Professional Philosophers. Oslo, London: Kommisjon Hos Jacob Dybward, 1938.

Russell, 1973 – Russell, B. “The Regressive Method Of Discovering The Premises Of Mathematics”, in: D. Lackey (ed.), Essays in Analysis. London: Allen and Unwin, 1973, pp. 272‒283.

Sytsma and Buckwalter, 2016 – Sytsma, J. & Buckwalter, W. (eds.). A Com­panion to Experimental Philosophy. Oxford: Wiley Blackwel, 2016. 611 pp.

Weisberg, 2013 – Weisberg, M. Simulation and Similarity: Using Models to Understand the World. – Williamson, T. The Philosophy of Philosophy. Oxford: Blackwell, 2007, 346 pp.

Williamson, 2013a – Williamson, T. ‘How Deep Is The Distinction Between A Priori And A Posteriori Knowledge?’, in: A. Casullo & J. Thurow (eds.). The A Priori in Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 291‒312.

Williamson, 2013b – Williamson, T. Modal Logic as Metaphysics. Oxford: Oxford University Press, 2013, 480 pp.

Williamson, 2016 – Williamson, T. “Abductive Philosophy”, Philosophical Forum, 2016, vol. 47, pp. 263‒280.

Williamson, 2017a – Williamson, T. “Semantic Paradoxes And Abductive Metho­dology”, in: B. Armour-Garb (ed.). The Relevance of the Liar. Oxford: Oxford University Press, 2017, pp. 325‒346.

Williamson, 2017b – Williamson, T. “Model-Building In Philosophy”, in R. Blackford & D. Broderick (eds.). Philosophy’s Future: The Problem of Philoso­phical Progress. Oxford: Wiley Blackwell, 2017, pp. 106‒122.

Williamson, 2018 – Williamson, T. Doing Philosophy: From Common Curiosity to Logical Reasoning. Oxford: Oxford University Press, 2018, 176 pp.

Wilson, 1926 – Wilson, J.C. Statement and Inference. Oxford: Clarendon Press, 1926, 1091 pp.

Philosophy or Auto-Anthropology?

Философия или ауто-антропология?

Williamson acknowledges that “Armchair thinking is far from a ‘pure’ method,” and goes on to make some important observations:

The belief that philosophy should never rely on non-armchair methods is increasingly rare. Philosophers of perception often learn from experimental results in the psychology of perception; it would be foolish not to. Philosophers of space and time must take account of theories in physics, most obviously Einstein’s special relativity. Of course, some philosophers insist that their interest is in our experience or concepts of space and time, not in physical space and time, but such attempts to avoid interaction with the natural and social sciences do not end well. Even if they can escape physics, how can they ignore the non-armchair work of experimental psychologists on human experience of time, or of linguists on the semantics of tense in different natural languages?

How can they indeed, but they often do. That is not philosophy at its best, but it still passes as good work in all too many quarters. He goes on: “In any case, contemporary metaphysicians are less interested in our experience or concepts of space and time than in the real nature of space and time themselves.” His parade case is David Lewis:

A clear and well-articulated philosophical theory may consist of a few general principles, as informative, simple, and elegant as they can consistently be. A philosopher may then argue for the theory by demonstrating its capacity to provide unifying explanations of many specific, apparently disparate matters. The leading analytic metaphysician of the late twentieth century, David Lewis, explicitly argued for his signature theories in just that way [Lewis, 1986].

Yes, David Lewis, my friend for four decades, was a master of the method, but I think these two assertions by Williamson can be easily misread as endorsing a blinkered approach that Lewis himself eschewed. They provide a near-perfect expression of the position I have called “naïve naïve axiomatic auto-anthropology” [Dennett, 2013]: thinking that the roy­al road to truth is to attempt to axiomatize, with your companions, your shared intuitions. I contrast it with sophisticated naïve axiomatic auto-anthropology, exemplified by Patrick Hayes’ (1978) ambitious, if failed, efforts to axiomatize the naïve physics of liquids. The difference is this: sophisticated Hayes knew full well that naïve physics – the physics of the manifest image, approximately – is full of flaws (siphons and pipettes are impossible, no sailing upwind, ‘centrifugal force’,...), but still an intellectual structure worth getting clear about. Why bother? One good – philosophical – reason is to clarify the manifest image so that we can better execute Wilfrid Sellars’ definition of philosophy’s task, explaining “how things, in the broadest sense of the term, hang together, in the broadest sense of the term.” Some of Lewis’s work can be seen, in fact, to be a fine contribution to Judea Pearl’s (2009) seminal work on causality, not because it succeeded in getting at the “real nature” of causation but because it gave Pearl, as an engineer/philosopher, something to fix.

If David Lewis and his many disciples thought that his methods, taken without deep knowledge of science, would yield “the real nature of space and time themselves,” as Williamson put it, they were committing themselves to naïve naïve axiomatic auto-anthropology, using their own coterie as their “native informants” and taking their intuition-pumped consensus as a sure path to “the real nature” of whatever they were talking about. That this presumption has been common for decades is nicely presaged in Williamson’s quotation from Austin. Right in the middle of his apologia for ordinary language philosophy Austin helps himself to a tell-tale word, “surely”, which I have argued [Dennett, 2013] is such a reliable, if fallible, marker of the weak link in any persuasion that we should all, as scrupulous thinkers, inculcate the mental habit of interrupting our

train of thought with a “surely” alarm — ding! — whenever we encounter it. Austin may well have been right that his perspicuous and imaginative methods of examining ordinary language were better than the neo­logistic fantasies of some metaphysicians back then, but this passage misdirects our attention and our energies if it is read as a complacent assurance that the time-honored, well-honed home truths of the manifest image are the last word on anything.

I thank Williamson for drawing our attention to the wonderful pas­sage from Russell, which describes a sort of feedback loop between ven­tured premises and encountered results. What we philosophers have learned in recent decades is that if our feedback loops are myopically constrained by our ignorance of advances in the other sciences, they are, at best, perceptive accounts of the lore of idiosyncratic tribes of ill-informed opinionators. That might be useful anthropological ground-clearing, a nar­row investigation of a particular tiny subset of WEIRD subjects (Western, Educated, Industrialized, Rich, Democratic – see [Henrich et al, 2010]), useful grist for the Sellarsian mill, along with the contributions of properly conducted x-phi. But it wouldn’t be good philosophy.

Список литературы / References

Dennett, 2013 – Dennett, D.C. “Kinds of Things – Towards a Bestiary of the Manifest Image,” in: D. Ross, J. Ladyman & H. Kincaid (eds.). Scientific Metaphysics, Oxford: Oxford University Press, pp. 96‒107.

Hayes, 1978 – Hayes, P. “The Naive Physics Manifesto’”, in: D. Michie (ed.) Expert Systems in the Mocroelectronic Age. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1978, pp. 242‒270.

Henrich et.al., 2010 – Henrich, J.; Heine, S.J; and Norenzayan, A. “The Weirdest People in the World”, Behavioral and Brain Sciences, 2010, vol. 2(3), pp. 61‒83.

Pearl, 2009 – Pearl, J. Causality: Models, Reasoning and Inference. New York: Cambridge University Press, 2009, 484 pp.

Philosophical Intuitions Are Surprisingly Robust Across Demographic Differences*

Философские интуиции на удивление устойчивы к демографическим различиям

When we make frequent use of a method, it is only natural to ask whether the method is a reliable one. Suppose, for example, that we are using a method that is supposed to be 95% accurate. If this method indeed turns out to give us the wrong answer only 5% of the time, then there is no problem – the method is working exactly as it should. By contrast, if we discover that the method gives us the wrong answer 35% of the time, we would be faced with a very serious issue.

The situation in armchair philosophy is no different from anywhere else. On one popular characterization, armchair philosophy makes use of a method that relies on intuitions. Even the most ardent defenders of this intuition-based method do not describe it as infallible. Clearly, intuition sometimes gives us the wrong answer. A question arises, however, as to whether this method has an acceptable level of reliability. If we discover that its reliability is more or less what we thought it was, this discovery would not point to a major problem. By contrast, if we find that it yields incorrect answers far more often than we thought it did, we would have reason to begin reevaluating this whole approach to philosophical research.

As Timothy Williamson notes in his target article, early research in experimental philosophy argued that we might be faced with precisely that sort of difficulty. One argument for this conclusion started out with the claim that people’s intuitions show a strong impact of demographic factors (gender, ethnicity, age, etc.). On this view, the intuitions of older men from the United States could be radically different from, say, the intuitions of younger women from Hong Kong. Though the metaphilosophical issues here are complex, one can at least see how this empirical claim might have implications for questions about the reliability of intuition.

Williamson nicely summarizes a widely-shared narrative about the fate of this argument. According to this narrative, early experimental philosophy studies seemed to suggest that demographic factors had a large impact on people’s intuitions, but more recent studies suggest that the impact of demographic factors is smaller and more circumscribed. Taken as a whole, then, the empirical literature simply does not indicate that demographic factors have a greater influence than we would have expected.

To the extent that we accept this narrative, it might seem that that we should also accept a rather bleak assessment of the metaphilosophical importance of research on demographic effects. The assessment would go something like this: early studies seemed to be pointing to a surprising phenomenon that at least had the potential to have important metaphilo­sophical implications, but in the end, this research program simply failed to pan out.

I will argue that this assessment is mistaken. The main problem is that discussion of experimental philosophy within the metaphilosophical literature has been excessively shaped by the chronological order in which experimental philosophy studies happened to come out. Early studies seemed to suggest that demographic factors had a large impact on philo­sophical intuitions. These studies led to a sense that it was somehow built into the very nature of experimental philosophy that it aims to find dif­ferences between demographic groups. Thus, the metaphilosophical lite­rature implicitly privileged findings that involve differences between demographic groups over those that involve robustness across demo­graphic groups.

But of course, the aim of experimental philosophy is not to argue for any preconceived view about people’s intuitions. Rather, the aim is to find the truth about people's intuitions. This obvious fact is vividly on display in the actual body of experimental philosophy research, where the very same philosophers who show that certain intuitions differ between demographic groups (e.g., Machery et al., 2004) can often be found arguing that other intuitions are robust across demographic groups (e.g., Machery et al., 2017).

If we ignore the existing metaphilosophical literature and just look directly at the body of empirical research, we naturally arrive, I think, at a very different assessment. This assessment focuses on findings of robustness. Work in experimental philosophy is often concerned with intuitions about seemingly abstruse issues, such as the nature of the true self or whether the universe is governed by deterministic laws. There was every reason to expect that such intuitions would differ radically between demographic groups. Yet actual research on this topic has yielded a surprising result. Again and again, studies find that effects observed within one demographic group can also be found in a variety of others.

Of course, this is not to say that philosophical intuitions do not differ at all between groups. (Researchers have identified specific cases in which they clearly do.) Still, when one examines the body of research as a whole, it is impossible not to be struck by the extraordinary degree to which philosophical intuitions are robust across demographic differences. This is an important finding that promises to have profound implications for metaphilosophical questions.

To make a case for this more optimistic assessment, I review existing research in reverse chronological order. I begin with more recent findings and argue that they point to something extremely surprising and important. Then, only in the final subsection, I turn to the early findings that did so much to shape the narrative within the metaphilosophical literature.

Cross-Cultural Studies

A series of studies have taken experimental paradigms originally used with participants in Western cultures and used those same experimental paradigms with participants in a variety of different cultures. Strikingly, the results tend to show that effects obtained with Western participants also emerge among participants from other cultures.

More specifically, studies do find cross-cultural differences in intui­tions about moral responsibility (Hannikainen et al., 2018), but they find cross-cultural robustness for the Gettier intuition (Machery, et al. 2017), the Gettierized epistemic side-effect effect (Yuan & Kim, 2018), metaethical intuitions (Beebe et al., 2015; Sarkissian et al, 2011), libertarian intuitions about free will (Sarkissian et al. 2010), the striking lack of impact of stakes on epistemic intuitions (Rose et al., in press), and the tendency to regard morally good mental states as falling within the “true self” (De Freitas et al., 2018).

Developmental Studies

Other studies have asked whether the effects obtained in research on adults also emerge in children. Obviously, there are bound to be important differences between children and adults, but the most salient result of this research has been the degree to which children do show many of the effects obtained in research on adults. Children have been shown to exhibit some of the surprising patterns of intuition that adults show about free will (Nichols, 2004), metaethics (Heiphetz & Young, 2016; Nichols & Folds-Bennett, 2003), generics (Tasimi et al., 2017), trolley problems (Pellizzoni et al.,2010), the side-effect effect (Leslie, et al. 2006), and causation (Samland, et al. 2016).

Replication Studies

Finally, a series of recent studies have replicated studies from earlier papers on demographic effects. In other words, researchers have simply rerun studies from these earlier papers, using precisely the same procedure but a larger sample size. The results of replication studies are sometimes framed in terms of what they suggest about whether previous papers were right or wrong, but in my view, this framing fails to bring out what is most important about them. To get at the most philosophically important implications, it might be best just to look at the results of

the replication studies themselves and see what they show about patterns in people’s intuitions.

In research on epistemic intuitions, replication studies found no cul­tural differences in intuitions about Gettier cases, Truetemp, the cancer conspiracy case, or the zebra case (Kim & Yuan, 2015; Nagel et al. 2013; Seyedsayamdost, 2015a). In research on gender differences, replication studies did find a gender difference in intuitions about the brain in a vat case (original study: Buckwalter & Stich, 2014; replications: Adleberg et al., 2015; DeRose 2018), but they found no gender difference in intui­tions about Gettier cases, compatibilism, dualism, Twin Earth, the vio­linist case, causal deviance, the trolley problem, the Chinese Room, the Plank of Carneades, or the magistrate and the mob (Adleberg et al., 2015; Seyedsayamdost, 2015b). In other words, even when we look just at cases in which philosophers were specifically concerned that there might be differences between demographic groups, the majority of studies find robustness.

Interim Conclusion

I have been suggesting that one surprising finding coming out of the experimental philosophy literature is the shocking degree to which demo­graphic factors do not impact people’s philosophical intuitions. In support of this claim, I have cited 30 studies, by 91 different researchers, com­prising a total sample size of 12,696 participants. Many of these results would be highly surprising even in isolation. Taken together, they are downright shocking.

These findings raise important questions both empirically and metaphilosophically. At an empirical level, the key question is how to explain the surprising robustness of philosophical intuitions. One possible answer would be that the capacities underlying people’s philosophical intuitions have an innate basis. In mentioning this answer, I don't mean to suggest that it will necessarily turn out to be correct. Rather, the point is that this is the kind of hypothesis we should be investigating.

At a more metaphilosophical level, the question is what this result teaches us about the methods used in philosophy. Presumably, we will only be able to engage in a serious way with this metaphilosophical question to the extent that we can formulate plausible answers to the empirical question. So, for example, if we answer the empirical question by suggesting that philosophical intuitions have an innate basis, we will be faced with a new and difficult metaphilosophical question: What do we learn about the reliability of people's intuitions when we learn that they have an innate basis? Similarly thorny metaphilosophical questions arise for other plausible answers to the empirical question.

To be honest, I don’t have a good sense of how to go about answering these metaphilosophical questions. The reason is in part that existing metaphilosophical research has almost entirely neglected them. Instead, it has focused on another, very different issue.

Reevaluating The Implications Of Early Studies

Let’s now go back in time to the very earliest studies in experimental philosophy. As we noted above, some of the early studies that appeared to show demographic differences have failed to replicate, but that does not mean that none of them were real. The most important exception is the classic Machery et al. (2004) study indicating a difference in intui­tions about reference between Western and Asian participants. Subse­quent studies confirm that there is indeed a real demographic difference here (e.g, Beebe & Undercoffer, 2015; Machery et al., 2009; but see Cova et al., 2019). This is a beautiful and deeply important result, which has been justly celebrated.

Unfortunately, this deeply important early study has led to a wildly inaccurate portrayal of the field of experimental philosophy within the metaphilosophical literature. Within that literature, it is often suggested that experimental philosophy research on demographic factors is basically about differences between demographic groups. It is then assumed that metaphilosophical discussions of this research should be concerned almost entirely with such differences. In some cases, it is argued that demographic differences have metaphilosophical implications; in others (as in Williamson’s work), it is argued that they do not. Either way, though, the discussion is always about the differences.

In general, I am reluctant to criticize the work of other philosophers, but I have to say that this framing of the issue is completely wrong. Any reasonable review would have to conclude that many of the most surprising results are not about differences but about robustness. To the extent that the metaphilosophical literature continues to ignore these results, it will simply be failing to engage with some of the questions that most need answering.

Список литературы / References

Adleberg et.al., 2015 – Adleberg, T., Thompson, M. & Nahmias, E. “Do men and women have different philosophical intuitions? Further data”, Philosophical Psycho­logy, 2015, vol. 28, no. 5, pp. 615‒641.

Beebe & Undercoffer, 2015 – Beebe, J.R. & Undercoffer, R.J. “Moral Valence And Semantic Intuitions”, Erkenntnis, 2015, vol. 80, no. 2, pp. 445‒466.

Beebe et.al., 2015 – Beebe, J., Qiaoan, R., Wysocki, T. & Endara, M. A. “Moral Objectivism In Cross-Cultural Perspective”, Journal of Cognition and Culture, 2015, vol. 15, pp. 386‒401.

Buckwalter & Stich, 2014 – Buckwalter, W. & Stich, S. “Gender And Philo­sophical Intuition”, in Knobe, J. & Nichols, S. (eds.). Experimental philosophy (Vol. 2). Oxford: Oxford University Press, 2015, pp. 307‒346.

Cova et.al., 2019 – Cova, F., Strickland, B., Abatista, A., Allard, A., Andow, J., Attie, M.,... & Cushman, F. “Estimating The Reproducibility Of Experimental Philosophy”, Review of Philosophy and Psychology, 2019. (in print)

De Freitas et.al., 2018 – De Freitas, J., Sarkissian, H., Newman, G.E., Gross­mann, I., De Brigard, F., Luco, A., & Knobe, J. “Consistent Belief In A Good True Self In Misanthropes And Three Interdependent Cultures”, Cognitive Science, 2018, vol. 42, pp. 134‒160.

DeRose, 2017 – DeRose, K. The Appearance of Ignorance: Knowledge, Skep­ticism, and Context (Vol. 2). Oxford: Oxford University Press, 2017, 374 pp.

Hannikainen et.al., 2018 – Hannikainen, I., Machery, E., Rose, D., Stich, S., Olivola, C., Sousa, P.... Zhu, J. Sourcehood versus Alternate Possibilities: The Problem of Free Will Throughout 21 Countries. Pontifical Catholic University of Rio de Janeiro. Unpublished manuscript.

Heiphetz & Young, 2016 – Heiphetz, L., & Young, L.L. “Can Only One Person Be Right? The Development Of Objectivism And Social Preferences Regarding Widely Shared And Controversial Moral Beliefs”, Cognition, 2016, vol. 167, pp. 78‒90.

Kim & Yuan, 2016 – Kim, M. & Yuan, Y. “No Cross-Cultural Differences In The Gettier Car Case Intuition: A Replication Study Of Weinberg et al. 2001”. Episteme, 2016, vol. 12, no. 3, pp. 355‒361.

Leslie et.al., 2006 – Leslie, A.M., Knobe, J., & Cohen, A. “Acting Intentionally And The Side-Effect Effect: Theory Of Mind And Moral Judgment”, Psychological Science, 2006, vol. 17, no. 5, pp. 421‒427.

Machery et. al., 2004 – Machery, E., Mallon, R., Nichols, S., & Stich, S.P. “Semantics, Cross-Cultural Style”, Cognition, 2004, vol. 92, no. 3, B1–B12.

Machery et.al., 2009 – Machery, E., Olivola, C. Y., & De Blanc, M. “Linguistic And Metalinguistic Intuitions In The Philosophy Of Language”, Analysis, 2009, vol. 69, no. 4, pp. 689‒694.

Machery et.al., 2017 – Machery, E., Stich, S., Rose, D., Chatterjee, A., Karasawa, K., Struchiner, N.,... & Hashimoto, T. “Gettier Across Cultures 1”, Noûs, 2017, vol. 51, no. 3, pp. 645‒664.

Nagel et.al., 2013 – Nagel, J., San Juan, V., & Mar, R.A. “Lay Denial Of Knowledge For Justified True Beliefs”, Cognition, 2013, vol. 129, no. 3, pp. 652‒661.

Nichols & Folds-Bennett, 2003 – Nichols, S. & Folds-Bennett, T. “Are Children Moral Objectivists? Children’s Judgments About Moral And Response-Dependent Properties”, Cognition, 2003, vol. 90, no. 2, B23–B32.

Nichols, 2004 – Nichols, S. “The Folk Psychology Of Free Will: Fits And Starts”, Mind & Language, 2004, vol. 19, no. 5, pp. 473‒502.

Pellizzoni et.al., 2010 – Pellizzoni, S., Siegal, M., & Surian, L. “The Contact Principle And Utilitarian Moral Judgments In Young Children”, Developmental Science,2010, vol. 13, no. 2, pp. 265‒270.

Rose et.al., in press – Rose, D., Machery, E., Stich, S., Alai, M., Angelucci, A., Berniūnas, R.,... & Cohnitz, D. “Nothing At Stake In Knowledge”, Noûs. (in press).

Samland et.al., 2016 – Samland, J., Josephs, M., Waldmann, M.R., & Rako­czy, H. “The Role Of Prescriptive Norms And Knowledge In Children’s And Adults’ Causal Selection”, Journal of Experimental Psychology: General, 2016, vol. 145, no. 2, pp. 125‒130.

Sarkissian et.al., 2011 – Sarkissian, H., Park, J., Tien, D., Wright, J. C., & Knobe, J. “Folk Moral Relativism”, Mind & Language, 2011, vol. 26, no. 4, pp. 482‒505.

Sarkissian, 2010 – Sarkissian, H., Chatterjee, A., De Brigard, F., Knobe, J., Nichols, S., & Sirker, S. “Is Belief In Free Will A Cultural Universal?”, Mind & Language, 2010, vol. 25, no. 3, pp. 346‒358.

Seyedsayamdost, 2015a – Seyedsayamdost, H. “On Gender And Philosophical Intuition: Failure Of Replication And Other Negative Results”, Philosophical Psychology, 2015, vol. 28(5), pp. 642‒673.

Seyedsayamdost, 2015b – Seyedsayamdost, H. “On Normativity And Epistemic Intuitions: Failure Of Replication”, Episteme, 2015, vol. 12, no. 1, pp. 95‒116.

Tasimi et.al., 2017 – Tasimi, A., Gelman, S. A., Cimpian, A., & Knobe, J. “Differences In The Evaluation Of Generic Statements About Human And Non-Human Categories”, Cognitive Science, 2017, vol. 41, no. 7, pp. 1934‒1957.

Yuan & Kim, 2018 – Yuan, Y. & Kim, M. Cross-Cultural Universality of Knowledge Attributions. Unpublished manuscript. Yale University.

Williamson on Laws and Progress
in Philosophy*

Уильямсон о законах и прогрессе
в философии

“According to a common stereotype,” Timothy Williamson writes (p. 24), “there is progress in natural science but not in philosophy.” One should reject this stereotype, he says, because it

… depends on an obsolete view of scientific progress as consisting in the discovery of universal laws. Philosophers have not discovered many of those, at least outside logic. But once we realize that much scientific progress consists in the development of better models, we should realize too that philosophy has also made much progress of just the same kind. (5)

I agree with Williamson that one should reject the stereotype and indeed for the reason he gives. But I think one should reject it for a more general reason as well. My aim here is to set out this more general reason.1

We may begin with what is at first sight an unrelated issue: David Lewis’s view on causal explanation (see Lewis 1986). As I understand it, Lewis’s view has four main theses. The first thesis is that the world consists in or contains causal histories, vast systems of events standing in various causal relations. This thesis is intended to be an abstract metaphysical thesis, not tied to any particular theory of causation. The second thesis is that to explain an event is to provide some information about its position in this system; in addition, to explain a type of event is to provide information about the position of events of that type in the system.2 The third thesis is that to provide information about causal histories is a special case of providing information about anything. When you provide information about a train system or a university, for example, you generally aim to maximize various virtues, such as truth, relevance, clarity, novelty, and reasonableness, and to minimize various vices, such as falsity and abstraction.3 The same is true, Lewis thinks, when you provide information about causal histories. The fourth thesis is that, beyond the fact that causal explanations provide information about causal histories and conform to the general canons of information provision, there is no special form or content that they must have; Lewis puts this by saying that there is no ‘unit of explanation.’ What he mainly has in mind is Hempel’s view that explanations must take the form of an argument among whose premises is a canonical statement of a universal law (see Hempel, 1965). Lewis accepts that causal explanations may on occasion be Hempelian; his point is that they need not be, and in particular need not be in order to be good explanations.

Lewis’s view of explanation does not apply directly to the issue of philosophical progress; philosophers are not typically interested in the causal explanation of particular events or types of events. But it is possible to generalize the approach so that it does apply.

We may do this by taking advantage of a point emphasized by a number of contemporary philosophers: that causal histories are one example of a more general type of structure, which I will call here a ‘dependency

structure.’4 Another kind of dependency structure is a constitutive hierarchy, a vast system of facts standing in various synchronic relations of grounding or necessitation. The thesis of materialism, for example, entails that the world contains or is a constitutive hierarchy, since according to it every fact is grounded in, or necessitated by, some physical fact.

A version of Lewis’s approach generalized to dependency structures may be formulated this way. The first thesis is that the world is or contains dependency structures, systems of causal relations among events or grounding or necessitation relations among facts. Once again we may advance this thesis as an abstract metaphysical thesis, not tied to any parti­cular theory of grounding or necessitation. The second thesis is that to explain an item in a dependency structure is to provide information about the position of that item in the structure; mutatis mutandis for types of items. The third thesis is that providing information about dependency structures is a special case of providing information about anything. The fourth thesis is that there is no unit of explanation. We have seen what this amounts to in the causal case, namely, a rejection that explanation must be Hempelian. Something similar is true in the constitutive case. In order to provide information about the position of a fact or type of fact in a constitutive hierarchy, it is not necessary to provide a bridge law or an a priori entailment of the fact or facts in question. Once again, constitutive explanations may on occasion have these forms; but they need not, and need not in order to be good explanations.

Once Lewis’s approach is generalized in this way, we may use it to state the mistake in the stereotype that there is progress in science but not in philosophy. In Williamson’s formulation, the stereotype depends on two ideas: (a) that progress in science consists in the discovery of universal laws, and (b) that no such universal laws are discovered in philosophy, setting aside logic. Generalized Lewis, and indeed even Lewis’s original account, tells us that (a) is false. Progress in science may in some cases involve the discovery of universal laws. But it does not in general consist of that. Rather it consists in the provision of information about dependency structures. Indeed, to link universal laws and progress in the way the stereotype does is to be in the grip of the very idea Lewis thinks is mistaken: the unit of explanation idea.

A friend of the stereotype might seek to defend it against this criticism by conceding that progress in science consists in the provision of information about dependency structures – and then denying that in philosophy we ever provide such information. But this denial is implausible. When the moral philosopher says that rightness in an action is at least partly constituted by the expected outcomes of that action, they are providing information about

dependency structures. So too is the philosopher of mind, who says that consciousness in a mental state is at least partly constituted by the subject of the state attending to its intentional object to a sufficient degree.

I said this criticism of the common stereotype about philosophy is more general than the one Williamson offers. I have two things in mind here. First, Williamson says that (a) is false because science sometimes consists in model building of the kind described by Michael Weisberg among others (see [Weisberg, 2013], see also [Williamson, 2017]). He goes on to point out that in philosophy we engage in model building as well. I don’t disagree with this. But in the light of the picture I have been describing, we may see the idea about models as an instance of something more general: providing models that resemble target systems is one way of providing information about dependency structures.

Second, the criticism I have offered brings out that the stereotype about philosophy Williamson is responding to is similar to once-common stereotypes about other fields, and is mistaken in a similar way. In the 1950s and early 1960s, for example, there was a flourishing discussion in analytic philosophy about the nature of history (a good example is [Dray, 1964]). One strand in that literature might have been formulated Williamson-style as follows: “According to a common stereotype, there is progress in science but not in history: in science, progress consists in the discovery of universal laws, but no such laws are discovered in history.” Lewis on causal explanation provides a good reason to reject this stereotype about history.5 Historians do provide causal explanations and do make progress, even if they do not discover any laws of history. Lewis generalized provides a way to reject a similar stereotype in the case of philosophy.

I will end by responding to two objections, each of which concern the apparent limits of the idea that philosophy is concerned with depen­dency structures.

The first points out that constitutive hierarchies involve relations among facts, and according to many philosophical positions, no facts of the relevant sort exist. Expressivism about morality, for example, at least in its simplest version, denies that there are any moral facts; hence it denies that there are any moral facts that stand in dependency structures. How then could moral philosophy be concerned with such structures?

One reply draws on an idea Lewis emphasizes in his paper: that information can often take a negative form. If the simplest version of expressivism is correct, the whole truth about dependency structures involving moral facts may be provided quite easily, viz. there are no such structures. A different, compatible, reply is that, while (if the simplest

expressivism is true) there are no dependency structures involving moral facts, there are nevertheless related structures involving psychological facts – facts about us judging things to be right or wrong, for example. It is consistent with expressivism that moral philosophy is concerned with structures of this related type.

The second objection is that, while we are sometimes concerned in philosophy with dependency structures, this is not always true. Often we are interested, for example, not in what grounds moral rightness, but in what it is. If so, it is at best an exaggeration to say that philosophy concerns dependency structures.

My reply draws again on an idea Lewis emphasizes. Explanations for him are answers to ‘why’-questions, and ‘why’-questions are in turn requests for information about causal histories. If Lewis’s approach is ge­neralized, we may say instead that ‘why’-questions are requests for information about dependency structures. From this point of view, this second objection is that, while philosophers are sometimes interested in  ‘why’-questions, they are just as often interested in ‘what’-questions: what are moral facts, what is a conscious state, and so on.

Once we have the issue in this form, however, it is reasonably easy to see how we might meet it, at least in outline. For ‘what’-questions are requests for information too: when we ask what something is, we are requesting certain sorts of information about it. If so, versions of the third and fourth theses mentioned above apply: providing information as an answer to a ‘what’-question is likewise a special case of providing information in general, and here too we should reject the unit of explanation idea, or to put it more generally, the unit of information idea.

What does rejecting this idea amount to in the case of a ‘what’-question in philosophy? Well, consider the question ‘What is a conscious state?’ If you accept there is a unit of explanation or information, you may well expect the answer to this question to come in a certain form, for example, in the form of a reductive definition of consciousness. If so, you are likely to be disappointed. You may even express your disappointment by adopting the pessimistic view that philosophy makes no progress. If you reject that idea, on the other hand, you may well expect the answer to this question to consist in good information about conscious states—information about their functional and rational roles, for example, or their intentional structure. If so you are likely not to be disappointed. It is in this way that the Lewis-inspired approach to explanation encourages an optimistic view about progress in philosophy.

Список литературы / References

Bennett, 2017 – Bennett, K Making Things Up. Oxford: Oxford University Press, 2017, 274 pp.

Davidson, 2001 – Davidson, D. Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University Press, 2001, 224 pp.

Dray, 1964 – Dray, W. Philosophy of History. Englewood, N.J.: Prentice Hall, 1964. 116 pp.

Fine, 2001 – Fine, K. “The Question of Realism”, Philosophers’ Imprint, 2001, vol. 1, pp. 1‒30.

Hempel, 1965 – Hempel, C. Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science. New York: The Free Press, 1965, 504 pp.

Lewis, 1986 – Lewis, D. “Causal Explanation”, in: Lewis, D. Philosophical Papers, Vol. II. New York and Oxford: Oxford University Press, 1986, pp. 214‒40

Rosen, 2010 – Rosen, G. “Metaphysical Dependence: Grounding and Reduc­tion”, in: Hale, B. & Hoffman, A. (eds.) Modality: Metaphysics, Logic and Epistemo­logy. Oxford: Oxford University Press, 2010, pp. 109‒36.

Schaffer, 2009 – Schaffer, J. “On What Grounds What”, in: Chalmers, D., Manley, D., Wasserman, R. (eds.). Metametaphysics. New York: Oxford University Press, 2009, pp. 247‒383

Skow, 2016 – Skow, B. Reasons Why. Oxford: Oxford University Press, 2016, 208 pp.

Stoljar, 2017 – Stoljar, D. Philosophical Progress. Oxford: Oxford University Press, 2017, 192 pp.

Weisberg, 2013 – Weisberg, M. Simulation and Similarity: Using Models to Understand the World. Oxford: Oxford University Press, 2013, 212 pp.

Williamson, 2007 – Williamson, T. The Philosophy of Philosophy. Oxford: Blackwell, 2007, 346 pp.

Williamson, 2017b – Williamson, T. “Model-Building In Philosophy”, in R. Blackford & D. Broderick (eds.). Philosophy’s Future: The Problem of Philo­sophical Progress. Oxford: Wiley Blackwell, 2017, pp. 106‒122.

Williamson, 2018 – Williamson, T. Doing Philosophy: From Common Curiosity to Logical Reasoning. Oxford: Oxford University Press, 2018, 176 pp.

Williamson, Forthcoming – Williamson, T. “Armchair Philosophy”, Epistemo­logy & Philosophy of Science, 2019, vol. 56, no. 2, pp. 46‒52.

Wilson, 2014 – Wilson, J. “No Work for a Theory of Grounding”, Inquiry, 2014, vol. 57, pp. 1‒45.

Armchair Science and Armchair Philosophy

Кабинетная наука и кабинетная философия

Throughout the target article, Williamson defends armchair philosophy by likening it to armchair science, in which a priori methods play are substantive. This enables the reader to consider scientific inquiry and results from an unusual viewpoint. From this panorama, scientific inquiry does not only generate laws, but also new models. Moreover, using mathe­matics as an exemplar of armchair science, one can see that a priori methods are not exclusively deductive: instead, they are largely inductive. This kind of “armchair induction” pervades both philosophy and science, and both boast model building and conditional analysis as their key forms of armchair practice. Thus, we can achieve scientific results via a priori methods. Additionally, if we understand that the primary results of the philosophical inquiry are not laws, but, instead, models that are obtained by a priori methods, then we get the rationale of armchair philosophy. Here, armchair philosophy is a part of armchair science.

However, the significant role that armchair methods play in science does not give establish armchair philosophy, otherwise it significantly weakens its notion.

I can find criticism via two objections:

1. Mathematics and philosophy are significantly different – the onto­logy of formal systems is known without a trace: we know all the basic laws of these systems. There is no such thing either in philosophy (except logic) or science.

2. Model building in science relies on empirical results and is mediated by them, while the pathos of the armchair philosophy is that its results do not need to be justified by empirical data.

Thus, the justification of the armchair methods by pointing to the model building does not answer the question of why we should trust the models of armchair philosophy itself (again, let’s spare logic). The arm­chair methods of obtaining such models are not in doubt: but why do these models have explanatory potential, even though they are not connected with empirical research? This is the main question for the armchair phi­losophy. If this question is not asked, then there is a significant change in the notion of armchair philosophy, which is understood as the study of philosophical theories, concepts and intuitions through a priori methods. Here, we are interested in the justification of a priori methods, not in the status of their results in relation to empirical data.

Based on the above, there can be formulated strong and weak notions of armchair philosophy:

Weak notion: Armchair philosophy is the study of philosophical problems via a priori methods.

Strong notion: Armchair philosophy is the study of philosophical problems via a priori methods, where the philosophical problems are independent of empirical ones and, therefore, the resulting philosophical theories are independent of empirical ones.

None of these notions appears to be correct. According to the former, the problem of armchair philosophy is justifying a priori methods. However, most likely, this is only part of the problem since the mere fact of using a priori methods doesn’t specifically refer to armchair philosophy. This continues from the fact that so-called armchair science and non-armchair philosophy exist. The latter could use armchair methods but oppose itself to armchair philosophy. One of the most striking examples is the philosophy of Daniel Dennett, who uses the methods of armchair philosophy, but whom is its active critic [Dennett, 2010: 81‒84]. Hence, the notion of armchair philosophy is not only in the use of armchair methods. So, the concern is also about a special kind of independence that armchair philosophy has from empirical science, which does not just concern itself with the method.

I agree with Williamson that a “pure” armchair philosophy, as a philosophy completely divorced from everything empirical, is impossible.

However, my point is more general – there is no cognitive practice completely divorced from any experience. Thus, if we take the strong notion of armchair philosophy as “pure”, then it is not viable. However, as I’m trying to show, some independence of philosophical theories and problems from empirical science is necessary for armchair philosophy. Otherwise, the notion of armchair philosophy would disappear. 

One of the ways to answer the question may be that there are special philosophical intuitions that support philosophical inquiry. These intui­tions are, to some extent, universal and need special philosophical training. Roughly speaking, this view is taken by Williamson in a dispute with early experimental philosophers [Williamson, 2007] [Weinberg, Nichols, Stich, 2001: 429‒460]. If such defense is successful, then it is possible to postulate some independence of philosophical intuitions from empirical data. However, this still cannot serve as a defense of armchair philosophy. Rather, it can be considered as a defense of philosophy and the philosophical profession, but not armchair philosophy itself, since non-armchair philosophers also possess these intuitions and philosophical skills.

If this is correct, then we should recognize that Williamson’s reasoning did not reach its goal. Otherwise the very idea of armchair philosophy should be substantially revised and talking about separating armchair philosophy from non-armchair philosophy makes sense only when we want to defend philosophy from the attack of experimental philosophers and some scientists and laypeople. Here, all philosophers are one way or another armchair philosophers, even though some would never recognize themselves that way.

Список литературы / References

Dennett, 2010 – Dennett, D. “Two Black Boxes: a Fable”, Activitas Nervosa Superior, 2010, vol. 52, no. 2, pp. 81‒84.

Weinberg, Nichols, Stich, 2001 – Weinberg, J. M., Nichols, S., Stich, S. “Normativity And Epistemic Intuitions”, Philosophical Topics, 2001, vol. 29, no. 1‒2, pp. 429‒460.

Williamson, 2007 – Williamson, T. The Philosophy of Philosophy. Oxford: Blackwell, 2007, 346 pp.

Reply to Dennett, Knobe, Kuznetsov,
and Stoljar on Philosophical Methodology

Ответ оппонентам
по поводу философской методологии

Daniel Dennett, Joshua Knobe, Anton Kuznetsov, and Daniel Stoljar have made thoughtful responses to my position piece on armchair philosophy, identifying many points of agreement and some of disagreement. This reply deals mainly with the latter.

1. ‘Philosophical Intuitions’

Knobe’s title is ‘Philosophical Intuitions are Surprisingly Robust Across Demographic Differences’. He writes that ‘the aim of experimental philosophy […] is to find the truth about people’s intuitions’. He takes for granted that a central issue can be neutrally articulated in the question: how reliable is ‘a method that relies on intuitions’? According to Kuznetsov, my view in The Philosophy of Philosophy is (‘Roughly speaking’) ‘that there are special philosophical intuitions that support philosophical inquiry’ which ‘are, to some extent, universal and need special philosophical training’. In their pieces, neither Knobe nor Kuznetsov makes any attempt to explain what they mean by an ‘intuition’, or by describing one as ‘philosophical’. Dennett characterizes ‘naïve naïve axiomatic auto-anthropology’ as ‘thinking that the royal road to truth is to attempt to axiomatize, with your companions,

your shared intuitions’, though he is careful not to ascribe that methodology to me. He too does not say what an ‘intuition’ is. Stoljar is the only one of the four not to use the ‘i’-word.

In ‘Armchair Philosophy’, I simply avoided the ‘i’-word. Given the limitations of space, I preferred not to use any of it explaining my reasons for avoidance. Since my 2004 article ‘Philosophical “Intuitions” and Scepticism about Judgment’ (the clue is in the scare quotes), I have been arguing that the debate about the reliability of ‘philosophical intuitions’ is ill-posed, because the extension of the quoted phrase is quite unclear. The point is not just that there are borderline cases; we cannot eliminate all vagueness from our vocabulary, and at the margins is usually does little harm. With the term ‘intuition, it is much worse: most human judgments are in the disputed territory. Let me explain.

Psychologists distinguish between ‘intuitive’ and ‘reflective’ judg­ments. Roughly, reflective judgments are those based on conscious rea­soning; intuitive judgments are those not based on conscious reasoning (for simplicity, I concentrate on judgments, but the distinction can be extended to inhibited inclinations to judgment and the like). Some philosophers use the word ‘intuition’ with explicit reference to the psy­chologists’ distinction. An example is Jennifer Nagel’s excellent paper  ‘Intuitions and Experiments: A Defense of the Case Method in Epis­temology’ (2012). However, as Nagel emphasizes, one consequence of so defining the term is that normal perceptual judgments (and many others) count as intuitions. Thus relying on normal perceptual judgments would count as relying on intuitions. That is not what the metaphilosophical debate was supposed to be about. Indeed, in that sense of the term, avoiding reliance on intuitions is not an option. For all judgments based on conscious reasoning rely on judgments not based on conscious reasoning. For instance, when you do a complex arithmetical calculation in your head, your final answer is based on conscious reasoning, but you did not go through an infinite regress of conscious reasoning: at some point in the calculation you made a judgment not based on conscious reasoning.

Can one finesse the problem for philosophical purposes by stipulat­ing that ‘intuitions’ are based neither on conscious reasoning nor on perception? That too would wrong-foot the metaphilosophical debate. For our judgments about thought experiments are typically made by using offline, in imagination, the very cognitive capacities we use online, in perception. For example, the proposed stipulation would allow us to sidestep reliance on intuitions in Gettier cases by making judgments based on perception of real-life Gettier cases. We observe someone at 3 o’clock setting his watch by a clock that happened to have stopped at 3 o’clock, and judge that he does not know that it is 3 o’clock. Our judgment that he lacks knowledge is not an ‘intuition’ in the stipulated sense, since it is based on perception, but critics of the case method in epistemology will

be just as uneasy about it as they are about the verdict on the corresponding thought experiment – as I have put to the test by tricking audiences at my lectures into real Gettier cases. Thus the proposed restriction misconstrues the metaphilosophical debate.

In my paper ‘How deep is the distinction between a priori and a pos­teriori knowledge?’ (2013), I used this easy exchangeability between online and offline judgements to argue that the distinction between the a priori and the a posteriori is epistemologically superficial. Kuznetsov uses the traditional distinction to characterize my account of armchair philosophy. That is bound to be misleading, given how little I think of the traditional distinction.

As for the problem of defining ‘intuition’, an alternative strategy is to concede that ordinary non-reflective judgments based on perception are intuitions, but deny that they are philosophical intuitions. That too is unpromising. For what is distinctively philosophical about the judg­ment ‘He doesn’t know that it’s 3 o’clock’? ‘Know’ is one of the com­monest verbs in the English language. If such an everyday judgment counts as philosophical, it is hard to guess what would count as unphilo­sophical. Virtually any judgment can be used in a counterexample to some suitably wrong-headed philosophical theory.

To vary the example, for most adults the judgment ‘2+2 = 4’ counts as intuitive in the psychologists’ sense, since they do not base it on conscious reasoning. They also do not base it on sense perception. Moreover, ‘2+2 = 4’ is philosophical in the sense that many philosophers of mathematics rely on the truth of such arithmetical equations in their arguments. I have certainly heard experimental philosophers define ‘philosophical intuition’ in a way that makes ‘2+2 = 4’ a philosophical intuition. When the method of relying on‘philosophical intuitions’ is de­bated, are elementary arithmetical equations to be included?

The moral is this: do not use the word ‘intuition’ in debates on philo­sophical methodology unless you have properly clarified what you mean by it. Such clarification requires, at a minimum, answering the questions raised over the past few paragraphs.

2. Abductive Philosophy

In ‘Armchair Philosophy’, I characterized a broadly abductive metho­dology for philosophy. To emphasize that this need not give philosophy the character of a natural science, I cited the example of foundational inquiry within mathematics. Kuznetsov objects: ‘Mathematics and philo­sophy are significantly different – the ontology of formal systems is known without a trace: we know all the basic laws of these systems’. But that is not true of foundational mathematics. As Kurt Gödel and Paul

Cohen proved, neither Cantor’s Continuum Hypothesis (CH) nor its ne­gation is derivable from standard set theory (given the con­sistency of the theory). If CH is true, it is a basic law of set theory. If CH is false, its negation is a basic law of set theory. Either way, there is a basic law of which we are ignorant. Of course, on some views there are many set-theoretic universes, with CH holding in some and failing in others. Then the more basic framework is that in which we investigate the space of all set-theoretic universes. But then we do not know all the basic laws of that more general framework, for reasons connected with Gödel’s incomp­leteness theorems. Although there are many obvious differences between mathematics and philosophy, whether our knowledge has limits is not one of them.

Dennett’s main concern with philosophers’ use of an abductive methodology is that if they take intuitions as the input, the abductively derived outputs will be no more reliable than the inputs – unless the out­puts are recycled as a theory about the content of the implicit folk theory which generated the intuitions, not as a theory about whatever the intui­tions themselves are about. The radical unclarity of ‘intuition’ discussed in §1 clouds that concern too. Dennett mentions David Lewis in connec­tion with an ‘intuition’-based abductive methodology, but Lewis spoke of ‘intuitions’ just as our opinions, in describing something like the method of reflective equilibrium in philosophy, with no intention to exclude natural scientific opinions.

Dennett seems a little unfair to advocates of an ‘intuition’-based abductive methodology when he describes them as ‘taking their intuition-pumped consensus as a sure path to the “real nature” of whatever they were talking about’. His words‘a sure path’ suggest that they expect something like certainty from their methodology. But many of them would settle for a much weaker epistemic status, such as high rational credence. Dennett also flirts with a reading of a passage I quote from Austin as ‘a complacent assurance that the time-honored, well-honed home truths of the manifest image are the last word on anything’, but in that discussion Austin explicitly proposes that ordinary language should just be the first word on some things; he offers no candidate for the last word.

In my view, the conception of philosophical methodology as directed towards reflective equilibrium suffers from the usual defects of internalist and coherentist epistemology. It ignores crucial questions about where our evidence comes from. To discuss the methodology of natural science as directed towards reflective equilibrium without mentioning our inter­actions with the external world through observation and experiment would, rather blatantly, be to miss half the picture. Although the omission is less obvious when philosophical methodology is described in terms of reflective equilibrium, it is still there. Our knowledge of the world includes many findings of natural science; it also includes much else

besides. In principle, our evidence base for abduction in philosophy com­prises all of that knowledge. In practice, parts coming from natural sci­ence are highly relevant to some philosophical questions; to ignore them would be foolish. But, again in practice, not all philosophical questions are like that. For example, the findings of natural science often have no distinctive relevance to abductive arguments for first principles of logic or mathematics, though there is no ban in principle on appeal to them even there. Sometimes, common sense knowledge is enough; sometimes, high-powered mathematical knowledge is needed. When things go well, we acquire knowledge (not just high rational credence) in the form of the abductive conclusions. It does not follow that the conclusions are the last word on anything. That something is known does not imply that no one is allowed to question it.

3. Models and Dependency Structures

In ‘Armchair Philosophy’, I proposed that philosophy, like much of natural science, often makes progress by constructing better models of matters of interest, rather than by discovering new universal laws of those matters. Of course, models in philosophy are usually not geared to making testable quantitative predictions, but the same applies to some models in natural science. For example, a model of evolution with three-sex rather than two-sex reproduction need not aim at making quantitative predictions: instead, its purpose may be to help explain why three-sex reproduction tends not to occur. Similarly, the purpose of models in philosophy tends to be explanation, not prediction. Kuznetsov seems to have an over­ly predictive conception of models when he writes ‘Model building in science relies on empirical results and is mediated by them’.

Daniel Stoljar agrees that the conception of progress as the discovery of new universal laws is far too narrow for both philosophy and natural science, but he argues that it is for a more general reason as well: ‘pro­gress in both science and philosophy consists in the provision of better information about dependency structures’. Such structures may involve relations of either causal or constitutive dependence.

I was certainly not suggesting that discovering new universal laws and constructing better models are the only forms that progress in either philosophy or natural science can take. Nor have I anything against progress in either case by providing better information about dependency structures. However, I do not see what is so special about dependency structures. Progress in philosophy or natural science might be made by providing better information about almost any general kind of relational structure, whether they involve dependency relations or relations of some other sort.

Dependency relations typically involve an ordering, irreflexive (x does not depend on itself), asymmetric (if x depends on y, then y does not depend on x), and transitive (if x depends on y, and y depends on z, then x depends on z). But many relations of philosophical and natural scientific interest are not dependency relations. Logical relations, such as entailment, are an example. That p entails q tells us nothing about whether p depends on q, or q depends on p, or neither. For a start, the entailment may be mutual. Of course, we can rig up an irreflexive, asymmetric, and transitive relation of one-way entailment, where p one-way entails q just in case p entails q but q does not entail p. But it still implies nothing about dependency. For example, ‘This is red and square’ one-way entails ‘This is red’, where the temptation is to say that the entailer depends on the entailed, but ‘This is red’ one-way entails ‘This is red or square’, where the temptation is to say that the entailed depends on the entailer. Nevertheless, better information about entailment is often highly explanatory, in both philosophy and natural science. Something similar goes for mereological relations: to say that x is a proper part of y is not yet to say whether x depends on y, or y depends on x, or neither. Yet better information about parthood can be explanatory. In philosophy, better information about the existence, identity, and distinctness of things can also be explanatorily crucial, yet it is not naturally understood as information about a dependency structure.

The significance of progress by building better models is not that it is the only alternative to progress by discovering new laws, but that it is a different, widespread, and theoretically very powerful form of progress, distinctive of advanced natural science and, as it turns out, advanced philosophy too. How much progress in advanced natural science really consists of finding out more about dependency structures?

Список литературы / References

Dennett, 2019 – Dennett, D. “Philosophy or Auto-Anthropology?”, Epistemology & Philosophy of Science, 2019, vol. 56, no. 2, pp. 26‒28.

Knobe, 2019 – Knobe, J. “Philosophical Intuitions Are Surprisingly Robust Across Demographic Differences”, Epistemology & Philosophy of Science, 2019, vol. 56, no. 2, pp. 29‒36.

Kuznetsov, 2019 – Kuznetsov, A. “Armchair Science And Armchair Philosophy”, Epistemology & Philosophy of Science, 2019, vol. 56, no. 2, pp. 43‒45.

Nagel, 2012 – Nagel, J. “Intuitions And Experiments: A Defense Of The Case Method In Epistemology”, Philosophy and Phenomenological Research, 2012, vol. 85, pp. 495‒527.

Stoljar, 2019 – Stoljar, D. “Williamson On Laws And Progress In Philosophy”, Epistemology & Philosophy of Science, 2019, vol. 56, no. 2, pp. 37‒42.

Williamson, 2004 – Williamson, T. “Philosophical Intuitions and Scepticism About Judgment’, Dialectica, 2004, vol. 58, pp. 109‒153.

Williamson, 2007 – Williamson, T. The Philosophy of Philosophy. Oxford: Wiley-Blackwell, 2007, 346 pp.

Williamson, 2013 – Williamson, T. ‘How Deep Is The Distinction Between A Priori And A Posteriori Knowledge?’, in: A. Casullo & J. Thurow (eds.). The A Priori in Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 291‒312.

Williamson, 2018 – Williamson, T. Doing Philosophy: From Common Curiosity to Logical Reasoning. Oxford: Oxford University Press, 2018, 176 pp.

Williamson, 2019 – Williamson, T. “Armchair Philosophy”, Epistemology & Philosophy of Science, 2019, vol. 56, no. 2, pp. 19‒25.

Послесловие к панельной дискуссии
о кабинетной философии*

Afterword to the Panel Discussion on Armchair Philosophy

Нечасто бывает, чтобы на страницах отечественных философских журналов разворачивались дискуссии с участием ведущих западных философов. Но обсуждение в этом номере журнала «Эпистемология и философия науки» проблем и перспектив кабинетной философии именно таково. Заглавная статья написана одним из ведущих со­временных эпистемологов, оксфордским профессором Тимоти Уиль­ямсоном. На нее откликнулись: знаменитый философ-натуралист Дэниел Деннет, один из создателей экспериментальной философии Джошуа Ноуб и выдающийся австралийский философ Дэниел Столджар. В дискуссии также принял участие один из ее организаторов, сотрудник Московского центра исследования сознания при философском факультете МГУ Антон Кузнецов.

Ознакомившись со статьей Уильямсона, читатели могут заметить, что она кратко воспроизводит содержание его книги «Занимаясь философией», которая обсуждалась в редакторской статье к этому номеру журнала. Как и в книге, Уильямсон размышляет о различных философских методах, применяя которые можно практиковать кабинетную философию. Острота этого вопроса объясняется критикой традиционного понимания философии как кабинетной дисциплины со стороны экспериментальных философов и сторонников более тесного союза философии с эмпирическими науками. Важным оборонительным ресурсом Уильямсона оказывается аналогия философии с такой успешной кабинетной дисциплиной, как математика, а также тривиализация якобы сомнительных кабинетных процедур, таких как мысленные эксперименты. Но самым перспективным методом ка­бинетной философии он признает моделирование. Интересно, что, несмотря на краткость текста Уильямсона, некоторые аспекты этого метода раскрыты здесь даже более подробно, чем в упомянутой книге 2018 г. Он приводит больше конкретных примеров использования

метода построения моделей в философии, рассказывая, в частности, о задействовании байесианской модели вероятности в эпистемологических исследованиях, а также о применении в моральной и политической философии моделей, основанных на математических принципах теорий игр и принятия решений. И еще более однозначно, чем в книге, он связывает здесь прогресс в философии с созданием все более удачных моделей, описывающих изучаемые в ней явления. Ошибочное противопоставление философии и естествознания в этом плане объясняется, с его точки зрения, тем, что многие привыкли считать, что стремительно прогрессирующее естествознание открывает универсальные законы – чем не может похвастаться философия (за исключением ее логической части). Но на самом деле прогресс естествознания во многом состоит в изобретении учеными все более успешных моделей. И в этом плане философия мало отстает от нее: «Формальные модели, доступные в эпистемологии и философии языка, намного превосходят те, которые были доступны в 1950 г.; они позволяют более глубоко и детализировано постигать фундаментальную структуру знания и значения». Уильямсон не забывает также отметить, что «указанные модели почти всецело были созданы в кабинетах».

Какую же реакцию вызвала статья Уильямсона у участников дискуссии? Д. Столджар недавно опубликовал книгу о прогрессе в философии [Stoljar, 2017], где одобрительно ссылался на Уильямсона. Поэтому можно было бы заранее предположить, что он под­держит его идеи. Что же касается экспериментального философа Дж. Ноуба и одного из главных пропагандистов союза философии и экспериментального естествознания Д. Деннета, то они, казалось бы, должны раскритиковать его. Эти предположения отчасти подтверждаются, но лишь отчасти. Столджар, к примеру, считает, что описание прогресса философии через улучшение моделей сужает его горизонты. Для прогресса, по его мнению, достаточно любого уточнения соотношения исследуемых параметров, необязательно в контексте моделирования. И мы, разумеется, сможем найти немало примеров подобных уточнений в истории философии. Ноуб больше озабочен не критикой выстраиваемого Уильямсоном образа кабинетной философии, а доказательством того, что экспериментальная философия вовсе не была изначально нацелена – как считают многие, в том числе Уильямсон – на оспаривание интуиций философов на том основании, что они не репрезентируют взгляды всех людей (на что те претендуют), так как среднестатистический философ – зрелый белый мужчина из богатой западной страны. Чтобы поспорить с Ноубом, достаточно взглянуть на его собственный «Манифест экспериментальной философии» более чем десятилетней давности. Манифест начинается именно с рассуждений о различиях философских интуиций в разных культурах [Knobe, Nichols, 2008; p. 3].

И первые эксперименты вроде бы подтверждали это предположение. Но более точные позднейшие эксперименты показали, напротив, совпадения философски значимых интуиций у людей разных возрастов, полов и культур. Ноуб не отрицает эти новые данные, но пытается представить их как удивительное открытие большой значимости. Кабинетные философы могут заметить, что оно удивительное только для самих экспериментальных философов и что характеристика его как удивительного подтверждает, что экспериментальные философы ожидали чего-то другого, в противоположность словам Ноуба.

Но, пожалуй, самую неожиданную реакцию на статью Уильямсона дает Деннет. Он с готовностью поддерживает тот образ кабинетной философии, который рисует Уильямсон, и расходится с ним лишь в деталях, предостерегая от понимания слов Уильямсона так, будто тот предлагает выстраивать философские теории в аксиоматическом ключе (чего он, конечно, не предлагает). Но как же Деннет может в принципе соглашаться с Уильямсоном? Разве они не находятся на противоположных полюсах философской методологии? Причина этого согласия, думается, в том, что Уильямсон вовсе не отрицает наличия эмпирической базы у тех моделей, построением которых должна заниматься философия. Да и как здесь можно было бы обойтись без нее? Не исключено, конечно, что он трактует ее не так широко, как Деннет, считающий необходимым включение в эту базу как можно большего набора данных экспериментальных наук, тогда как Уильямсон делает упор на фундамент здравого смысла, но это уже детали. По сути же сам Деннет готов назвать себя кабинетным философом в уильямсоновском смысле. Казалось бы, кабинетные философы могут торжествовать, но все не так однозначно. Ведь на эту ситуацию можно посмотреть и с другой стороны. Если даже такой эмпирик, как Деннет, готов признать себя кабинетным философом в уильямсоновском смысле, то не является ли этот смысл выхолощенным? Не будет ли такая кабинетная философия кабинетной только на словах?

Как бы ни отвечать на эти вопросы, ясно, что Уильямсона нельзя назвать радикальным кабинетным философом. Это обстоятельство отмечает в своем отклике А. В. Кузнецов. С его точки зрения, кабинетная философия в строгом смысле слова должна быть в состоянии не только в априорном режиме обрабатывать эмпирический материал (это делает любая философия), но и формулировать такие проблемы и решения, которые были бы недоступны при экспериментальном подходе.

Причина недостаточной радикальности Т. Уильямсона нам, собственно, уже известна. Она состоит в том, что он отвергает метод концептуального анализа. А ведь именно концептуальный анализ мог бы резко обособлять кабинетную философию от экспериментальных дисциплин. Для его проведения мы не нуждались бы в экспериментах, так как он направлен на уже имеющиеся у нас концепты. Кроме того, он обещает нам получение необходимых истин

(так как раскрытие содержания этих концептов или понятий происходит по закону тождества), нетипичных для экспериментальных наук, претендующих лишь на контингентные обобщения.

Уильямсон считает, что обещания концептуального анализа остаются всего лишь обещаниями. В этом своем убеждении он следует идеологии У. Куайна. Но действительно ли она не может быть поколеблена? Критика концептуального анализа обычно состоит либо в указании на трудности определения понятия аналитических утверждений (не сводящихся к тавтологиям), через высказывание которых осуществляется концептуальный анализ, либо в отсылках к тому, что такой анализ имеет отношение скорее к словам и правилам их употребления, а не к фактам о вещах, которыми интересуются философы. Но идущий от Куайна аргумент от трудностей в дефиниции [Куайн, 2001] едва ли очень опасен. Давать дефиниции вообще непросто, но из трудностей в определении, к примеру, тривиального понятия стола едва ли можно делать вывод о неправомерности его употребления или об отсутствия такого понятия [ср. Williamson, 2007, p. 50‒51]. Что же касается второго момента, то лучшим ответом, на мой взгляд, была бы не абстрактная оборонительная программа в традиционных границах понимания концептуального анализа [ср., напр., Strevens, 2019], а отыскание для начала хотя бы одного убедительного примера философски значимого и нетавтологичного утверждения, истинность которого можно было бы удостоверить априори на основе имеющихся у нас представлений. В качестве критерия его достоверности можно использовать невозможность мыслить без противоречия поло­жение дел, противоположное тому, которое констатируется в нем. Важно также, чтобы этот пример не сводился к чисто словесным дефинициям, вроде того, что «действие – это событие, вызываемое причиной». Подобные высказывания сами по себе не имеют отношения к фактическому устройству мира.

Для отыскания нужного нам примера можно воспользоваться одной из дистинкций Уильямсона в книге «Занимаясь философией». Он разграничивает там понятия и концепты [Williamson, 2018, pp. 44‒45]. Понятия (concepts) – это то, что фиксируется в словарных определениях, они общи для всех людей, признающих авторитет соответствующих словарей. Концепты (conceptions) же – это индивидуализированные понятия, сопряженные с убеждениями, имеющимися у индивидов. Скажем, у всех читателей этого номера журнала имеется примерно одинаковое понятие рыси, но я, к примеру, убежден, что рыси водятся в Подмосковье, а кто-то может думать о них иначе, и т. п. Убеждения, включенные в концепты, могут быть, между тем, не только партикулярными. Некоторые из них могут разделяться всеми разумными людьми. Скажем, с понятием физической реальности (как совокупности чувственно данных пространственно-временных предметов) у всех разумных индивидов связано убеждение о том,

что она существует независимо от нашего восприятия. Это убеждение, таким образом, встроено в ее концепт. В него встроены и другие убеждения. К примеру – по крайней мере на обыденном уровне – мы убеждены, что изменения, происходящие в физической реальности, происходят не просто так, что они всегда чем-то вызваны, или, иными словами, что у них всегда есть какие-то причины.

Задумаемся теперь, нельзя ли реализовать программу концептуального анализа, изучая соотношение подобных универсальных убеждений, сопряженных с такими философски значимыми понятиями, как понятие физической реальности. Отметим, что вопрос, связано ли наше убеждение в независимом существовании физической реальности с нашим убеждением, что изменения в этой реальности происходят не без причин, не кажется риторическим. Вера в независимое от нас существование физической реальности предполагает уверенность в том, что мы не являемся причинами, поддерживающими ее существование, но в заданном вопросе подразумевается более широкий каузальный контекст. Это значит, что здесь есть поле для исследований, для анализа. И такой анализ может принести конкретные результаты. Ведь если бы мы не верили в причинность, а именно если бы мы считали высоковероятным беспричинное исчезновение чувственных предметов, то мы не могли бы верить, что предметы, покидающие поле нашего восприятия, сохраняют свое существование. Но эта вера и конституирует убеждение в независимом от нас существовании физической реальности. Иначе говоря, нельзя отчетливо представить индивида, считающего очень вероятным, что большинство данных ему в опыте предметов не исчезнут при прекращении его восприятия этих предметов, т. е. считающего очень вероятным, что эти предметы существуют независимо от него, и вместе с тем полагающего высоковероятным беспричинное исчезновение любых чувственных предметов. Эти убеждения логически несовместимы. Ведь если вы считаете высоковероятным беспричинное исчезновение предметов как таковых, то вы считаете высоковероятным и что данные вам в чувственном опыте предметы исчезнут после прекращения их восприятия вами. И тогда вы не можете считать вероятным, что данные вам в чувственном опыте предметы не исчезнут после прекращения их восприятия, не впадая в противоречие. А поскольку речь здесь идет о противоречии, то несовместимость рассматриваемых убеждений выявляется не эмпирическим установлением корреляций (разрыв коррелятивных связей может мыслиться без противоречия), а концептуальным анализом.

Таким образом, утверждение о связи нашего убеждения в независимом существовании физической реальности и нашего убеждения в существовании причин у событий – концептуальная истина. И трудно отрицать философскую значимость этого вывода, ведь в нем идет

речь о наших представлениях о фундаментальных характеристиках сущего. Разумеется, это лишь один пример, указывающий на целое поле исследований, в плоскости которого можно выстраивать концептуальные анализы априорного типа, позволяющие реализовать радикальную версию кабинетной философии. Так мне самому хотелось бы отреагировать на построения Уильямсона и на метафилософские вызовы наших дней. Но, разумеется, на эти вызовы можно реагировать и множеством других способов. И интереснейшая панельная дискуссия в этом номере журнала «Эпистемология и философия науки» дает всем нам импульс к новым изысканиям в этой важной области.

Список литературы

Куайн, 2000 – Куайн У.В.О. Две догмы эмпиризма // Куайн У.В.О. Слово и объект. М.: Логос, 2000. С. 342‒367.

Knobe, Nichols, 2008 – Knobe, J. & Nichols, S. An Experimental Philosophy Manifesto // Knobe, J. & Nichols, S. (eds). Experimental Philosophy. Oxford: Oxford Univ. Press, 2008. P. 3‒14.

Stoljar, 2017 – Stoljar, D. Philosophical Progress: In Defence of a Reasonable Optimism. Oxford: Oxford Univ. Press, 2017. 192 pp.

Strevens, 2019 – Strevens, M. Thinking Off Your Feet: How Empirical Psycho­logy Vindicates Armchair Philosophy. Cambridge MA: Harvard Univ. Press, 2019. 330 pp.

Williamson, 2007 – Williamson T. The Philosophy of Philosophy. Malden: Blackwell Publ., 2007. 332 pp.

Williamson, 2018 – Williamson T. Doing Philosophy: From Common Curiosity to Logical Reasoning. Oxford: Oxford Univ. Press, 2018. 176 pp.

References

Knobe, J. & Nichols, S. “An Experimental Philosophy Manifesto”, in: Knobe, J. & Nichols, S. (eds). Experimental Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2008, pp. 3‒14.

Quine, W.V.O. “Dve dogmy empirizma” [Two Dogmas of Empiricism], in: Quine W.V.O. Slovo i obyekt [Word and Object]. Moscow: Logos, 2000, pp. 342‒367. (In Russian)

Stoljar, D. Philosophical Progress: In Defence of a Reasonable Optimism. Oxford: Oxford University Press, 2017, 192 pp.

Strevens M. Thinking Off Your Feet: How Empirical Psychology Vindicates Armchair Philosophy. Cambridge MA: Harvard University Press, 2019, 330 pp.

Williamson T. Doing Philosophy: From Common Curiosity to Logical Reasoning. Oxford: Oxford University Press, 2018, 176 pp.

Williamson T. The Philosophy of Philosophy. Malden: Blackwell Publishing, 2007, 332 pp.

Эпистемология и познание

Beyond The ‘Null Setting’:
The Method Of Cases
In The Epistemology Of Testimony

Axel Gelfert – PhD in Philosophy, professor. Technische Universität Berlin. Straße des 17. Juni 135, 10623 Berlin, Germany. e-mail: a.gelfert@tu-berlin.de

Epistemologists of testimony have tended to construct highly stylized (so-called “null setting”) examples in support of their respective philosophical positions, the paradigmatic case being the casual request for directions from a random stranger. The present paper analyzes the use of such examples in the early controversy between reductionists and anti-reductionists about testimonial justification. The controversy concerned, on the one hand, the source of whatever epistemic justification our testimony-based beliefs might have, and, on the other hand, the phenomenology of testimonial acceptance and rejection. As it turns out, appeal to “null setting” cases did not resolve, but instead deepened, the theoretical disputes between reductionists and anti-reductionists. This, it is suggested, is because interpreters ‘fill in’ missing details in ways that reflect their own peculiarities in perspective, experience, upbringing, and philosophical outlook. In response, two remedial strategies have been pursued in recent years: First, we could invert the usual strategy and turn to formal contexts, rather than informal settings, as the paradigmatic scenarios for any prospective episte­mology of testimony. Second, instead of “null setting” scenarios, we can focus on richly described cases that either include, or are embedded into, sufficient contextual information to allow for educated judgments concerning the reliability and trustworthiness of the testimony and testifiers involved. The prospects of both of these approaches are then discussed and evaluated. Keywords: social epistemology, testimony, reductionism, anti-reductionism, method of cases, social context

За пределами «нулевой настройки»: ситуационный метод в эпистемологии свидетельства

1. Introduction

Philosophical methodology, in recent years, has undergone something of a revival, in that it has moved beyond the confines of a specialist pursuit and has actively been taken up in various corners of philosophy. The pre­sent paper offers one such application – a fairly narrow one, it should be added – to the field of social epistemology. In particular, it discusses the method of cases, and its limitations, in the epistemology of testimony. Much of the early work in contemporary epistemology of testimony was based on the assumption that cases should be sufficiently ‘stylized’ (i.e., should abstract from empirical detail), so as to allow for generalizations about all, or at least most, of the testimonial information we receive. However, far from eliciting stable intuitions about when it is rational to trust someone’s testimony, this emphasis on the so-called “null setting” [Adler, 2006] deepened the divide between (in the early phase of the debate) reductionists and anti-reductionists about testimonial justification, or so I shall argue. In recent years, alternative approaches have emerged that aim to sidestep various methodological issues, by looking beyond the null setting towards, on the one hand, empirically rich descriptions of socially situated practices and, on the other hand, examples from literature and film which offer contextual information and narrative unity.

The remainder of this paper is as follows. In Section 2, the relevant meta-philosophical background is sketched, including the controversy over whether certain philosophical methodologies, such as the method of cases, can be defended by appeal to a specialist notion of ‘philosophical expertise’. Section 3 offers a sketch of contemporary epistemology of testimony, paying special attention to the argumentative dialectic between reductionists and anti-reductionists about testimonial justification. On the basis of a much-discussed example due to Tony Coady [1992], it is shown how cases that

conform to the “null setting” fail as arbiters between the two opposing camps. Section 4 looks at how contemporary scholars in the epistemology of testimony have moved beyond the early emphasis on stylized examples, turning instead to an analysis of socially situated practices and to literature and narrative for inspiration. While the “null setting” may still have a role to play for the analysis of certain types of testimony, its oversize influence in early epistemology of testimony has rightly diminished, or so I conclude.

2. Meta-Philosophical Background:
Intuitions And Expertise

Metaphilosophical considerations tend to enter philosophical dis­course at crucial junctures in the formation, or consolidation, of a sub­discipline or nascent tradition. Examples from twentieth-century Western philosophy might include the rise of logical empiricism, and its subse­quent disintegration (and partial absorption) into a variety of subfields and approaches. Similarly, the divide between, say, analytical and phe­nomenological traditions within Western philosophy has, on occasion, given rise to methodological and metaphilosophical reflection, yet with the deepening of the divide over time, occasions for productive ex­changes have diminished. In recent years, metaphilosophical discus­sions have flourished within what may be called ‘mainstream analytical philosophy’, and this, too, may be considered a side effect of the pro­liferation of methodologies and approaches, along with the erosion of tacitly shared philosophical commitments.

At the heart of recent metaphilosophical controversies within mainstream analytical philosophy has been the method of cases and conceptual analysis, where this refers to the dual strategy of, on the one hand, conjuring up particular cases (in the spirit of philosophical ‘thought experiments’) and, on the other hand, attempting to dissolve any disagreement through careful – and competent – attention to the contituent concepts at issue. This overall approach spans the various subdisciplines, ranging from metaphysics and the philosophy of mind all the way to epistemological projects such as demarcating the applicability of the term ‘knowledge’. In fact, one of the most spirited defences of the philosophical utility of conceptual analysis, by Frank Jackson, is entitled From Metaphysics to Ethics: A Defence of Conceptual Analysis [1998], thereby signalling the appeal, and near-universal ambition, of conceptual analysis as a philosophical methodology. At the same time, criticisms and challenges abound, much of which has traditionally centred on the tacitly assumed analytic/synthetic distinction (usually considered to have been undermined by Quine [1951]) and on the undue emphasis on language and concepts [Williamson, 2004].

The power of the method of cases resides in its ability to prompt powerful intuitions, for example concerning the extension of certain concepts (e.g.,‘knowledge’), which help adjudicate philosophical questions and demarcate conceptual boundaries. As Jennifer Nagel notes, “[a] well-constructed case can elicit a powerful intuitive verdict,” even if “the power of intuitive responses is somewhat mysterious” [Nagel, 2012, p. 495]. Part of the mystery is due to the lack of immediate transparency and the lack of a phenomenology of deliberation. Typically, in philosophical argumentation, cases are so constructed as to either illustrate an already accepted point or sway the hearer/reader, by bringing about an alignment between her intuitions and those of the speaker/author. As Nagel rightly notes, this failure of transparency may lead “us, as self-conscious epistemologists, to wonder about the epistemic legitimacy of the method of cases” [ibid.]. Extending this line of thought further, one could harbour the suspicion that, perhaps, the method of cases amounts to nothing but a careful manipulation of an audience’s seemingly intuitive responses. Even when intuitive responses appear to be unanimous, this may well turn out to be an artefact of irrelevant influences that have unduly skewed a particular audience’s response – or so the objection goes.

Most recently, proponents of so-called experimental philosophy have issued just such a caveat with respect to the probative force of case-based intuitions. Joshua Alexander and Jonathan Weinberg, in a survey article on the relationship between experimental philosophy and mainstream analytic epistemology, characterize as one type of concern the “restric­tionist” worry that “experimental evidence seems to point to the unsuitability of intuitions to serve as evidence at all” [Alexander & Weisberg, 2007, p. 63]; on this view, intuitions in general are too unreliable and temporally unstable to serve as any sort of durable foundations of philosophical practice. This contrasts with the “proper foundation” view, which holds that we should empirically ascertain which intuitions (regarding the types of examples and thought experiments philosophers tend to devise) are stable and durable enough to serve as a basis of theorizing. Crudely speaking, restrictionist views are pessimistic, proper foundation views optimistic about putting intuitions on a firm empirical footing, yet both entail a revision of the standard practice of assuming, without further analysis, that philosophical intuitions have probative force. A further issue concerns the differences between what one might call ‘raw’ vs. ‘educated’ intuitions. As Nagel notes, it should be “possible to have theory-driven epistemic intuitions, for example, after becoming very well-rehearsed in applying the verdicts of some particular analysis” of a given philosophical concept (e.g. ‘knowledge’). On the one hand, this relates to the worry that even seemingly uniform intuitions may still be subject to cultural modulation; on the other hand, it opens up the possibility of insisting on there being expert intuitions, i.e. intuitive – that is, instant

non-deliberative – responses by properly educated experts well-versed in the correct underlying theories.1

Timothy Williamson has forcefully pushed back against the experimentalists’ challenge to the ‘traditional’ way of doing philosophy. First, philosophers need not accept the tacit premise that evaluations of particular cases amount only to the pitting of one set of intuitive seemings against another. In his The Philosophy of Philosophy [2007], he offers an alternative account of philosophical thought experiments “as employing deductively valid arguments with counterfactual premises that we evaluate as we evaluate other counterfactuals, using a mixture of imaginative simulation, background information, and logic” [Williamson, 2011, p. 215‒216]. Couched in these terms, philosophical thought experiments no longer appear so radically different from, say, the experimental method in the sciences. When constrained in the right way, by logic and background knowledge, our intuitions may well track objective counterfactual relationships in the world. Furthermore, philosophers may be especially well placed to engage in such reasoning, given that even experimentalists concede that “philosophical training does typically bring a mastery of relevant literatures both contemporary and historical, and even specific technical skills such as argument evaluation and construction” [Weinberg, Gonnerman, Buckner & Alexander, 2010, p. 334]. Hence, Williamson argues, we should “not regard philosophical training as an illegitimate contamination of the data, any more than training natural scientists how to perform experiments properly is a contamination of their data” [Williamson, 2007, p. 191]. To be sure, philosophical inquiry needs to be conducted responsibly and in accordance with disciplinary standards, yet when these are in place, it is entirely defensible on the basis of the well-earned expertise of its practitioners. No expertise is without bounds, of course, which is why Williamson demands that “[p]hilosophy students have to learn how to apply general concepts to specific examples with careful attention to the relevant subtleties, just a law students have to learn how to analyze hypothetical cases” [Williamson, 2007, p. 191]. Elsewhere, he insists that the gulf between the thought experiments of philosophy and the real world of lived experience may not be as deep as the experimentalist critics have tended to assume: “Critics of ‘armchair philosophy’ tend to forget that there are real life analogues of some philosophical thought experiments” [Williamson, 2011, p. 217].

If the continuity between the imaginary scenarios of philosophical thought experiments and the real world of lived experience is a desideratum for the method of cases in general, it is especially so for the methodology of social epistemology. This can easily be shown via a brief consideration of the dominant approaches to social epistemology, each of which reflects a distinct methodological orientation. Alvin Goldman [2010]

helpfully gives a taxonomy of such approaches and distinguishes between three global ways of doing social epistemology, which he calls revisionism, preservationism, and expansionism, respectively. The guiding question, which he borrows from William Alston [2005], is that of whether social epistemology is “real epistemology” – where the latter is, quite obviously, itself a contested notion. Those approaches that take an overtly descriptive approach, such as the sociology and psychology of knowledge, may indeed fall outside the scope of “real” epistemology since they do not normally concern themselves with core epistemic notions such as justification and warrant, or so Goldman argues. To the extent that they are sometimes included under the heading of “social epistemology”, they reflect revisionism – they quite literally constitute a change of topic. By contrast, preservationism and expansionism actively seek continuity with traditional epistemology, differing mainly on the extent to which they are willing to include new concerns and considerations alongside the familiar notions of (individualist) epistemology. To a first approximation, preservationism acknowledges the existence of “social evidence” (Goldman’s term) for individual reasoners, whereas expansionism is open both to the consideration of collective epistemic agents (e.g., groups as knowers) and to normative questions concerning how epistemic systems can be improved. The latter concern gives rise to an ameliorative conception of social epistemology, which goes well beyond the normative dimension of traditional (individualist) epistemology.

Yet all the major approaches to social epistemology agree on the need for establishing contact with the real world of lived, socially situated experience. Even ‘revisionism’ does not intend to sever this connection; if anything, it is willing to sacrifice some of the core tenets of traditional epistemology in order to maintain this continuity. The ameliorative conception, likewise, does not – and cannot legitimately – abstract away from actual existing epistemic practices, even as it seeks to improve them. Social-epistemological theorizing, thus, inevitably takes place under constraints, not least the requirement to maintain empirical plausibility in the light of facts about human cooperation and sociality.

3. Cases And Intuitions
In The Epistemology Of Testimony

One of the central debates within social epistemology concerns the status of testimony-based beliefs. ‘Testimony’ here is to be understood as an umbrella term, covering face-to-face conversations, formal declara­tions (e.g., in court), educational instructions, written notes, books, media, and the like. As such, it is the chief source of knowledge by which we

learn about the empirical world outside of our narrow realm of immediate experience, about the society we live in, and our place within both. Functionally, it is the main means by which people exchange information, it is crucial to the division of epistemic labor, and it is instrumental in securing the continuity of cultural tradition. No wonder, then, that among all the “social operations of the mind” – to use Thomas Reid’s phrase – testimony has received perhaps the most sustained attention from (social and mainstream) epistemology. The epistemology of testimony, therefore, provides fertile ground for an exploration of the method of cases in the context of social epistemology – including of its limitations. (For a survey of the field as a whole, see [Gelfert, 2014].)

It has become standard to introduce the epistemology of testimony via one of its core disputes, between reductionists and anti-reductionists, who have clashed on the issue of what grounds testimonial justification. Anti-reductionists treat testimony as on a par with perception and memory, that is, as a sui generis source of epistemic justification; on this account, a hearer can acquire justification for a belief simply in virtue of accepting the requisite testimony and making the corresponding belief their own. Reductionists reject any such suggestion that testimony is a fundamental source of epistemic justification. Whatever justification a hearer might have for a belief they acquired from someone else’s testimony, must ultimately derive from other, more basic epistemic sources: first-hand observation, memory, inference. We cannot expect to be able to verify first-hand every statement of fact we receive, but even when testimony gives us access to no longer directly verifiable states of affairs, our epistemic justification must be based on other, non-testimonial sources – such as inductive evidence of a witness’s track record, in conjunction with independent background knowledge. This dispute over the source of justification for our testimony-based beliefs maps on to – but is, strictly speaking, separate from – the doxastic question of how we should react when we encounter a new testimonial claim: should we accept what we are told, or should we reject the testimony (or perhaps suspend judgment for the time being)? Arguably, anti-reductionists should be expected to be more open towards a default stance of acceptance, whereas reductionists will likely hold off on acceptance until such a point as independent (non-testimonial) evidence has been obtained.

It is precisely this need to square general philosophical commitments  – to reductionism and anti-reductionism, respectively – with the situational demand of, here and now, having to decide whether to (tentatively) accept or reject a given piece of testimonial information, that renders some particular (imaginary) cases hotly contested. What is also interesting, and perhaps different from other philosophical disputes, is the fact that virtually all contributors to the debate – reductionists and anti-reductionists alike – agree on certain basic constraints. For example, no serious contributor to the debate denies that (some) testimony-based

beliefs should count as knowledge. Even Elizabeth Fricker, one of the most vocal reductionists, calls this the “Commonsense Constraint”: “that testimony is, at least on occasion, a source of knowledge” [Fricker, 1995, p. 394]. As we shall see, this means that both reductionists and anti-reductionists use particular cases – sometimes, the same cases – in order to bolster their position; as a result, even where reductionists and anti-reductionists agree on the outcome (e.g., that a given testimony should be deemed acceptable and the corresponding belief justified), they often go out of their way to emphasize that only their own preferred theory of testimonial justification is able to account for this outcome. In order to illustrate this point, I shall discuss one such case in some detail, demonstrating how each camp – represented by Fricker (reductionism) and Tony Coady (anti-reductionism) – highlights (purported) aspects of the case that suit their theoretical position.

In his 1992 book, Coady argues for a form of defaultist ‘fundamentalism’2 about testimony. As the starting-point of his argument, Coady adopts a broadly Davidsonian perspective. Where Davidson [1984] tries to refute the possibility of global error at the level of beliefs, by introducing a hypothetical ‘omniscient interpreter’ into his framework of radical interpretation, Coady extends – problematically, it should be added! – this framework to testimonial utterances, thereby attempting to show that testimony, in general, cannot be radically mistaken. This, Coady supposes, results in a (defeasible) prima facie justification for claims received via testimony. Furthermore, we have a presumptive right to accept testimony unless there are specific reasons not to do so. In the absence of defeaters, we can acquire knowledge directly, simply by accepting what we are told, or so Coady argues. The anti-reductionist story about epistemic justification, thus, translates into a doxastic recommendation in favour of a stance of default acceptance. By contrast, Fricker argues that any presumptive right thesis is radically misguided: “Does not mere logic, plus our common-sense knowledge of what kind of act an assertion is, and what other people are like, entail that we should not just believe whatever we are told, without critically assessing the speaker for trustworthiness?” [Fricker, 1995, p. 400] This ties in with the reductionist demand that testimonial justification must eventually be reducible to non-testimonial evidence, acquired first-hand.

Whereas Coady argues that testimonial knowledge typically is direct, Fricker insists that it must be inferential: “the hearer must always be scrutinising the speaker for telltale signs [of insincerity and incompetence], and she must be alert to the presence of such signs.” [Fricker, 1995, p. 405] When contrasted in this way, the two positions could hardly seem more antagonistic. The purity of the contrast, however, comes at the price of plausibility: In its unmodified form, Coady’s position would seem to

suggest that mere say-so could turn even the most implausible claim into knowledge, whereas, on Fricker’s account, even the most innocent claim would have to be subjected to close scrutiny. Yet, as recipients of testimony, we are neither gullible fools nor epistemic detectives; rather, while we often trust what people tell us without close examination, we also frequently reject testimony for all sorts of reasons. In order to maintain empirical plausibility – in the sense discussed towards the end of the previous section – Coady and Fricker must both modify their accounts: Coady must make room for instances of rejection, whereas Fricker must account for the non-inquisitive nature of everyday acceptance of testimony. Coady does so by adding a ceteris paribus clause to his presumptive acceptance thesis, as in the following case (which subsequently came to play a significant role in the unfolding controversy between anti-reductionists and their critics):

I ring up the telephone company on being unable to locate my bill and am told by an anonymous voice that it comes to $165 and is due on 15 June. No thought of determining the veracity and reliability of the witness occurs to me nor, given that the total is within tolerable limits, does the balancing of probabilities figure in my acceptance. [...] There is nothing hesitant or suspicious about the unknown communicant’s responses and I entirely believe what he says without adverting to the premisses about reliability etc. [Coady, 1992, p. 143f.; italics added]

As Fricker sees it, the italicized passages in the quotation from Coady point to “precisely the active sub-personal monitoring of the speaker by the hearer for signs of lack of sincerity or competence” [Fricker, 1995, p. 405] that she herself regards as essential to any rational attitude towards testimony.

While it is certainly compelling to argue that, unless caveats of some sort are added to Coady’s account, his position is in danger of collapsing into a stance of credulity, he is hardly alone in being forced to modify his account so as to restore plausibility: Fricker, too, must supplement her position of inferentialism with an account that makes sense of the apparent lack of any inferentialist phenomenology in everyday instances of accepting testimony. Fricker’s solution is to allow for “automatic and unconscious” monitoring [Fricker, 1995, p. 404], which takes place at the “sub-personal” level: “It is quite inessential that assessment be conscious; it may occur automatically, without the subject’s attention being directed to it.” [Fricker, 1995, p. 405] This move, however, is problematic for two reasons. First, Fricker motivates her project at least in part as a defence of the critical powers of the epistemically autonomous subject; yet, as I have argued elsewhere, “sub-personal monitoring, strictly speaking, does not amount to any critical assessment at all, since critical judgment requires that the mechanisms and standards by which we judge be open to scrutiny – which, a fortiori, is not the case if they operate

‘at an irretrievably sub-personal level’.” [Gelfert, 2009, p. 177] Second, Fricker’s critique of testimonial fundamentalism is based on the premise that there is a significant difference between perception as a ‘direct’ epistemic source and testimony, in that the former, but not the latter, can be relied upon as a default source of knowledge. Yet, once “sub-personal” processes are sufficient to render an account inferentialist, the contrast dissolves, since perception, surely, also depends on all sorts of subconscious inferential processes. Rather than establish an asymmetry between ‘direct’ pathways to knowledge and ‘indirect’ testimony, an account in terms of subconscious inferences would seem grist on the mill of those who, like Coady, argue that testimony, in every epistemically relevant respect, is on a par with other epistemic sources.

This is not the place to adjudicate between reductionism and anti-reductionism as theories about the nature of testimonial justification, nor between their attendant doxastic recommendations of default acceptance and inferential monitoring, respectively. What is significant for our purposes is the fact that both camps, though overtly opposed to one another on nearly every issue of philosophical significance, are able to recruit the same case – the hypothetical scenario of someone ringing up the phone company to ask about an outstanding bill and accepting what an anonymous voice tells him – to their cause, and confidently assert that it bolsters their preferred position. Where Coady holds the example to show that in our “ordinary dealings with others we gather information” without any “concern for inferring the acceptability of communications from premisses about the honesty, reliability, probability, etc., of our communicants” [Coady, 1992, p. 143], Fricker explicitly claims that the case, as described by Coady, suggests “precisely the active sub-personal monitoring of the speaker by the hearer for signs of lack of sincerity or competence described above.” [Fricker, 1995, p. 405] To bring out just how extraordinary the coexistence of these conflicting interpretations is, consider that Fricker demands no modification or amendment of the case as described by Coady – even though Coady had deliberately constructed the scenario with the intention to illustrate, in paradigmatic fashion, the character of non-inferential, default acceptance, in line with his anti-reductionist stance. The method of cases, far from settling the matter by eliciting strong unanimous intuitions, appears to be all but impotent in the present case. Coady’s phone bill example, thus, does not serve as a clear-cut thought experiment – in the sense of a philosophical experimentum crucis – but rather as an ambiguous fictional vignette, onto which conflicting theoretical commitments can be projected with astonishing effortlessness.

4. Challenging The ‘Null Setting’

What, if anything, has ‘gone wrong’ in the dispute sketched in the previous section, and why is the method of cases unable, if not to settle the matter, then at least to elicit stable intuitions of the intended kind? Recall that Coady’s phone bill example was not meant to reflect a ‘messy’ real-life situation, where competing factors are always to be expected, but was devised precisely in order to illustrate a paradigmatic case of non-inferential testimonial acceptance. Fricker, in spite of her confidently co-opting Coady’s specific case and claiming that it is “precisely” what supports her story, not Coady’s, in her general remarks on the issue acknowledges the (special?) volatility of our intuitions concerning testimonial acceptance:

I find my own intuitions about testimony wildly volatile: consider some cases, and it seems obvious that we must have a default position of trust in what others tell us [...]; but consider others, and it seems equally obvious that our attitude to others must be critical and skeptical [Fricker, 1995, p. 406].

While Coady’s and Fricker’s conflicting interpretations of the pho­ne bill example may be seen as an illustration of this volatility, it is the fact that this volatility persists even for cases that are specifically designed to support one side of the conflict, not the other, which demands an explanation.

On the face of it, there is nothing unusual about Coady’s example; it is just the kind of stylized description – an easily imaginable scenario that abstracts somewhat from the messy complexities of the real world, but not so much as to strike one as contrived – that one would expect in this context. After all, it is intended to be illustrative, aimed at lending plausibility to a position, not at providing, say, a far-fetched counterexample. And yet, upon closer inspection, it turns out to be far from trivial. This is because, given the stylized nature of the description, we – as readers of the text – inevitably ‘fill in’ the details, thereby importing social background knowledge and projecting our own peconceptions and prejudices onto the (imaginary) encounter with the anonymous voice on the other end of the line. Indeed, as Tim Kenyon has noted, Coady’s example as described could not serve its intended argumentative purpose, if it weren’t for the importation of our deeply ingrained social expectations. When Coady takes our acceptance of the stated answer (“the bill comes to $165”) as evidence that, in general, we accept testimony without any thought of “determining the veracity and reliability of the witness” [Coady, 1992, p. 143], he ignores that a significant portion of the facts pertaining to the veracity and reliability of the testimony “have indeed already been substantially determined in the example as written” [Kenyon,

2013, p. 76]. After all, as the case has been constructed, Coady has made the conscious decision to ring up his telephone company – not just anyone – to ask about the outstanding amount.

[A] vast amount of justificatory information is packed into the phrase, ‘I ring up the telephone company.’ [...] That the person who answers does not provide a name is practically irrelevant. Given the aim of the phone call, the name of the telephone company worker pales in evidential significance compared to the fact that they work at the telephone company. [Kenyon, 2013, p. 76]

If one were to focus merely on what is explicitly stated about the immediate testimonial exchange – an anonymous voice telling Coady to pay a seemingly random amount of money – Fricker’s conclusion that we should not take such testimony on blind faith, seems quite plausible. Yet, once we factor in the (entirely implicit) causal history of how the encounter came about – with Coady looking up the phone company’s toll-free customer service number, perhaps choosing from a range of options (“Press ‘1’ for inquiries about your bill, ‘2’ for...”), giving the customer service representative his account details, etc. – trusted acceptance of the resulting testimony seems entirely warranted. All the evidence that was utilized by Coady to seek out this particular source of information should legitimately also count as evidence in support of what he is told. Once one recognizes the evidential significance of testimonial contexts and histories, Coady’s and Fricker’s dispute over what may, or may not, be read into Coady’s claim that no thought of questioning his interlocutor occurred to him because there was “nothing hesitant or suspicious about the unknown communicant’s responses” – whether it indicates a default stance of trust or whether, on the contrary, it is the outcome of inferential monitoring – almost becomes a side issue.

At the heart of the matter is a more general question concerning which level of detail we should aim for in the description of exemplary cases in the epistemology of testimony. Jonathan Adler has stated that the setting that is “the proper one for investigating the epistemics of testimony” is the so-called “null setting” [Adler, 2006]. As the name suggests, the null setting abstracts from essentially all specifics that, in any actual situation, might be expected to make a difference. Specifically, Adler [ibid.] states five conditions: First, testimony in the null setting must be “limited to brief assertions to avoid internal support due to coherence”; second, “corroboration or convergence of a number of testifiers [...] should be set aside”; third, testimony must be the “sustaining source” of the belief in question; fourth, “we set aside cases of a hearer’s attribution of expertise to a speaker on certain topics, as well as a speaker’s acting under professional or institutional demands for accurate testimony”; andfifth, the hearer “has no special knowledge about the speaker” (i.e., must be a stranger in some sense). While it seems plausible that limiting

oneself to cases that conform to the “null setting” may help ‘isolate’ the specifically testimonial contributions to our epistemic situation, it is equally clear that most real-life scenarios are radically unlike it. Even Coady’s phone bill example would, strictly speaking, not qualify since, as discussed, the hearer (that is, Coady) implicitly relies on the institutional contraints imposed upon the (anonymous) speaker, thereby violating condition four. Virtually the only real-world scenario that comes anywhere close to the null setting is the – perhaps for this reason, ubiquitously cited – case of asking local directions from a stranger.

Paula Olmos draws an interesting parallel between this demand for “null setting” scenarios and the equally influential distinction between ‘formal’ and ‘informal’ testimony in the epistemology of testimony, where ‘formal testimony’ typically refers to highly constrained contexts – as in the case of eyewitness testimony before a court of law – while ‘informal’ testimony is the catch-all term for the more “relaxed exchange” [Olmos, 2008, p. 59] of information, e.g. between casual interlocutors, where formal conditions do not apply (or are not enforced). No wonder, then, that social epistemologists have tended to regard formal testimony as too restrictive, given that only a small portion of our testimonial encounters – though, no doubt, an important one – takes place in formal contexts. Instead, the focus has been on informal testimony, which is generally taken to reflect the “so-called natural, allegedly basic, practices (and settings)” [ibid.] associated with learning from others, and for which the only requirement is “that it be a statement of someone’s thoughts or beliefs, which they might direct to the world at large and to no one in particular” [Sosa, 1991, p. 219]. In part, this follows from analytic epistemology’s treatment of testimony as a catch-all for all non-individualist sources of belief and justification, as a result of which opting for the more comprehensive definition – by taking the term ‘testimony’ to refer primarily to informal testimony (with its greater extension than formal testimony) – seems the way to go. Doing so, however, comes at a price. Precisely because informal testimony is so diverse, it is virtually impossible to come up with meaningful generalizations that would allow one to estimate (in even the most qualitative fashion) the reliability or trustworthiness of the claims and testifiers one is likely to encounter. This leaves only the most bare-bones description of a testimonial encounter – the null setting – as the target for general theorizing in the epistemology of (in­formal) testimony. Yet, as we have seen, any case that approximates the null setting – if perhaps only imperfectly, like Coady’s phone bill example – is hostage to the importation of (tacit) background expectations, which undermine its probative force.

It appears, then, that the usual method of constructing stylized cases that can serve as ‘intuition pumps’ faces special challenges when applied to the domain of social epistemology, and to the epistemology of tes­timony in particular. Precisely because testimony, as a general category,

includes an extremely heterogeneous range of sources, cuts across all sorts of content, can be used both to inform and to obfuscate, and is heavi­ly context-dependent, any stylized cases that omit relevant details are at risk of being ‘up for grabs’, waiting to be hijacked for specific theoretical agendas. The closer a case description is to the null setting, the more it underdetermines the kinds of intuitions it elicits; as a result, tacit background assumptions and prejudices will guide our interpretation and assessment. One might argue that this is simply to be expected: In the absence of sufficient detail, any ‘underdescribed’ case will inevitably engage our pre-theoretical intuitions, which in turn will influence how we ‘fill in’ the missing bits in our subsequent theorizing and analysis. Isn’t this precisely how philosophical thought experiments are supposed to function? Yet, in the case of examples drawn from the social sphere, the ease with which we – entirely unreflectively – import peculiarities of our own outlook, experience, upbringing, and even temperament into the assessment and analysis of such cases, means that we cannot legitimately expect them to dissolve disagreement, but merely to illustrate it. And, indeed, this is precisely what we found in the earlier controversy between Coady and Fricker.

Two remedial strategies suggest themselves: First, we could invert the usual strategy and turn to formal contexts, rather than informal settings, as the paradigmatic scenarios for any prospective epistemology of testimony. Second, we could give up on the idea that considering highly stylized “null setting”-type examples offers any sort of specific insight, focusing our attention instead on richly described cases that either include, or are embedded into, sufficient contextual information to allow for educated judgments concerning the reliability and trustworthiness of the testimony and testifiers involved. Both strategies have been pursued in recent years, and I shall close by sketching examples of each. Olmos herself adopts the first strategy, by focusing “on paradigmatically procedural instances” such as “courtroom witnessing, religious rituals, speeches in the public assembly, public or scientific controversies etc., in which the rich variety of social conditions, normative constraints [...] and concrete configurations of authority, explain many features that tend to become‘transparent’” – and hence invisible – “in apparently less rule-governed instances” [Olmos, 2008, p. 59]. In doing so, she adopts Fred Kauffeld’s and John Fields’s view that formal testimony “makes explicit much that is assumed or goes unremarked upon in ordinary conversational settings” and therefore “can give us guidance as to where we should be looking” [Kauffeld & Fields, 2003, p. 3] in cases of informal testimony, too. Recognizing the empirical richness of the multiplicity of co-existing (and sometimes intersecting) formal contexts is key to the plausibility of this project. For, it is simply not the case that the courtroom is the only formal setting that is highly constrained, with explicit rules on how testimony is to be conducted. Negotiating a contract,

receiving financial advice from one’s bank, conducting a parent-teacher consultation, debating an issue in the local council – these are not, or at least not in most cases, casual encounters conducted in the absence of contextual information; on the contrary, they are saturated with background knowledge, procedural rules, and social conventions. Being able to ‘place’ a testimonial encounter within this spectrum of situated social practices, thus, goes a considerable way towards alleviating any justificatory worries one might have about when, and whom, to trust. This, in turn, reduces the need to impute theoretical significance to the “null setting” in the first place.

Not all testimony, however, will fit neatly into one of the well-established social practices just discussed. How are we to treat such instances of testimony? This is where the second strategy becomes relevant. This strategy holds that, for a well-considered judgment to be possible, each case needs to be imbued with sufficient ‘intrinsic’ meta-information – concerning the reliability and motivations of the testifier, the causal ancestry of the testimonial encounter etc. – so as to avoid the kind of ‘underdetermination’ that would then have to be filled, in a haphazard way, by each interpreter’s particular outlook. On this view, relying on unconstrained intuitions about underdescribed cases would be bound to result in an account of testimony that could not, as a matter of principle, be “revealing with respect to real, complicated testimony”. It is only “through examining real and complicated cases of testimony,” Lisa Bergin argues, that we can recognize “the fundamentally social nature of knowledge that is not necessarily apparent when examining simplified cases of testimony” [Bergin, 2002, 210‒211]. Part of this recognition involves cultivating an awareness of the malfunctions and resistances that often stand in the way of successful actual communication. A similar point has been made in the recent literature on the topic of epistemic injustice, a central tenet of which is the need to think of interlocutors not as isolated individuals “in abstraction from relations of social power (as they are in traditional epistemology, including most social epistemology) but as operating as social types who stand in relations of power to one another” [Fricker, 2007, p. 3]. One way to achieve the requisite level of empirical richness and social situatedness in one’s philosophical examples is to draw on literature and narrative fiction. Often, though of course not always, novels and films are, as Miranda Fricker puts it, “most centrally about how we live our life, how we make sense of our own life, in a narrative way, through highlighting and backgrounding different events” [quoted in Kodsi, 2018]. It is through this integration of (no doubt selective!) background descriptions into a narrative form that literary examples come equipped with contextual information that is absent from the traditional ‘bare-bones’ descriptions of testimony that approximate the null setting.

5. Conclusion

In the previous section, I have discussed two strategies that aim to resolve the indeterminacy of intuitions in the face of “null setting” examples by proposing ways of enriching the descriptions of testimonial cases, yet they do so in different ways. Whereas the first strategy relies on our fine-grained background knowledge of the social world and its various distinct situated practices, the second promises more informationally rich case descriptions by tapping into a stock of well-articulated narratives which, often enough, have already been checked for coherence and psychological plausibility by their non-philosophical audiences. By anchoring our intuitions in social experience and narrative coherence, they open up new ways of thinking systematically, and productively, about how we give and receive information in our testimonial encounters with others. The “null setting” that has been so dominant in the epistemology of testimony may still have its place – we all, on occasion, need to rely on a random stranger for local directions! – yet its stranglehold on the philo­sophical imagination has diminished in recent years, and rightly so.

Список литературы / References

Adler, 2006 – Adler, J. “Epistemological Problems of Testimony”, in Edward N. Zalta (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2006 edition). Available at: https://plato.stanford.edu/archives/win2006/entries/testimony-episprob/ [accessed on 24.03.2019]

Alexander, Weinberg, 2007 – Alexander, J., Weinberg, J. M. “Analytic Epistemo­logy and Experimental Philosophy”, Philosophy Compass, 2007, vol. 2, no. 1, pp. 56‒80.

Alston, 2005 – Alston, W. Beyond “Justification”. Ithaca: Cornell University Press, 2005, xiii+256 pp.

Bergin, 2002 – Bergin, L. “Testimony, Epistemic Difference, and Privilege: How Feminist Epistemology Can Improve Our Understanding of the Communication of Knowledge”, Social Epistemology, 2002, vol. 16, no. 3, pp. 197‒213.

Coady, 1992 – Coady, C.A.J. Testimony: A Philosophical Study. Oxford: Oxford University Press, 1992, 336 pp.

Davidson, 1984 – Davidson, D. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Oxford University Press, 1984, xx+292 pp.

Fricker, 1995 – Fricker, E. “Telling and Trusting: Reductionism and Anti-Reductionism in the Epistemology of Testimony (Critical Notice of C.A.J. Coady, Testimony: A Philosophical Study)”, Mind (New Series), 1995, vol. 104, no. 414, pp. 393‒411.

Fricker, 2007 – Fricker, M. Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing. Oxford: Oxford University Press, 2007, 198 pp.

Gelfert, 2009 – Gelfert, A. “Indefensible Middle Ground for Local Reductionism about Testimony”, Ratio (New Series), vol. 22, no. 2, pp. 170‒190.

Gelfert, 2014 – Gelfert, A. A Critical Introduction to Testimony. London: Bloomsbury, 2014, vi+257 pp.

Goldman, 2010 – Goldman, A. “Why Social Epistemology is Real Epistemo­logy”, in: Haddock, A., Millar, A., Pritchard, D. (eds.), Social Epistemology. Oxford: Oxford University Press, 2010, pp. 1‒29.

Kauffeld, Fields, 2003 – Kauffeld, F.J. and Fields, J.E. “The Presumption of Veracity in Testimony and Gossip”, Proceedings of the 2003 OSSA Conference. Windsor: University of Windsor, 2003. Available at: http://web2.uwindsor.ca/faculty/
arts/philosophy/ILat25/edited_new_kauffeld&fields.doc [accessed on: 21. 03. 2019]

Kenyon, 2013 – Kenyon, T. “The Informational Richness of Testimonial Contexts”, The Philosophical Quarterly, 2013, vol. 63, no. 250, pp. 58‒80.

Kodsi, 2018 – Kodsi, D. “Flaws and Forgiveness: An Interview with Miranda Fricker”, Oxford Review of Books, 15 December 2018. Available at: http://the-orb.org/
2018/12/15/englands-arch-miser/ [accessed on 24.03.2019].

Kusch, 2002 – Kusch, M. Knowledge by Agreement: The Programme of Communitarian Epistemology. Oxford: Oxford University Press, 2002, 250 pp.

Nagel, 2012 – Nagel, J. “Intuitions and Experiments: A Defense of the Case Method in Epistemology”, Philosophy and Phenomenological Research, 2012, vol. 85, no. 3, pp. 495‒527.

Olmos, 2008 – Olmos, P. “Situated Practices of Testimony: A Rhetorical Approach”, Theoria, 2008, vol. 23, no. 1, pp. 57‒68.

Quine, 1951 – Quine, W.V.O. “Two Dogmas of Empiricism”, The Philosophical Review, 1951, vol. 60, no. 1, pp. 20‒43.

Sosa, 1991 – Sosa, E. “Testimony and Coherence”, in id., Knowledge in Per­spective: Selected Essays in Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 215‒222.

Weinberg, Gonnerman, Buckner, Alexander, 2010 – Weinberg, J.M., Gonnerman, C., Buckner, C., Alexander, J. “Are Philosophers Expert Intuiters?”, Philosophical Psychology, 2010, vol. 23, no. 3, pp. 331‒355.

Williamson, 2004 – Williamson, T. “Past the Linguistic Turn?”, in Brian Leiter (ed.), The Future for Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2004, pp. 106‒128.

Williamson, 2007 – Williamson, T. The Philosophy of Philosophy. Oxford: Blackwell, 2007, 320 pp.

Williamson, 2011 – Williamson, T. “Philosophical Expertise and the Burden of Proof”, Metaphilosophy, 2011, vol. 42, no. 3, pp. 215‒229.

Epistemic Progress Despite Systematic Disagreement

Dustin Olson – PhD in Philosophy, lecturer. University of Regina. 3737 Wascana Pkwy, Regina, SK S4S 0A2, Canada. e-mail: dustin.olson@uregina.ca

A number of philosophers argue that because of its history of systematic disagreement, philosophy has made little to no epistemic progress – especially in comparison to the hard sciences. One argument for this conclusion contends that the best explanation for systematic disagreement in philosophy is that at least some, potentially all, philosophers are unreliable. Since we do not know who is reliable, we have reason to conclude that we ourselves are probably unreliable. Evidence of one’s potential unreliability in a domain purportedly defeats any first-order support one has for any judgments in that domain. This paper defends philosophy. First, accepting that science is rightfully treated as the benchmark of epistemic progress, I contend that a proper conception of epistemic progress highlights that philosophy and science are relevantly similar in terms of such progress. Secondly, even granting that systematic disagreement is a mark of unreliability and that it does characterize philosophy, this paper further argues that evidence of unreliability is insufficient for meta-level, domain-wide, defeat of philosophical judgments more generally. Keywords: disagreement, higher-order defeat, epistemic progress, metaphilosophy

Эпистемический прогресс вопреки систематическим разногласиям

Introduction

There is much ado concerning the epistemic status of philosophical judgments and philosophy’s epistemic progress in general. A troubling reality a propos theoretical inquiry, of which philosophy is a paradigm domain, is that consensus is difficult to come by, even amongst putative experts. This purported feature of philosophy has prompted a series of related theses. The first, which is notably moderate, suggests that due to a lack of convergence on answers to its biggest questions, philosophy has made little epistemic progress.1 Building from this conclusion, some theorists contend that the lack of convergence in a domain is best explained by some, perhaps most or all, participants to that domain being epistemically unreliable.2 Such evidence of general unreliability, as we have no means of adjudicating who is reliable, serves to defeat any first-order evidence one has supporting their philosophical views. It follows, then, that no philosophical judgments are justified. All philosophical judgments are subject to defeat.

We can characterize the above theses as progress pessimism and reliability pessimism respectively.3 The former applies to the collective state of philosophy overall. Using convergence on correct responses to our biggest questions as the standard, philosophy has made little to no epistemic progress. The latter applies to the epistemic condition of individual philosophers, primarily based on disagreement-based, higher-order, defeat. I am suspicious of each of these pessimistic conclusions. My goal, then, is twofold. First, I want to pressure the collective convergence thesis in favour of philosophy’s epistemic progress, specifically as compared to science, which is often offered as an epistemically progressive domain par excellence. Secondly, I argue that even if philosophy is epistemically inert due to a persistent lack of convergence, or systematic disagreement, it does not follow that such disagreement defeats all philosophical judgments. I consider each of these challenges in subsequent sections below.

I. Collective Convergence as Epistemic Progress?

To begin, let us formulate an argument consistent with the progress pessimist’s contention that collective convergence is the mark of epis­temic progress:

PP

1. A domain D makes epistemic progress to the degree that it produces collective convergence to true or correct responses to its biggest questions.4

2. Philosophy has little to no collective convergence in response to its biggest questions.

3. Philosophy has made little to no epistemic progress.

Sympathizers of PP often appeal to the purported progress made in the hard sciences to support their thesis. David Chalmers, e.g., suggests that epistemic progress is measured by “collective convergence to the truth,” and “the benchmark [used] is comparison to the hard sciences” [2015, p. 4]. Hillary Kornblith suggests likewise: “the field of philosophy in general…simply does not have anything like the epistemic standing of the empirical sciences” [2010, p. 44]; philosophy’s problem is “not that [it] has failed to yield explanations or predictions of physical phenomena, let alone that it has failed to produce exciting technological innovations,” because, of course, “philosophy does not aspire to such things.” The problem, instead, is that despite philosophy’s long history and brilliant practitioners, “we have made little if any progress in answering philosophical questions” [Kornblith, 2013, pp. 260‒261]. By contrast, then, science is purported to have made progress in answering scientific questions in ways that philosophy has not been able to answer philosophical questions. A notable mark of this progress is the level of agreement amongst scientists not found amongst philosophers.5 Scientific inquiry, then, is the paradigm and benchmark of collective epistemic progress.

Let us consider the conception of epistemic progress as collective convergence to truth in response to a domain’s big questions. I suggest that this standard is stronger than progress pessimists intend, as it seems to deny that even the hard sciences make progress on questions where they clearly have. Consider two scientific research areas: life in evolutionary biology and gravity in theoretical physics. Biologists seek explanations for the diversity, complexity, and origins of life. Theoretical physicists seek to understand what gravity is, how it applies in different parts of the universe, and how we might be able to answer these questions. Let us suppose that the big questions for each field concern the ontology and explanations of their candidate topic. They ask: What is life/

gravity? What explains life/gravity? If the claim that a domain’s epis­temic progress is evidenced by converging judgments, or widely accepted theories, by the majority of practitioners in response to their fields biggest questions is accurate, then we might be concerned that evolutionary bio­logy’s and theoretical physics’ epistemic progress are no better off than philosophy’s.

In response to the question of what life is, “astrobiologists will tell you honestly that this question has no simple or generally accepted answer” [Tyson and Goldsmith, 2005, p. 235]. There is certainly conver­gence on evolution by natural selection and the role genetics play in life’s evolution. Nevertheless, few (probably no) biologist would claim that there is a generally accepted answer on how life began on Earth. Indeed, there is virtual consensus that life had to have emerged in the first third of Earth’s existence, pre-oxygen. However, even the time period at which life emerged has a hundreds of millions, possibly a billion, year margin of error. And this convergence says nothing of how life emerged here. Pos­sibly life was transplanted from space dust traveling from other galaxies or solar-systems; perhaps life was sparked and diminished many time over due to cometary bombardment in Earth’s early period; perhaps an electrical storm produced a chemical reaction sparking life. Nevertheless, there is no widely accepted answer to what we might think are some of biology’s biggest questions. We might conclude with the progress pessimists that there has been no epistemic progress in this branch of biology.

Few (probably no) physicists would claim that there is an accepted answer to the question of gravity. There is certainly consensus over the success of Einstein’s general theory of relativity (GTR). However, there is also consensus that GTR is presently incompatible with quantum mechanics, the accepted model of the subatomic. So the best theory of gravity we have to date, GTR, is inconsistent with our best theory of the subatomic – which some might argue is fundamental. A number of hypo­theses seeking to account for quantum gravity that jibe with GTR are on offer.6 None has gained anything close to consensus. The gravity question remains unanswered. We might conclude therefore that there has been no epistemic progress on this issue in this domain.

Of course, the above conclusions are absurd. To say that the genetic revolution has not progressed past basic Darwinian Theory, which was a monumental shift beyond teleological explanations of life, is simply false; to say that GTR has not progressed past Newtonian gravity, which itself progressed beyond Galilean gravity, is simply false. I suggest that the problem emerges when convergence is demanded of responses to a domain’s big questions. We might think that the above examples of two

of the biggest questions in two of the most established hard sciences are offside. First, because I am highlighting the empirical and theoretical limits scientists face in those two fields, and secondly, because the examples ignore the significant convergence on the models that have allowed scientists to reach these limitations. If indeed these examples are offside for these reasons, then we might wonder what is meant by biggest questions in the context of the hard sciences. I suspect that convergence on GTR and the genetic explanation for life’s evolution qualify as the type of consensus that progress pessimists have in mind when appealing to science’s success. If this suspicion is correct, then we might cash out convergence in terms of theory or model acceptance.7 Notice also, however, that if this suspicion is correct, then it becomes unclear what to do with competing, equally plausible, paradigms, and furthermore, why we would conclude that philosophy has not made similar progress.

One way to address the above puzzle is to remove the biggest questions condition, thereby reformulating epistemic progress.8 Under such a reformulation, epistemic progress is also demonstrated when we have a better understanding of the target concept, its application, where further investigation is needed, and what no longer works or is no longer needed for one’s theory. This latter conception of progress may not produce convergence on a single theory in response to our big questions, even while there is convergence on these additional considerations; it seems like epistemic progress nevertheless. We can accept, then, that both widespread theory acceptance and a refined understanding of the relevant issues concerning a target concept or theory seem to signify epistemic progress and are not mutually exclusive. Acknowledging this point accounts for why we think there is scientific progress on the problems of life and gravity, despite the current lack of consensus on some of the major points in these domains. We can also note that issues in epistemology, e.g., have advanced in relevantly similar ways, despite the remaining open, admittedly large, questions. Some examples: most epis­temologists accept that there are important internal and external components to knowledge; few, if any, epistemologists defend the coherence theory of truth, truth tracking as a theory of justification, or the contextualist account of knowledge. While many of the questions remain, questions as old as the debate, it is wrong to conclude that no progress has been made in this domain – just as it is wrong to conclude that no epistemic progress has been made concerning gravity or life’s origins.

We might think that even if progress is made in more piecemeal ways in philosophy, that disagreement remains ubiquitous is a sign of epistemic inertia. I propose that this disagreement, if not overstated, is at least ignoring that the philosophical scrutiny that produces disagreement often occurs within an (or even many) underlying agreement(s). A fortiori, there is significant agreement at work in the dialectic to begin with. The disagreement is in the details. Here is an example: Political philosophers John Rawls and Robert Nozick have very different views on distributive justice, the role of government, and a citizen’s civic responsi­bility.9 They have also garnered a number of defenders for their respective systems who continue to debate these issues nearly 50 years on – we will refer to these two camps as the Socs and Narcs respectively. If we were to focus solely on the differences between the Socs and Narcs, we might conclude that their disagreement is systematic – indeed, they are continuing in the millennia old debates concerning justice and centuries old debates concerning the social contract. Noteworthy, however, is the significant agreement between these two camps. Each endorses the tenets of the liberal democratic tradition, each champion the individual as a free and rational agent amongst equals, and each seeks to minimize the role of government within these parameters. There is therefore significant agreement between the Socs and Narcs and at least some evidence that a degree of convergence has occurred amidst or prior to the disagreements.

One may contend that this is still a case of the type of persistent disagreement characteristic of epistemic inertia. The Socs-Narcs debate concerns justice, which is a debate as old as philosophy itself. So the big questions on justice remain unanswered. There have not been any monumental or ubiquitous adoptions of any one theory of justice. The progress pessimist may contend, then, that the Socs-Narcs example actually brings into sharper contrast philosophy’s lack of progress. Nevertheless, this contention fails to appreciate the significant agreement. So, we have an example of a disagreement that rests on a broader agreement. At the very least, then, we can conclude that not all propositions relevant to a theoretical domain like philosophy diverge. The democratic framework accepted by the majority of political theorists today serves as an example.10 Moreover, if agreement is a sign of progress, then we also have an example of progress. What is more, justice and democracy also provide analogues to gravity. Justice and democracy are concepts as old as

philosophy. However, the justice at issue in the above dialectic is contextualized and updated to the dynamics of the current debate. The salient considerations, points of emphasis, and theoretical parameters are set by the agreed upon and updated framework – viz. the tenets of contemporary democracy. This phenomenon is again analogous to scientific agreement. As scientists are responsive to new information and adopt new models to address old problems, so too do philosophers adopt new models and modes of thinking to address old problems. It seems, then, that in important respects philosophy is epistemically similar to science, our benchmark of epistemic progress.

We also find an additional similarity between philosophy and science when discussing those issues that lack scientific consensus, like a complete theory of gravity. As science produces results on the basis of some model, the model itself will eventually run into theoretical or empirical limits. It seems that when we push a view to such limits, we uncover more, sometimes bigger, questions. At some point, the science-philosophy distinction seems to break down entirely. Consider, for example, work in the ontology and direction of time,11 on fundamentality and the wave function,12 and on biodiversity.13 There is significant overlap, including collaborations, between philosophers and scientists working on these issues. Given that the science-philosophy distinction breaks down at a specific point in scientific research, we have reason to infer that philosophy is capable of making significant contributions to epistemic progress in the sciences.

In sum: This section pressures the acceptability of PP’s first premise, specifically that collective convergence on true or correct responses to a domain’s biggest questions is the mark of epistemic progress. Accepting that the hard sciences are the benchmark for epistemic progress, I have highlighted that there is perhaps less convergence on responses to the big questions in those domains than we think, similar to the lack of con­vergence we find in philosophy. Conversely, if we reformulate a slightly weaker conception of epistemic progress that accounts for why we justifi­ably conclude that the hard sciences have made significant epistemic pro­gress, it becomes less clear that philosophy doesn’t make similar progres­sions. I am not suggesting that philosophy has made the same degree of progress as the hard sciences. I am suggesting, however, that the epistemic benchmark provided by science is insufficient for showing that philosophy has made little or no epistemic progress – even on some of its biggest questions.

II. Systematic Disagreement as Defeater?

A second, stronger, pessimistic view is offered in response to philo­sophy’s purported lack of convergence, framed in terms of longstanding or systematic disagreement (hereafter SD).14 On this view, the concern isn’t simply that philosophy hasn’t made epistemic progress in ways commen­surate with domains like the hard sciences. Rather, because of the SD characteristic of philosophy, philosophers have few, if any, doxastically reasonable judgments. The support for this conclusion rests on the higher-order defeat resulting from recognized disagreement. Sanford Goldberg argues, e.g., that anyone working in philosophy for any length of time will recognize that SD abounds and that in such disagreements “(there is a serious chance that) at least one of the disputing parties is unreliable and I don’t know that it’s not me” [2013a: 180]. All philosophers, then, have reason to question their reliability. And if one has reason to question one’s reliability with respect to domain D, then one has a higher-order defeater for any judgment within D. The result, then, is a Pyrrhonian skepticism (hereafter p-skepticism), wherein no philosophical judgments are justified in virtue of the state of the domain itself.

In the previous section I suggested that it might be an overstatement to conclude that philosophy is indeed subject to ubiquitous SD. Let us suppose, however, that SD does provide evidence that at least a good number of philosophers are unreliable.15 Does it follow from the existence of this higher-order evidence that all of one’s judgments relevant to a p-domain are ipso facto unreasonable – that all of one’s relevant judgments in that domain are defeated? I argue that the existence of SD does not imply universal defeat. For the sake of argument, let us assume a total-evidence view of doxastic justification. On this view, one’s judgments are reasonable to the degree that those judgments are on balance supported by and based on one’s total evidence. What is more, on a total-evidence view we find that SD is simply another evidential consideration amidst numerous considerations. By parity, one’s consideration that SD shows that one might be unreliable applies equally well to others; one might be unreliable and so might anyone else. This strikes me as evidence in favor of epistemic humility and more suitable for fallibilist arguments than for p-skepticism.16 Further, SD

does not seem to carry sufficient evidential weight to eclipse all other considerations. So, while there is some evidence that one might be unreliable given SD, it is plausible that one has additional evidential considerations that on balance justify one’s judgments despite the potential that one is unreliable. To make this point, I begin with a discussion on higher-order evidence in the context of peer disagreement.

Peer Disagreement

Much of the current p-skeptical concerns are rooted in the recent epistemic cause célèbre surrounding peer disagreement. A motivating question in this domain concerns rational responses to the discovery of peer disagreement. Very roughly, the disagreement of interest concerns epistemic peers – people who have equal evidential access, epistemic virtue, and epistemic abilities – who disagree even after full disclosure. That is, the disagreement persists between peers even after each party to the disagreement has an opportunity to explain her reasoning and reasons for the diverging judgment. Thus the question: How should one rationally respond when one finds oneself in this situation? A popular view motivating higher-order evidence’s potential to defeat first-order judgments, and thereby related to motivations for p-skepticism, is so-called conciliationism.17 On this view, when faced with an epistemic peer who disagrees with oneself, one should conciliate in response. One way conciliationists make this point is that upon finding oneself in a peer disagreement under full disclosure, each peer should suspend judgment. If there is no obvious evidential or aptitudinal asymmetry between the peers, then the higher-order evidence produced by the disagreement is sufficient to defeat one’s first-order evidence. In either case the point is that higher-order evidential considerations are sufficient defeaters for first-order considerations.

I am sympathetic with conciliationism. Nevertheless, I contend that there are circumstances under which one can remain reasonably steadfast even in the face of peer disagreement. First, consider the relevant type of disagreement we would dub unreasonable:

Unreasonable Peer Disagreement: If S1 and S2 remain steadfast in their respective opposing judgments over the correct conclusion to draw from a shared body of evidence at time t, even after they acknowledge each other as peers and have fully shared their respective reasons for their opposing judgments, then S1 and S2 are members of an unreasonable disagreement at t.

It is important to highlight that there is no epistemic asymmetry between S1 and S2 here. Another point to note is that it is strictly in virtue of the higher-order evidence that S1 and S2 would be unreasonably steadfast under such circumstances. Their respective total bodies of evidence – the combination of first and second-order evidence – supports suspension of judgment. If, however, there were an epistemic asymmetry between the two peers, then whoever was in the better epistemic situation could reasonably remain steadfast. This consideration suggests that were S1, say, to provide additional reasons in favor of her judgment that were not available during the initial disagreement, she could reasonably maintain her initial judgment despite recognizing S2’s disagreement.

The above example might seem uninteresting. Despite its simpli­city, however, I suggest that it sheds light on how one might respond to both challenges from peer and systematic disagreement. Consider a less straightforward example of unreasonable disagreement from modern physics:

Deep Reality: Albert and Niels are widely recognized, and recognize each other, as world-leading physicists. Both have published iconoclastic research that lead to the quantum revolution in physics. Both are up to date with current research pertaining to quantum mechanics and its implications for our understanding of the universe at a deep level. There are no salient arguments or formulas that Albert has not considered that Niels has and vice versa. Indeed, they have even discussed their disagreement in person. From this evidence, Niels concludes that there is no deep observer-independent reality in the universe. Niels argues that his conclusion is a direct implication of quantum mechanical mathematics and our limitations as classically confined observers. Alternatively, after considering all of the same evidence, Albert responds to Niels’s view in a research paper, showing that this view is paradoxical. What is more, both physicists agree with the mathematics and its implications. Albert says that it leads to a paradox, so the theory cannot be correct; Niels argues that the theory is correct, so much the worse for our conception of reality. There are roughly the same number of experts in this field endorsing Albert’s view as there are experts endorsing Niels’.18

According to conciliationism, both Niels and Albert should suspend judgment. This conclusion seems right. It is strange, however, that two world-leading experts could hold unreasonable judgments in their specializations.

Contrast the above circumstances with a scenario that represents when one might reasonably remain committed to a judgment in the face of disagreement. At the turn of the twentieth-century, physicists were concerned with puzzles about light. According to their best models, light had to travel through a medium known as ether. Just as the speed of a ball hurled out of a moving vehicle would travel at a speed commensurate with that vehicle’s velocity, so too, it was thought, should light travel at a speed commensurate with the ether’s motion. Experiments showed, however, that light travels uniformly no matter the direction it is moving – against or with the Earth’s rotation on different axis, for example. After considering this problem, Einstein concluded that there was no ether because time and motion are relative to a frame of reference and that the speed of light was invariant across such frames. Einstein con­sidered the existing evidence and physics against his judgments but could not render them coherent until he rejected views universally accepted by his peers.19 Upon making this move and producing his results, Einstein’s conclusions were widely rejected by the leaders in his field. Now, experts nearly universally accept Einstein’s theory.

Per the concerns in Deep Reality, one might think that since participation in a peer disagreement renders one unreasonable, Einstein’s judgments were epistemically unreasonable as he was surely cognizant of these disagreements. Fortunately, we can explain how Einstein can remain justified in his initial judgments despite facing peer opposition – a phenomenon that seems impossible if the p-skeptical argument is sound. This justification results from the evidential support Einstein

acquires after considering alternatives to his view and uncovering new evidence in its favor. After publishing his results concerning STR at time t1, I suggest that prior to anyone challenging his view, Einstein’s judgments are reasonable. When at t2 a recognized peer challenged Einstein’s conclusion and Einstein knew of the reasons behind this challenge, Einstein would have a higher-order defeater against his judgments.20 If, however, at t3 Einstein offers additional evidence in favor of his view, or reasons why the alternative view is mistaken, or how the criticism has misunderstood its target, then he would defeat the defeaters, as it were. Einstein could thereby remain reasonably steadfast in maintaining his judgment given his evidence at t3. If at t4 a peer were to offer additional reasons against Einstein’s conclusions, and Einstein could not provide additional support without bootstrapping his original evidence he could not reasonably maintain his initial judgment until such time that he could provide novel evidence.21 Failing such responses, however, Einstein can remain reasonably steadfast with the contested judgment.

It is important to highlight that one’s justification in response to an opposing judgment may be short lived. The interval between t1 and t2, e.g., could be quite short. Also worth noting is that during the intervals between discovering direct challenges to one’s initial judgment and being able to provide an epistemically satisfactory response to those challenges, one should suspend judgment. Suppose, e.g., that there is a lengthy interval between t2 and t3, during which Einstein neither suspended judgment nor offered any novel reasons for his view or against the challenges. In this circumstance, he would be unreasonably steadfast. Conversely, there will also be circumstances where Einstein requires no substantial time to refute a putative peer’s challenge and no suspension of judgment necessary. Upon considering Einstein’s conclusions about STR, for example, Einstein’s contemporaries were required to consider a new paradigm that Einstein grappled with for nearly a decade. Misunderstandings would be common under such circumstances. Einstein could swiftly dismiss challenges based on these types of misunderstandings without epistemic fault. We find, then, that in remaining adaptive to the evidence as it is presented, one will at times be required to suspend judgment but at other times will have means to reasonably maintain the initial judgment when in a peer disagreement.22

Remaining Reasonably Steadfast Despite SD

Let us now connect the foregoing discussion concerning peer disagreement to our target concern, the potential defeat emerging from SD. If the above account for reasonable steadfastness is correct, then it seems that when faced with a peer disagreement under full disclosure, one has two options: suspend judgment or provide additional reasons/evidence in light of the shared extant reasons between one’s peers and oneself. One of the problems with p-skepticism is that it nullifies the epistemic significance of this type of reasoning process, even though it seems equally as applicable to SD as it does to peer disagreement. Consider, for example, Bert’s reasoning process concerning the traditional analysis of knowledge [TAK]:23

TAK holds that for one to know one must have a justified true belief. But think about a trustworthy clock that one has used for years. One could see this clock 12 hours after it stopped working and accurately judge the time on that basis. It doesn’t seem as though one would know the time under such circumstances, however. So it seems like there is good reason to conclude that justified true belief is insufficient for knowledge even though most of my peers accept this account.24

Suppose that Bert is the first person to notice this flaw in TAK. Upon this discovery, then, there are no strong counterarguments to his position. It appears as though Bert’s reasons on balance support judgment.

The p-skeptical position seems to imply that even if one were able to provide novel arguments in light of new or extant evidence, as Bert has, one’s judgment would remain unreasonable nonetheless. In virtue of the argument occurring within a p-domain, one’s judgments are unreasonable given the higher-order evidence of unreliability. Bert should therefore include the following in his considerations:

Despite what seems to me a reasonable conclusion, I recognize that epistemology is subject to SD; so, I might be unreliable on this issue. It therefore would be unreasonable for me to hold this judgment.

According to the p-skeptics, this is the only reasonable response available in the face of SD. Is Bert’s total evidence indeed inconclusive though?

We have just noted one way that higher-order evidence can serve as defeating evidence in the context of a peer disagreement. If one discovers that one’s peer has considered all of the same evidence, alternative judgments and reasons for them, and forms an alternative judgment, then one has defeating evidence against one’s initial judgment. The p-skeptics adopt similar reasoning in support of the claim that SD provides defeating evidence. In this context, philosophers working on these issues are generally epistemic peers; at least some philosophers, perhaps many or most, are equally as intelligent, informed, and reliable in their specific sub-domains. Thus, according to the p-skeptic, we can infer that SD is a generalized form of peer disagreement, with the evidential significance that brings with it. If the appeal to one-to-one peer disagreement is apt, then there is reason to conclude that Bert’s evidence is indeed inconclusive.

The above comparison may not be apt in the relevant ways, however. One minor point, a propos the comparison between peer and systematic disagreement, concerns full disclosure. Unlike one-to-one peer disagreement, SD is “entrenched, non-local, and persistent,” from which we are to infer that at least some participants to the domain are unreliable. Goldberg: “to have evidence that the dispute in which one is engaged is a systematic disagreement is already to have evidence that puts rational pressure on one to call into question one’s own reliability” [2013a: 177‒8]. Conversely, in a peer disagreement, in the relevant sense of an unreasonable peer disagreement discussed above, there is full disclosure. That is, one has considered all of a peer’s reasons and reasoning. This strikes me as an important distinction. The evidential weight purported to show that one and one’s peers are unreliable in SD has little to do with the first-order reasons. The force of the higher-order evidence in a peer disagreement is that the participants have considered all of the same relevant evidence and their reasons for their judgments. Under such circumstances, if one cannot offer additional evidence that one’s peer has misinterpreted the evidence, or missed some salient piece of evidence, or committed a fallacy, then the evidence does indeed seem inconclusive. This is the case in Deep Reality. It is not the case with Bert or Einstein. That SD does not require full disclosure is a significant evidential omission that diminishes the force of the higher-order evidence in SD.

That SD does not mandate full disclosure is a minor point.25 A related and more substantial issue for the p-skeptical contention is that Bert’s reasons are defeated simply in light of SD. Consider again the p-skeptical addendum to Bert’s reasoning from above:

Despite what seems to me a reasonable conclusion, I recognize that epistemology is subject to SD; so, I might be unreliable on this issue.

I propose, rather than concluding that evidence of potential unreli­ability implies universal defeat, the more reasonable implication of SD in philosophy is that evidence of potential unreliability implies the potential for error. Acknowledging the potential for error seems like responsible epistemic practice and is much weaker than outright defeat. Consider how we might amend Bert’s reasoning. Rather than suspending judgment, Bert might reason thus:

Despite what seems to me a reasonable conclusion, I recognize that epistemology is subject to SD; so, I might be unreliable on this issue. Granted, I have no reason to conclude that I am uniquely unreliable – perhaps we all are. So I might be unreliable, but so too might those who disagree with me. What is clear is that I seem to have good reason to conclude that TAK is insufficient. Given my potential unreliability it would be infelicitous for me to be dogmatic about this judgment. Nevertheless, without counterarguments or counterevidence against my reasoning, it is not infelicitous or unreasonable to maintain this judgment.

There are two related points here. First, at the time of Bert’s judgment, Bert is proposing a novel argument. It is unclear how p-skeptics would deal with this type of phenomena. Secondly, even accepting that SD provides evidence for one’s unreliability, Bert’s judgment remains reasonable given his total evidence, including the higher-order evidence from SD.

Let us consider the first point. It is stipulated that at the time of Bert’s considerations, there is, as of yet, no clear SD surrounding the Gettier problem and our conception of knowledge in light of this problem. With hindsight, we can also note that Gettier problems, with very few excep­tions, are accepted by most expert epistemologists as bonafide challenges to TAK. We have a case, then, where a judgment in a p-domain [a domain fraught with SD] sheds new evidence on an old question. What is more, this evidence is widely accepted by more theorists working in this domain than not. It is unclear, however, how p-skeptics could accept this as a reasonable judgment given its membership in a p-domain. This is a strange result. It suggests that even a judgment that has evidential support and as of yet no counterevidence can be deemed unreasonable simply in virtue of the domain. There would thus be no way to work towards forming reasonable judgments within a p-domain. If the p-skeptic allows judgments to become more reasonable – gain more evidential support – through converging judg­ments, then it seems that not all judgments in p-domains are unreasonable. Novel arguments and evidence have the potential to garner convergence, rendering a judgment reasonable by the p-skeptics own lights. The strange, I suggest incorrect, implication here is that those theorists who accept this judgment must initially do so unreasonably. Of course, we do not contend

that Einstein was unreasonable in remaining steadfast in his judgments concerning STR. Bert likewise does not seem unreasonable in holding his judgment concerning TAK.

The second point to note from Bert’s amended reasoning is that it accepts the p-skeptical contention that SD is evidence for unreliability. Even accepting this contention, however, we at best have an argument for epistemic humility. Included in Bert’s total evidence is that he and his peer’s might be unreliable. This evidence is certainly grounds for epistemic humility (it could also support a fallibilist conception of know­ledge). That the evidence motivates a quasi-conciliationism and serves to support the contention that we might be wrong or unreliable on a number of judgments, however, does not preclude that any, and most certainly not all, judgments in that domain are defeated. There are no grounds, therefore, to conclude that all p-domain judgments are ipso facto unreasonable.

III. Conclusion

I have attempted to pressure two pessimistic views concerning philosophy’s epistemic progress. I refer to defenders of the first view as progress pessimists. These pessimists appeal to the purported failure of philosophy to match science’s benchmark epistemic progress as reason to doubt philosophy’s progress. I response to this challenge, I suggest that there is relevant overlap between these two domains, such that philosophy shares a number of positive epistemic credentials with science, and that science is plagued by a number of similar limitations that philosophy has. Defenders of the second and stronger pessimistic view, p-skeptics, hold that systematic disagreement provides evidence of a general unreliability amongst philosophers. This higher-order evidence purportedly defeats our first-order judgments. Appealing to available rational responses to higher-order defeat in peer disagreement, I propose that similar rational responses are available to philosophers faced with higher-order evidence of potential unreliability. Such evidence surely suggests a robust acceptance of epistemic humility. If I am right, however, it does not suggest that philosophers or philosophy itself cannot make rational progress.26

Список литературы / References

Albert, 2000 – Albert, D. Time and Chance. London: Harvard University Press, 2000, 192 pp.

Albert and Ney, 2013 – Albert, D. & Ney, A. (eds). The Wave Function: Essays on the Metaphysics of Quantum Mechanics. Oxford: Oxford University Press, 2013, 256 pp.

Arendt, 1965 – Arendt, H. On Revolution. New York: Viking Press. 336 pp.

Beebee, 2018 – Beebee, H. “Philosophical Scepticism and the Aims of Philosophy”, Proceedings of the Aristotelian Society, 2018, vol. cxviii, Part 1, pp. 1‒24.

BonJour, 2010 – BonJour, L. “The Myth of Knowledge”, Philosophical Perspectives, 2010, vol. 24, no. 1, pp. 57‒83.

Caroll, 2010 – Caroll, S. From Eternity to Here. New York: Plume, 2010, 447 pp.

Chalmers, 2015 – Chalmers, D. “Why Isn’t There More Progress in Philo­sophy?”, Philosophy, 2015, vol. 90, pp. 3‒31.

Christensen, 2014 – Christensen, D. “Disagreement and Public Controversy”, in: D. Christensen & J. Lackey (eds.). Essays in Collective Epistemology. Oxford: Oxford University Press, 2014, pp. 142‒163.

Christensen, 2013 – Christensen, D. “Epistemic Modesty Defended”, in: D. Chri­stensen & J. Lackey (eds.) The Epistemology of Disagreement: New Essays. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 77‒97.

Christensen, 2009 – Christensen, D. “Disagreement as Evidence: The Epistemo­logy of Controversy”, Philosophy Compass, vol. 4, no. 5, 2009, pp. 756‒767.

Dewey, 1986 – Dewey, J. The Collected Works of John Dewey, Later Works, vol. 11. Chicago: Southern Illinois University Press, 1986, 152 pp.

Elga, 2007 – Elga, A. “Reflection and Disagreement”, Nous, 2007, vol. 41, pp. 478‒502.

Feldman, 2007 – Feldman, R. “Reasonable Religious Disagreements”, in: L. An­tony (ed.), Philosophers Without God: Meditations on Atheism and the Secular Life. New York: Oxford University Press, 2007, pp. 194‒214.

Feldman, 2006 – Feldman, R. “Epistemological Puzzles about Disagreement”, in: S. Hetherington (ed.) Epistemology Futures. Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 216‒236.

Frank, 2011 – Frank, A. About Time. New York: Free Press, 2011, 432 pp.

Fumerton, 2010 – Fumerton, R. “You Can’t Trust a Philosopher”, in: R. Feldman & T. Warfield (eds.) Disagreement. Oxford: Oxford University Press, 2010, pp. 91‒110.

Goldberg, 2013a – Goldberg, S. “Disagreements, Defeat, and Assertion”, in: D. Christensen & J. Lackey (eds.) The Epistemology of Disagreement: New Essays. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 167‒189.

Goldberg, 2013b – Goldberg, S. “Defending Philosophy in Face of Disagree­ment”, in: D. Machucha (ed.) Disagreement and Skepticism. New York: Routledge, 2013, pp. 277‒294.

Habermas, 1992 – Habermas, J. Between Facts and Norms Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge (Mass): MIT Press, 1992, 676 pp.

Herbert, 1985 – Herbert, N. Quantum Reality. Toronto: Anchor Doubleday, 1985, 288 pp.

Joshi, 2009 – Joshi, P. “Do Naked Singularities Break the Rules of Physics?”, Scientific American, February 2009.

Kornblith, 2013 – Kornblith, H. “Is Philosophical Knowledge Possible”, in: D. Machucha (ed.) Disagreement and Skepticism. New York: Routledge, 2013, pp. 260‒276.

Kornblith, 2010 – Kornblith, H. “Belief in the Face of Controversy”, in: R. Feldman & T. Warfield (eds.) Disagreement. Oxford: Oxford University Press, 2010, pp. 29‒52.

Maclaurin and Sterelny, 2008 – Maclaurin, J. & Sterelny, K. What is Bio­diversity? Chicago Il.: University of Chicago Press, 2008, 224 pp.

Matheson, 2009 – Matheson, J. “Conciliatory Views of Disagreement and Higher-Order Evidence”, Episteme, 2009, vol. 6, iss. 3, pp. 269‒279.

Maudlin, 2007 – Maudlin, T. The Metaphysics Within Physics. Oxford: Oxford University Press, 2007, 192 pp.

Moffat, 2008 – Moffat, J. Reinventing Gravity: A Physicist Goes Beyond Einstein. Toronto: Dundurn, 2008, 296 pp.

Norton, 2016 – Norton, J. “How Einstein Did Not Discover”, Physics in Per­spective, 2016, vol. 18, pp. 249‒282.

Nussbaum, 2006 – Nussbaum, M. Frontiers of Justice. Cambridge (Mass): Harvard University Press, 2006, 512 pp.

Olson, 2018 – Olson, D. Reflective Equilibrium and Reasonable Disagreement. Dissertation, University of Rochester, 2018. Available at: http://hdl.handle.net/
1802/33887 [accessed on 03.03. 2019]

Randall, 2005 – Randall, L. Warped Passages. New York: Harper Collins Publishers, 2005, 512 pp.

Russell, 1948 – Russell, B. Human Knowledge: Its Scope And Limits. London: Routledge Classics, 2009, 480 pp.

Russell, 1912 – Russell, B. Problems of Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1997, 192 pp.

Smolin, 2001 – Smolin, L. Three Roads to Quantum Gravity. New York: Basic Books, 2001, 288 pp.

Tyson and Goldsmith, 2004 – Tyson, N. & Goldsmith, D. Origins: Fourteen Billion Years of Cosmic Evolution. New York: W.W. Norton & Co, 2004, 288 pp.

Wellmer, 2000 – Wellmer, A. “Arendt on Revolution”, in: D. Villa (ed.) The Cam­bridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. 220‒242.

Язык и сознание

The Argument From Variation Against Using One’s Own Intuitions As Evidence

Esther Goh – BA Student. Nanyang Technological University. 50 Nanyang Ave, Singapore, 639798, Singapore. e-mail: Esth0016@e.ntu.edu.sg

In philosophical methodology, intuitions are used as evidence to support philosophical theories. In this paper, I evaluate the skeptical argument that variation in intuitions is good evidence that our intuitions are unreliable, and so we should be skeptical about our theories. I argue that the skeptical argument is false. First, variation only shows that at least one disputant is wrong in the dispute, but each disputant lacks reason to determine who is wrong. Second, even though variation in intuitions shows that at least one disputant has the wrong intuition in the thought experiment, it is not evidence of unreliability of any disputant’s intuition regarding the philosophical theory being tested. So, variation in intuitions is not good evidence that one’s own intuitions are unreliable. One reply from the literature in peer disagreement is that we should conciliate if we cannot determine who is wrong. I argue that these disagreements are instead unconfirmed peer disagreements (i.e., no good reason to take or dismiss disputants as an epistemic peer, inferior or superior). I argue that if you have a strong intuition about a case, then it is rational for you to remain steadfast. Thus, variation in intuitions does not call for skepticism. Keywords: metaphilosophy, philosophical methodology, intuitions, experimental philosophy, epistemology of disagreement, peer disagreement

Аргумент вариативности:
против использования интуиций
в качестве доказательств

Objection From Variation In Intuitions

In traditional philosophical methodology, intuitions are used as evidence to support philosophical theories.1 Typically, these intuitions are elicited through thought experiments designed to test necessity and/or sufficiency philosophical theories. [Osborne, 2014, p. 444] According to Edouard Machery and Alvin Goldman, authors of such thought experiments describe a hypothetical situation and invite readers to make an intuitive judgment about an aspect of the described scenario.2 For example, they may ask, “Does a given predicate ‘F’ apply to an event, an individual, a pair of objects, etc. in the scenario?” [Goldman 2012, p. 280] If the reader’s intuitive judgment supports the hypothesised philosophical theory, then the reader has evidence that the hypothesised philosophical theory is true. If the reader’s intuitive judgment does not support the hypothesised philosophical theory, then the reader has evidence that the hypothesised philosophical theory is false. To illustrate, consider the following variant of the Gettier case used to test the philosophical theory that “Subject S knows p iff subject S has a justified true belief that p”:

“Suppose, while in good conditions for visual perception, you look up at the top of a hill and see what looks exactly like a zebra. Suppose further that you are in a location where zebras are somewhat commonplace. You then justifiably form the belief ‘There is a zebra on the hill.’ In reality, the ‘zebra’ is a cleverly painted mule; just behind the mule, outside of your visual reach, is an actual zebra on the hill.” [Osborne, 2014, p. 444]

Philosophers then ask, “Do you know that there is a zebra on the hill?” Intuitively, it seems you do not. Here, Osborne offers a helpful heuristic to understand how the refutation of the theory is carried out by constructing the following argument:

1. The subject has a justified true belief that there is a zebra on the hill. (from the thought experiment)

2. The subject does not know that there is a zebra on the hill. (from the reader’s intuition)

3. Therefore, justified true belief is not sufficient for knowledge. [Osborne, 2014, p. 444]

Osborne notes that the reader need not explicitly construct the argument above and accept each premise to be justified in inferring the falsehood of the hypothesised philosophical theory that “Subject S knows p iff subject S has a justified true belief that p”. [Osborne, 2014, p. 444] However, the argument makes two things explicit. First, it shows clearly that the reader’s intuition is used as evidence to justify his rejection of the theory. Next, it shows that the reader’s own intuition is evidence for him that the theory is false. If the reader had the opposing intuition – that the subject knows that there is a zebra on the hill – then he would have evidence to justify his belief that the theory is true. For this use of intuitions to be justified, the following thesis must be true:

UOIE (Using-Own-Intuitions-as-Evidence): It is epistemically justified to use one’s own intuitions as evidence for philosophical theories.

There is another way intuitions are used as evidence in philosophical methodology: through using the intuitions of others. For example, widespread agreement in intuitions regarding a particular case, say c, is evidence for philosophical theories that agree with the verdict in c.3 Thus, if most people have intuitions that agree with premise (2) of Osborne’s argument, we also have evidence that “Subject S knows p iff subject S has a justified true belief that p” is false. Less commonly, though possible, one may also use the intuitions of others as evidence for philosophical theories even if: (a) one lacks reason to think that there is widespread agreement, and/or (b) one has reason to believe that there is widespread disagreement, and/or (c) one has the conflicting intuition, and/or (d) one lacks the intuition.

Here is the problem. Experimental philosophers working on intuitions have raised findings that cast doubt on the evidential status of intuitions. According to Jonathan Weinberg, philosophers such as Robert Cummins argue that “our best possible accounts of where intuitions can come from do not square well with our hopes that they are any sort of reliable guide to a truth beyond themselves” [Weinberg, 2007, p. 318], while philosophers such as Stephen Stich and Jaakko Hintikka have argued that “intuitions can have no normative epistemic force, are ungrounded in any theory of their correct use, are unreliable, and generally speak‐

ing ought to be abandoned with the likes of palmistry and entrail reading” because intuitions have a lousy track record.4 [Stich, 1990] and [Hintikka, 1999] There are thus multiple challenges to using anyone’s intuitions as evidence.

In this paper, I evaluate the following skeptical argument (henceforth Variation-in-Intuitions-Argument):

P1. There is variation in intuitions.

P2. Variation in intuitions is good evidence that our intuitions are unreliable.

P3. If our intuitions are unreliable, then we should be skeptical of our theories.

C. We should be skeptical of our theories.

By variation in intuitions, I mean that different people have different intuitions regarding the same case. The conclusion of the Variation-in-Intuitions-Argument entails that UOIE is false. Goldman (2012) offers a possible interpretation of the Variation-in-Intuitions-Argument using the reliable-indicator construal of evidence.

Reliable-indicator Criterion: X is evidence for Y if and only if X is a (fairly) reliable sign, or indicator, of (the truth or existence) of Y. [Goldman, 2012, p. 283]

On the reliable-indicator construal of evidence, intuitions are evidence for philosophical theories if and only if intuitions are a (fairly) reliable sign, or indicator, of the truth of those philosophical theories. Goldman thinks experimental philosophers have provided defeasible higher-order evidence (i.e., defeasible evidence about the evidential quality of intuitional evidence) that intuitions are unreliable by showing that there is variation in intuitions. [Goldman, 2012, p. 286] In other words, Goldman thinks that variation in intuitions implies unreliability in everyone’s intuitions; including our own intuitions. For example, Goldman notes a study on Gettier cases by Jonathan Weinberg, Shaun Nichols, and Stephen Stich that shows that there is variation in intuitions. In their research, they found that 50% of East Asians and only 26% of Westerners had the intuition that the subject knows in the Gettier case. [Goldman, 2012, p. 286] Thus, we see both variations in intuitions within and between different cultural groups. One might object that their studies cannot be replicated, or question the way they conducted their experiment.5 If one does so, one has provided higher order evidence that defeats the evidence presented by the findings of ex­perimental philosophers. [Goldman, 2012, p. 288] I will, however, set these

issues aside. Assuming that there indeed is variation, should this call for skepticism of our philosophical theories that are supported by our disputed intuitions?

To see why Goldman thinks that variation implies unreliability, suppose in the above variant of the Gettier case, 30% of readers judge that they know that there is a zebra on the hill while 70% of readers judge that they do not know that there is a zebra on the hill. Call this scenario the Disputed-Gettier-Case. Since there is only one right answer – either they know, or they do not know, at least 30% of the readers have judged wrongly. If so, it would seem that the readers’ intuitions are not reliable indicators of the truth of the philosophical theory “Subject S knows p iff subject S has a justified true belief that p.” If our intuitions are not reliable indicators, then we have reason against using them as evidence for the philosophical theory “Subject S knows p iff subject S has a justified true belief that p.”

When generalised to any given thought experiment where the readers have contrary judgments, say p and not-p, assuming that there is one right answer, at least one group made the wrong judgment. [Goldman, 2012, p. 288] Furthermore, if there is high variation in thought experiments, it is less likely that our intuitions get the right judgments (e.g., if there is a 50/50 split, we will only make the right judgment 50% of the time). [Goldman, 2012, p. 288] Thus, variation in intuitions is evidence that our intuitions are unreliable in such disputes, and consequently cannot be used as evidence for the truth of such disputes (i.e., UOIE is false). So, we should be skeptical of philosophical theories relying on intuitions that vary amongst readers.

To further motivate the Variation-in-Intuitions-Argument, consider two recent instances of variation regarding our sense perception. The first concerns the actual colour of a dress – whether the dress is blue and black or white and gold. The second concerns whether a speaker is actually saying “yanny” or “laurel”.6 In both cases, a large majority of subjects claim that only one option can be right and seems right to them.7 Sense perception thus seems to be an unreliable indicator of the truth of those disputed matters, for consider: Assuming that only one answer is correct, if 50% believed that the speaker was only saying “laurel” while the other 50% believed that the speaker was only saying “yanny”, then at least 50% are wrong. If so, sense perception produces the wrong belief at least 50% of the time in such cases; thus, it does not reliably track truth regarding the

yanny/laurel debate. Such cases hence seem to be evidence that the human sense faculty is unreliable regarding those disputed matters (i.e., we have reason to doubt that human hearing can correctly distinguish between “yanny” and “laurel”). Given this, we should not trust anyone’s senses in such disputes.

One further clarification should be made: A single case of variation in sense perception does not provide sufficient evidence that sense perception is generally unreliable. We do not conclude that everyone’s sense perception is unreliable in all perceptual matters because of the disagreement about the dress colour and whether the speaker said “yanny” or “laurel”. Similarly, we should not conclude from a single case of variation in intuition (e.g., Disputed-Gettier-Case) that everyone’s intuitions are generally unreliable in tracking the truth of all philosophical theories. Minimally, we must show that there is a significantly large number of disputed intuitions (for example, as evidenced by the burgeoning literature in experimental philosophy) to plausibly claim that everyone’s intuitions are unreliable in tracking the truth of all philosophical theories.

One may object at this point that even if experimental philosophers can show that there are many cases where our intuition seems to be unreliable, we should not immediately conclude that intuition is generally unreliable in tracking the truth of all philosophical theories. This is because we do not make such conclusions in other fields. Consider sense perception again. Although we can show that there are many cases where our sense perception seem to be unreliable indicators of perceptual truths (e.g., visual illusions where sense perception has a significant likelihood of being wrong), we do not conclude that perception is generally unreliable in all perceptual matters. Similarly, even if there are many cases where our intuition has a significant likelihood of being wrong, we should not conclude that intuition is generally unreliable in tracking the truth of all philosophical theories.

However, the reason why we do not conclude that everyone’s perception is generally unreliable is that we have independent evidence to think that the number of cases where our perception is accurate far outweighs the number of cases of visual illusions. If our evidence showed us that the number of visual illusions we have far outweighed the number of cases where our perception is accurate, we should conclude that our perception is generally unreliable regarding the truth of all perceptual matters. After all, we would conclude that our perception is generally unreliable if we found out that evil demons were constantly deceiving us about the external world and that all our perceptual beliefs were false. We cannot say the same about intuitions – we do not have independent evidence to think that the number of cases where our intuitions get it right outweighs the cases where our intuitions get it wrong. Thus, the kinds of considerations that make it rational to think that perception is reliable do not vindicate UOIE.

Reliability Of One’s Own Intuitions

In this section, I argue that evidence of variation in intuitions elicited by thought experiment T, that is used to test philosophical theory P, is not evidence of unreliability of our own intuitions regarding P. For example, variation in intuitions in Disputed-Gettier-Case is not evidence of unreliability of our own intuitions regarding the theory “Subject S knows p iff subject S has a justified true belief that p.” My first argument is that variation in intuitions only shows that at least one disputant’s intuition (elicited by T to test P) is wrong, but each disputant lacks reason to determine who is wrong. So, variation in intuitions is not evidence that our own intuitions are wrong. This is for three reasons. First, since there is only one right answer in the dispute, parties that disagree cannot both be right. Second, we cannot conclude from variation that both (or all of the) parties are wrong because it is possible that one of the disputants got it right. Thus, variation only shows that at least one disputant is wrong. Finally, variation in intuitions cannot show who is wrong in the dispute because such variation only shows that at least someone is wrong; it does not say who is wrong. One must have evidence independent of the dispute to identify who is wrong. So, variation in intuitions is itself not evidence that our own intuitions are wrong (or that the intuitions of one’s disputants are wrong).

My second argument is that even though variation in intuitions (elicited by T to test P) shows that at least one disputant has the wrong intuition in T, it is not evidence of unreliability of any disputant’s intuitions regarding P. This is because the concept of wrongness and one’s reliability can come apart. That is, it is possible for both parties to be reliable and yet one of the disputants is wrong. Consider the following scenario: Suppose Sammy is 99% reliable regarding mental calculations. He is a mental calculations expert. You give him a restaurant bill to calculate and, in this instance, he makes the wrong calculation. Even though he makes the wrong calculation, we do not conclude that the reliability of Sammy’s mental calculation decreased when he was calculating this restaurant bill. Rather, the likelihood of him making the right calculation regarding this restaurant bill is still 99%, and this instance is part of the 1% likelihood that he gets it wrong. If this is not intuitive, suppose instead of Sammy, we have a 99% reliable calculator. We use the calculator to calculate the bill, and in this instance, it makes the wrong calculation. Here, we do not conclude that the calculator is unreliable; it is still 99% reliable. Instead, this instance is part of the 1% likelihood that the calculator gets the calculation wrong. Similarly, showing that one disputant is wrong in this instance is not evidence that the disputant who got it wrong is unreliable. Given my above two arguments, we can conclude that variation in intuitions is not evidence of unreliability of our own intuitions. Thus, the challenge against UOIE fails.

How about the previously mentioned perception cases (i.e., disagreement about the colour of the dress and the yanny/laurel debate)? Those cases seem to show us that variation in perceptual judgments should give us reason to conclude that our sense perception is not reliable in such cases. Before I offer my reply, it is important to note that both perception cases (e.g., the yanny/laurel debate) and cases of intuition (e.g., Disputed-Gettier-Case) seem to rely on the assumption that our intuitions and perception are all (generally) equally likely to get us right belief. This is because we knew that we had unequal levels of reliability regarding perception and intuitions, we would expect variation in perceptual and intuitive judgments. However, this is an assumption left undefended.

Nonetheless, I will grant for now that we are all (generally) equally likely to have the right intuition. Given that we are all (generally) equally likely to have the right intuition, one might argue as follows: If disputants are equally likely to make the right intuitive judgments about cases that involve philosophical theories, then they are also equally likely to make the wrong intuitive judgments about cases that involve philosophical theo­ries. If these disputants are equally likely to make the wrong intuitive judgments about cases that involve philosophical theories, then they are equally likely to make the wrong intuitive judgments in Disputed-Gettier-Case. If so, showing that one of the disputants made a mistake in Disputed-Gettier-Case allows us to infer that the other disputant would have been equally likely to make that same mistake in Disputed-Gettier-Case. So, it seems that even if the other disputant made the right judgment, it would be by mere luck. Thus, both are unreliable in Disputed-Gettier-Case. Similarly, the perceptual disputes above seem to show that we are individually unreliable in those matters because we have independent reason to believe that we are already equally reliable regarding perception (e.g., the biology behind how we see and hear is the same in most adults, the person disagreeing with us seem to have no medical record of having bad eyesight or hearing disabilities, etc.). Given that we have independent reason to believe that we are equally reliable, we should think that we are equally reliable in tracking truth in the disputed matter since it pertains to perception. If we have reason to believe that we are equally likely to be right and yet disagree, then even if we are right, we seem to only be accidentally right, for we were equally likely as our disputant to have gotten the wrong perceptual beliefs. If so, then it seems that we cannot track truth reliably with regards to the disputed matter – thus, such disputes are proof that we are unreliable in that disputed matter.

However, I think this argument fails. As argued earlier, evidence that one disputant has the wrong intuition in T is not evidence of unreliability of that disputant’s intuitions regarding P. Even if more people joined the di­spute, evidence that one disputant is wrong does not become evidence of unreliability of everyone’s intuitions regarding P. For consider: Suppose Sammy joins Jim. Jim is also 99% reliable in mental calculations and

likewise given the same restaurant bill. First, even though Sammy and Jim are both equally likely to get the calculation right, they are both not guaranteed to get the calculation right (since there is a 1% chance Sammy gets it wrong and a 1% chance that Jim gets it wrong). Thus, the fact that either makes a mistake is compatible with the fact that they each have a 99% likelihood in making the right calculation regarding this restaurant bill. Now suppose Sammy makes a mistake in his calculation while Jim does not. As argued earlier, Sammy is still 99% reliable even though he makes a mistake. Jim’s reliability in calculating this restaurant bill does not increase to 100% either, even though he does not make a mistake calculating this restaurant bill. Instead, both are still equally likely (i.e., 99% chance) to make the right calculation regarding the restaurant bill. Thus, Sammy’s mistake does not make Jim unreliable even though they were both equally likely (i.e., 1% chance) to make the same mistake. It also does not follow that Jim made the right judgment by mere luck; Jim made the right judgment based on his cognitive abilities.

Goldman’s conclusion in a case where 50% of the subjects have the intuition that p while 50% have the intuition that not-p is that at least 50% are wrong, and thus intuitions are unreliable. One might think that we can hence conclude that the subjects are 50% reliable. This, however, will not do.‘50%’ expresses one’s likelihood of being the wrong one in the dispute where we cannot independently evaluate who made a mistake. For suppose yet again that unknown to us, it is Sammy who made a mistake. Since Sammy and Jim have the same reliability of 99% regarding the bill, they are equally likely to be the wrong one in the dispute. Thus, we judge that there is a 50% chance that it is Sammy who made the wrong judgment but Jim did not; and a 50% chance that it is Jim who made the wrong judgment but Sammy did not. To emphasise, this does not mean that both their reliability drops to 50%. They are still 99% reliable.

Another analogy is this: Suppose a dice was thrown and covered before Sammy and Jim could see what it landed on. They are then asked to guess the number on the dice. Sammy guesses that the dice landed on “1”, while Jim guesses that the dice landed on “2”. Individually, the reliability of their guess is 16.666%. Now suppose someone peeked at the dice number and told both Sammy and Jim that only one of them is right, but did not mention who. Here, it seems that the chance that Sammy is right is 50%, while the chance that Jim is right is 50%. However, this does not make the reliability of their guess increase to 50%. Given this, we can make a distinction between individual reliability and one’s likelihood of being the right one in the dispute. Variation in intuitions thus does not show individual unreliability even in disputants who are equally likely to get the right beliefs.8

Using One’s Own Intuitions
In Cases Of Unconfirmed Epistemic Peerhood

Thus far, I have argued that variation in intuitions elicited by thought experiment T (that is used to test philosophical theory P) is not evidence of unreliability in any disputant’s intuitions regarding P. Instead, it only shows that at least one disputant is wrong and that we cannot tell who. Some may think this is still problematic for UOIE. This is because even though variation in intuitions does not show unreliability, assuming that we are equally likely to have the right intuition, we cannot tell who made a mistake. If so, we should suspend judgment whether we have it right, and consequently also suspend judgment about the content of our intuitions. This line of thought, known as Conciliationism, comes from the literature in peer disagreement. Conciliationism is the claim that gaining evidence that you are a party to a peer disagreement calls for you to make at least some doxastic conciliation. [Mattheson, 2017] Some philosophers who endorse Conciliationism are [Bogardus, 2009], [Feldman, 2006], [Kraft, 2012] and [Matheson, 2015].

Peer disagreements are disagreements in which all disagreeing parties are epistemic peers. According to Jonathan Matheson, roughly, agents S1 and S2 are epistemic peers regarding p if and only if they are in an equally good epistemic position regarding p. [Mattheson, 2017] Here, one’s epistemic positions regarding p is determined by one’s evidential possession regarding p (i.e., how good his evidence regarding p is) and evidential processing regarding p (i.e., whether he has good cognitive faculties and epistemic virtues). [Mattheson, 2017] One way to tell that S1 and S2 are epistemic peers is if they are equally likely to be right about p – even if S1 and S2 do not have equal evidential possession and equal evidential processing regarding p. Matheson argues that this is because “[e]xcesses in one area can account for deficits in the other, resulting in no net loss or gain.” [Mattheson, 2017]

The claim that UOIE is problematic thus relies on two further claims: (1) variations in intuitions are cases of peer disagreements, and (2) Conciliationism is true. Regarding (2), although initially compelling, other philosophers have provided strong defences of the opposite view – the Steadfast view.9 That is, gaining evidence that you are a party to a peer disagreement does not call for you to make any doxastic conciliation. [Mattheson, 2017] My purpose in this section, however, is not to argue whether Conciliationism is right or the Steadfast view is right.

Instead, I will argue that (1) is false – variations in intuitions are cases of what Frederick Choo calls unconfirmed peer disagreements. [Choo, forthcoming] In cases of unconfirmed peer disagreements, there is no good reason for us to take or dismiss our disputants as an epistemic peer, inferior or superior. We just do not know our epistemic positions relative to our disputants.10 I then argue that whether one should remain steadfast (i.e., one does not make any doxastic conciliation) or skeptical in cases of unconfirmed peer disagreement depends on the strength of one’s own intuitions. I do think that in most cases, philosophers use their stronger intuitions to support their philosophical theories. If so, this would permit steadfastness despite variation in intuitions. Thus, variation in intuitions does not call for skepticism.

According to Choo, there are two methods to assess if someone is your epistemic peer.11 The first is whether you have wide-ranging agreement or disagreement with your disputant regarding other intuitions that are related to the disputed intuition. For example, suppose you and another agent have agreeing intuitions about the Trolley Cart thought experiment – you both agree that the lever should not be pulled to divert the cart to kill one person instead of five. Thus, you and that agent seem to have intuitions that do not support the philosophical theory “An act is morally justified if it maximises utility.” We may raise further thought experiments that test that same philosophical theory.12 If you and that agent still have agreeing intuitions in many of these thought experiments, we have evidence that you and that agent are epistemic peers regarding the truth of that philosophical theory. However, if you and another agent have disagreeing intuitions about the Trolley Cart thought experiment and further disagreeing intuitions in other thought experiments which test the same philosophical theory, we have evidence that you and that agent are not epistemic peers regarding the truth of that philosophical theory.

There are two worries if we use the first method to assess whether we are peers regarding making the right intuitive judgments about philosophical theories. First, it seems that wide-ranging agreement among the same disputants in intuitions regarding the truth of more specific positive philosophical theories (i.e., philosophical theories that are not broad, general claims or negation claims) is rare. For example, there

are many variations of philosophical theories in philosophical literature to accommodate the different, more specific intuitions that disputants have. If so, we lack evidence that we are peers in disputes regarding the truth of specific positive philosophical theories. Even if we are peers regarding broadly agreed upon philosophical theories, it is the disputes that we are concerned with and if we can remain steadfast in those disputes. Second, I think that wide-ranging disagreement with your disputant is not conclusive evidence that you are not epistemic peers. Here is one way that there can be wide-ranging disagreement in epistemic peers. Recall Matheson’s argument that S1 and S2 can still be epistemic peers even if S1 and S2 do not have equal evidential possession and equal evidential processing, as long as they are in an equally good epistemic position. If S1 and S2 do not have equal evidential possession and equal evidential processing when making intuitive judgments, the differences in evidential possession and evidential processing may cause differences in other related intuitive judgments. The wide-ranging disagreement in intuitions may materialise in something like the following scenario: You and your disputant have different evidential possession and different evidential processing but are individually equally unreliable (e.g., 50% reliable). Out of all the wide-ranging disputes, you happen to be right 50% of the time while your disputant is right the other 50% of the time because of the differences in evidential possession and evidential processing. Hence, both of you are 50% reliable. So, wide-ranging disagreement is not evidence that we are not epistemic peers. If so, the first method of assessing is inconclusive because we lack evidence that we are peers in disputes and we lack evidence that we are not peers.

The second method of assessing whether someone is your epistemic peer is based on the relevant credibility-conferring features (i.e., evidential possession and evidential processing). [Choo, forthcoming] Some examples of relevant credibility-conferring features regarding intuitions are: possessing knowledge of the relevant philosophical distinctions, competence in the language, familiarity with the philosophical theory being tested, freedom from biases and having un-muddled intuitions (i.e., intuitions that are not misdirected or about notions other than the ones under discussion).13 Here is the problem. There are disputes over what the rele­vant philosophical distinctions are and which intuitions are un-muddled, and there seems to be no independent way of verifying what they are. When it comes to determining what the relevant distinctions are, philosophers often object to their disputants on the grounds that their disputants are not making good philosophical distinctions, while their disputants argue that these distinctions are irrelevant. Furthermore, both disputants maintain that they are right. For example, some philosophers

have argued that there is an intuitive do/allow distinction in the Trolley Cart thought experiment which is relevant in determining the correct ethical judgment, while their disputants argue that these distinctions are irrelevant to the truth of our ethical theories.14 When it comes to determining which intuitions are un-muddled, philosophers often object to their disputants on the grounds that their disputants have muddled intuitions, while their disputants simply deny this. Here is one example from Cote-Bouchard:

“Illness: After making several tests, Rita’s doctor has bad news. She has a very serious illness and only has a 5% chance of survival. This particular illness is very sensitive to patients’ anxiety and stress levels. Since Rita is very anxious and stressed about dying, following the evidence and believing the truth about her prognosis will lower her chances to almost 0. On the other hand, believing (falsely and unjustifiably) that she will almost certainly survive will dramatically increase her chances.” [Cote-Bouchard, 2017, p. 30]

Cote-Bouchard writes that this seems to be a case where intuitively, there is nothing good in conforming to epistemic norms. He also writes that disputants argue that he has muddled intuitions – his intuition is tracking an all things considered value instead of pro tanto value. [Cote-Bouchard, 2017, p. 32] Cote-Bouchard in turn replies that he is talking about pro tanto value, while disputants maintain that his intuition is muddled. [Cote-Bouchard, 2017, p. 33] In the above examples, there seems to be no independent check to verify who is right. We only have evidence that at least one is wrong. Thus, it seems that we cannot even begin to compare based on credibility-conferring features. If so, we currently have no good reason to take or dismiss our disputants as an epistemic peer, inferior or superior. We just do not know our epistemic position relative to our disputants.

Given that we seem to be in an unconfirmed peer disagreement regarding intuitions, what should we believe? Should we remain steadfast or conciliate? I propose that whether a person should remain steadfast or conciliate depends on the strength of one’s own intuitions. If one has a strong intuition regarding p, then one should remain steadfast despite having evidence there is unconfirmed peer disagreement. However, if one has a weak intuition regarding p, then one should have some degree of conciliation. Why accept my view? Here are two examples from the field of mathematics and the field of perception that seem to endorse a similar principle.

Regarding mathematical disagreements where we have no independent evidence about the epistemic status of our disputant (i.e., unconfirmed peer disagreement):

Case 1: Suppose you made the mental calculation “2+2=4”. A stranger then asserts, “No, 2+2 is not equal 4!”

Case 2: Suppose you made the mental calculation “230x27=6,210”. A stranger then asserts, “No, 230x27 is not equal 6,210!”

Regarding perceptual disagreements where we have no independent evidence about the epistemic status of our disputant (i.e., unconfirmed peer disagreement):

Case 3: Suppose you see your computer in front of you. A stranger then asserts, “No, there is no computer in front of you!”

Case 4: Suppose you see that in a far distance, there is a black horse grazing under a tree. A stranger then asserts, “No, it is a dark brown horse grazing under a tree!”

In both Case 1 and 3, it strongly seems to you that 2+2=4 and that there is a computer in front of you. Here, it seems that there is no reason to conciliate. In fact, David Christensen points out that if the conciliationist accepts the skeptical principle that a person should conciliate as long as he has no good evidence to privilege himself, then the conciliationist will be lead to global skepticism if she meets a global skeptic. However, Chris­tensen thinks it is clear that meeting a global skeptic should not call for conciliation. [Christensen, 2011, p. 15‒16] This differs in both Case 2 and 4. In Case 2 and 4, it weakly seems to you that “230x27=6,210” and that there is a black horse grazing under a tree. Here, it seems reasonable for us to conciliate. Furthermore, meeting a global skeptic would not call for global skepticism for we have beliefs that strongly seems to us to be true. It would only call for skepticism in our weaker claims.

Similarly, if one has a strong intuition (say for example the intuition that p and not-p cannot be true at the same time), then there seems to be no reason to conciliate in unconfirmed peer disagreements. However, if one has a weak intuition, then it seems reasonable for one to con­ciliate. Since in most cases philosophers use their stronger intuitions to support their philosophical theories, this would permit steadfastness despite variation in intuitions. Thus, variation in intuitions does not call for skepticism.

Conclusion

In conclusion, I have argued that the skeptical argument that variation in intuitions is good evidence that our intuitions are unreliable fails for two reasons. First, variation only shows that one of the disputants is wrong, but does not show who. Second, even though variation in intuitions in thought experiment T shows that at least one disputant has the wrong intuition in T, it is not evidence of unreliability of any disputant’s intuitions regarding

the philosophical theory being tested. I have also considered a reply from the philosophy of disagreement which calls for skepticism if the parties are in a peer disagreement. I argue that variation in intuitions is not a case of peer disagreement – instead, it is a case of unconfirmed peer disagreement. Last, I argue for the principle that whether a person should remain steadfast or conciliate depends on the strength of one’s own intuitions. If one has a strong intuition regarding p, then one should remain steadfast despite having evidence there is unconfirmed peer disagreement. However, if one has a weak intuition regarding p, then one should have some degree of conciliation.

Acknowledgements

I wish to acknowledge the funding support for this project from Nanyang Technological University under the Undergraduate Research Experience on CAmpus (URECA) programme. I would like to thank Christopher Suhler, Olav Vassend, and Jennifer Nado for their extremely helpful comments and suggestions on the earlier versions of this paper and Frederick Choo for extensive discussions regarding aspects of this paper.

Список литературы / References

Bogardus, 2009 – Bogardus, T. “A Vindication of the Equal Weight View”, Epis­teme: A Journal of Social Epistemology, 2009, vol. 6, no. 3, pp. 324‒335.

Chalmers, 2014 – Chalmers, D. “Intuitions in Philosophy: a Minimal Defense”, Philosophical Studies, 2014, vol. 171, no. 3, pp. 535‒544.

Choo, forthcoming – Choo, F. “The Epistemic Significance of Religious Disagree­ments: Cases of Unconfirmed Superiority Disagreements”, Topoi, forthcoming.

Christensen, 2011 – Christensen, D. “Disagreement, Question-Begging, and Epistemic Self-Criticism, Philos Imprint, 2011, vol. 11, no. 6, pp. 1‒22.

Climenhaga, 2017 – Climenhaga, N. “Intuitions Are Used as Evidence in Philo­sophy”, Mind, 2017, vol. 127, no. 505, pp. 69‒104.

Cote-Bouchard, 2017 – Cote-Bouchard, C. Belief's Own Metaethics? A Case Against Epistemic Normativity. Dissertation. King's College London, 2017.

Cummins, 1998 – Cummins, R. “Reflections on Reflective Equilibrium”, in: M.R. DePaul & W. Ramsey (eds.). Rethinking Intuition: The Psychology of Intuition and Its Role in Philosophical Inquiry. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1998, pp. 113‒27.

Deutsch, 2009 – Deutsch, M. “Experimental Philosophy And The Theory Of Reference”, Mind & Language, 2009, vol. 24, no. 4, pp. 445‒466.

Deutsch, 2010 – Deutsch, M. “Intuitions, Counterexamples, And Experimental Philosophy”, Review of Philosophy and Psychology, 2010, vol. 1, no. 3, pp. 447‒460.

Devitt. 2015 – Devitt, M. “Relying on Intuitions: Where Cappelen and Deutsch Go Wrong”, Inquiry, 2015, vol. 58, no. 7‒8, pp. 669‒699.

Elga, 2007 – Elga, A. “Reflection Disagreement”, Nous, 2007, vol. 41, no. 3, pp. 478‒502.

Feldman, 2006 – Feldman R. “Reasonable Religious Disagreements,” in: L. Antony (ed.). Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life. New York: Oxford University Press, 2006, pp. 194‒214.

Goldman, 2012 – Goldman, A. “Philosophical Naturalism and Intuitional Metho­dology”, Reliabilism and Contemporary Epistemology: Essays, 2012, pp. 280‒313.

Grundmann, 2013 – Grundmann, T. “Doubts about Philosophy? The Alleged Challenge from Disagreement”, in: T. Henning & D. Schweikard (eds.). Knowledge, Virtue, and Action. Essays on Putting Epistemic Virtues to Work. London: Routledge, 2013, pp. 72‒98.

Hintikka, 1999 – Hintikka, J. “The Emperor’s New Intuitions”, Journal of Philo­sophy, 1999, vol. 96, no. 3, pp. 127‒47.

Kagan, 1989 – Kagan, S. “Doing Harm”, in: Kagan, S. “The Limits of Morality”, Oxford: Oxford University Press, 1989, pp. 83‒127.

Kelly, 2005 – Kelly, T. “The Epistemic Significance of Disagreement”, in: T. Gendler & J. Hawthorne (eds.). Oxford Studies in Epistemology. Oxford: Oxford University Press, 2005, vol. 1, pp. 167‒196.

Kraft, 2012 – Kraft, J. The Epistemology Of Religious Disagreement: A Better Understanding. New York: Palgrave Macmillan, 2012, 193 pp.

Matheson, 2017 – Matheson, J. Disagreement and Epistemic Peers. Oxford Hand­books, Oxford: Oxford University Press, 2017. Available at: www.oxfordhandbooks.
com/view/10.1093/oxfordhb/9780199935314.001.0001/oxfordhb-9780199935314-e-13 [accessed on 12.10.2018]

Matheson, 2015 – Matheson, J. The Epistemic Significance of Disagreement. Hampshire: Palgrave, 2015, 190 pp.

Molyneux, 2014 – Molyneux, B. “New Arguments that Philosophers don't Treat Intuitions as Evidence”, Metaphilosophy, 2014, vol. 45, no. 3, pp. 441‒461.

“Optical Illusion: Dress Colour Debate Goes Global. BBC News”, BBC, 2015. Available at: www.bbc.com/news/uk-scotland-highlands-islands-31656935 [accessed on 15.10. 2018]

Osborne, 2014 – Osborne, P. “A Modest Response To Empirical Skepticism About Intuitions”, Episteme, 2014, vol. 11, no. 4, pp. 443‒456.

Pust, 2016 – Pust, J. Intuitions as Evidence. London: Routledge, 2016, 150 pp.

Schroer & Schroer, 2013 – Schroer, J. & Schroer, R. “Two Potential Problems with Philosophical Intuitions: Muddled Intuitions and Biased Intuitions”, Philosophia, 2013, vol. 41, no. 4, pp. 1263‒1281.

Seyedsayamdost, 2015 – Seyedsayamdost, H. “On Normativity And Epistemic Intuitions: Failure Of Replication”, Episteme, 2015, vol. 12, no. 1, pp. 95‒116.

Stich, 1990 – Stich, S. The Fragmentation of Reason. Cambridge, MA: MIT Press, 1990, 191 pp.

Weinberg, 2007 – Weinberg, J.M. “How to Challenge Intuitions Empirically Without Risking Skepticism”, Midwest Studies in Philosophy, 2007, vol. 31, no. 1, pp. 318‒343.

Перспектива

Проблемы метафилософии –
взгляд со стороны

Никифоров Александр Леонидович – доктор философских наук, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: nikiforov_first@mail.ru

В статье рассмотрены некоторые проблемы метафилософии, которые широко обсуждались в отечественной философской литературе. Утверждается, что философия представляет собой особый тип мировоззрения наряду с обыденным и религиозно-мифологическим мировоззрением. Дана характеристика мировоззрения как совокупности самых общих представлений об окружающем мире, о человеке, об отношениях человека к миру, о ценностях и идеалах. Дан обзор важнейших философских проблем, в основе которых лежит расщепление бытия на Я и не-Я. Выявлены черты, отличающие философию от науки: отсутствие эмпирической проверяемости и общезначимости. Показано, что к философским утверждениям и концепциям понятие истины в его классическом смысле неприменимо. В заключение сделан вывод о том, что философские утверждения и концепции выражают не знание, а лишь мнение философа о мире и о человеке в этом мире. Ключевые слова: мировоззрение, философия, метафилософия, истина, наука, знание, мнение, проблемы

Problems Of Metaphilosophy –
A View From Aside

В работах философов Западной Европы и США в последние десятилетия все больше места занимает не обсуждение собственно философских проблем, а рассмотрение проблем так называемой метафилософии. Метафилософия стремится понять, что такое философия, какова природа философских утверждений, какими методами пользуются философы в своих исследованиях и т. п., т. е. что представляет собой философия как специфическая область интеллектуальной деятельности. Уже 50 лет издается журнал под названием «Метафилософия».

Участников дискуссий по поводу метафилософии часто разделяют на два лагеря: с одной стороны, «континентальные» философы, с другой – представители аналитической философии, господствующей ныне в США и Англии. К континентальным философам относят обычно философов Франции, Германии, Италии и других западноевропейских стран. К сожалению, в этих дискуссиях не представлена еще одна сторона – российская философия, представители которой могли бы внести свой оригинальный вклад в обсуждение метафилософских проблем.

Основной вопрос метафилософии «Что такое философия?» неоднократно обсуждался отечественными философами еще в советский период нашей истории. На него по-разному отвечали Т.И. Ойзерман, С.Т. Мелюхин, В.С. Степин, Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили и многие другие философы и ученые. Жаль, что их работы остались практически неизвестными нашим зарубежным коллегам. Здесь я попытаюсь осветить некоторые проблемы метафилософии в русле тех идей, которые были в центре внимания отечественных философов.

Мировоззрение

Природа мировоззрения

В отечественной литературе философию чаще всего истолковывали как разновидность мировоззрения (der Weltanschauung, worldview).

Под мировоззрением в общем виде понимают совокупность самых общих взглядов (воззрений, представлений, убеждений) на окружающий мир, на общество, на самого человека, на его место в мире и обществе.

По-видимому, каждый человек имеет некоторое мировоззрение, т. е. у каждого из нас есть какое-то общее представление о мире, обществе и о себе. Даже если человек никогда не задумывался над своим мировоззрением и чаще всего не способен выразить его внятно, мировоззрение у него есть, и оно проявляется в его наиболее важных решениях и действиях. Мировоззрение включает в себя наиболее фундаментальные, глубинные, сокровенные убеждения человека, так сказать, центральное ядро его здравого смысла. Сюда входят самое общее представление о мире и определенная картина мира; представление о себе, о своем месте в этом мире; представление о добре и зле, о должном, о наиболее важных жизненных целях и ценностях. Жизнь отдельного человека направляется – в основном и главном – именно этими фундаментальными представлениями и убеждениями, однако далеко не все его поступки определяются этим ядром. Сознание человека не похоже на формальную аксиоматическую систему, в которой даже самая отдаленная теорема представляет собой логическое следствие исходных аксиом. Многое, что мы говорим или делаем в этой жизни, не вытекает из наших глубинных – мировоззренческих – убеждений, порой расходится с ними и даже противоречит им. Что делать! Человек не машина, действующая согласно вложенной в нее программе, и много совершает под влиянием мгновенного чувства, мелкого интереса, увлечения всеобщей модой или под воздействием пропаганды, рекламы, внушения. Поэтому столь часто нас беспокоит совесть: мы осознаем, что наш поступок не соответствует нашим глубинным убеждениям, и осознание этого тревожит нашу душу.

Итак, мировоззрение включает в себя наиболее общие и глубокие воззрения человека на мир и на себя в этом мире.

Однако это еще не все и далеко не все. Мировоззрение – не просто некоторая картина мира, общества, в которую в качестве одной из деталей включен сам субъект. Мировоззрение включает в себя также определенное отношение субъекта к миру и обществу, их оценку:

мир может представляться мне открытым, светлым, дружелюбным или, напротив, мрачным, пугающим, агрессивным. Природа может казаться мне родным домом, в котором каждая букашка родственна мне, а может рассматриваться как сырой материал для удовлетворения моих потребностей.

Меня либо устраивает мое общественное положение, и я стремлюсь его сохранить, либо оно меня не устраивает, и я хотел бы его изменить. Мне кажется, я могу добиться всего, если сильно захочу, или я осознаю, что, несмотря на все свои способности и усилия, обречен влачить жалкое существование. Все эти отношения и оценки включаются в мировоззренческую картину мира и придают ей индивидуальную эмоциональную и смысловую окраску. Таким образом, «мировоззрение – это совокупность взглядов, оценок, принципов, определяющих самое общее видение, понимание мира, места в нем человека и вместе с тем жизненные позиции, программы поведения и действий людей» [Фролов, 2003, с. 24‒25].

Исходя из этого более или менее общепризнанного понимания мировоззрения, сразу же можно увидеть его главную особенность: оно всегда чье-то мировоззрение – индивида, социальной группы, эпохи, представленной конкретными лицами. Нет безличного, анонимного мировоззрения, в центре всякого мировоззрения стоит определенный субъект. Если мы включаем в мировоззрение не только знания, но и ценности, идеалы, цели, стратегические программы жизнедеятельности, то все это имеет смысл только для конкретного человека. Знания безличны – они принадлежат всем и одинаковы для всех. Но идеалы, цели, ценности у всех разные, поэтому и мировоззрения разные. Со времен Ньютона образ Солнечной системы тысячекратно использовался для наглядного представления разнообразных идей, и в данном случае он может быть полезен. Центром всякого мировоззрения, его Солнцем является конкретная человеческая личность, притяжение которой удерживает тяжелые планеты знаний, астероиды ценностей и целей, кометы идеалов. Все они образуют систему лишь благодаря светоносному центру, излучение которого придает неповторимое своеобразие всему остальному. Выдерните из этой системы центр – личность, планеты и кометы унесутся в космический холод безличных абстракций.

Обыденное мировоззрение

У каждого из нас есть какое-то мировоззрение – без этого, по-видимому, просто нет человека. Такое мировоззрение называют стихийным или обыденным, потому что оно формируется само по себе у каждого человека в процессе его социализации и жизнедеятельности. Это – ядро нашего здравого смысла. Своими корнями оно отчасти

уходит в генетическую наследственность: унаследовали вы от родителей силу и здоровье – это скажется на вашем восприятии окружающей жизни, а если вы с рождения страдаете болезнями и хилостью, ваше мировоззрение будет окрашено в более пессимистические тона. Общение с родителями, сверстниками, школьные знания, непосредственный контакт с окружающей средой и людьми – все это формирует глубинные убеждения человека, ценности, жизненные установки, и к началу юности он уже обретает вполне определенное мировоззрение. При этом важную роль играет усвоение родного языка. Струк­тура языка, значения его слов задают определенную структуру мира. Например, в русском языке есть грамматические категории существительного, глагола, прилагательного и т. п., поэтому внешний мир русский человек представляет себе как состоящий из предметов, их свойств и взаимоотношений. Картина мира, навязываемая повседневным языком, входит в обыденное мировоззрение человека, усвоившего этот язык. Слушая сказки в детстве, невольно запоминая пословицы и поговорки, человек почти бессознательно усваивает традиции мышления, ценности, мироощущение своего народа. «От трудов праведных не наживешь палат каменных», «Не хлебом единым жив человек», «Не зная броду, не суйся в воду» и т. п. – идеи, выраженные в такого рода расхожих выражениях и крылатых словечках, незаметно входят в мировоззрение человека и образуют его важную часть, хотя и не всегда осознаваемую.

Однако ведущая роль в формировании обыденного мировоззрения принадлежит, бесспорно, трудовой деятельности. Именно те свойства вещей и явлений реальности, которые открываются человеку в повседневной жизнедеятельности, которые важны с точки зрения его потребностей, в первую очередь выделяются им и образуют основное содержание его представлений об окружающем мире.

Но обыденное мировоззрение страдает некоторыми существенными недостатками. Оно никогда полностью не формулируется в явных утверждениях и в значительной мере существует в виде полуосознаваемых, неясных, смутных идей, образов, чувств. Наряду с научными знаниями, усвоенными в школе или вузе, обыденное мировоззрение часто содержит обрывки религиозных верований, суеверия, предрассудки. Но самое важное то, что обыденное мировоззрение никогда не представляет собой системы, т. е. его отдельные принципы часто несовместимы один с другим и следствия этих принципов не всегда доводятся до повседневных поступков. Например, человек искренне убежден в том, что воровать нехорошо, но охотно бежит покупать акции какой-нибудь шельмовской компании, или пылко мечтает о процветании родного государства, однако при этом ведет двойную бухгалтерию, чтобы не платить налогов. От этих недостатков в значительной мере избавлено религиозно-мифологическое мировоззрение.

Религиозно-мифологическое мировоззрение

Мифология и религия дают целостное и последовательное представление о мире и о месте человека в мире. Миф говорит о происхождении мира и его устройстве, о возникновении человека и человеческого общества, объясняет разнообразные взаимосвязи вещей и явлений, формулирует принципы «правильной» жизни. Например, древний пеласгический миф повествует о происхождении мира так: «Вначале Эвринома, богиня всего сущего, восстала обнаженной из Хаоса и обнаружила, что ей не на что опереться. Поэтому она отделила небо от моря и начала свой одинокий танец над его волнами. В своем танце она продвигалась к югу, а за ее спиной возникал ветер, который ей показался вполне пригодным, чтобы начать творение. Обернувшись, она поймала этот северный ветер, сжала его в своих ладонях – и перед ее глазами предстал великий змей Офион. Чтобы согреться, Эвринома плясала все неистовей, пока не пробудилось в Офионе желание, и он обвил ее божественные чресла, чтобы обладать ею. Вот почему северный ветер, который зовется также Бореем, оплодотворяет: вот почему кобылы, поворачиваясь задом к этому ветру, рождают жеребят без помощи жеребца. Таким же способом и Эвринома зачала дитя.

Затем превратилась она в голубку, села, подобно наседке, на волны и по прошествии положенного времени снесла Мировое яйцо. По ее просьбе Офион обернулся семь раз вокруг этого яйца и высиживал его до тех пор, пока оно не раскололось надвое. И появилось из него все то, что только существует на свете: солнце, луна, планеты, звезды, земля и ее горы, реки, деревья, травы и живые существа» [Грейвс, 1992, с. 15].

Этот отрывок показывает важнейшую особенность религиозно-мифологического мировоззрения – его антропоморфный характер: «Это такое мировоззрение, в котором мироздание духовно осваивается людьми на эмоционально-образно-представленческом уровне путем перенесения на природу явных и неявных качеств и форм человека и его общественной жизни» [Чанышев, 1981, с. 6]. Миф и религия вплетаются в обыденное мировоззрение и придают ему стройность и систематичность. Но эта стройность опирается не на логические связи, а на ассоциативно-образные. В отличие от обыденного мировоззрения миф претендует на общезначимость – он разделяется всеми членами данного общества. Наконец, миф догматичен: сомнения в нем или его изменения недопустимы.

Философское мировоззрение

Как считается, примерно в одно время – в VII–VI вв. до н.э. – в Индии, Китае, Греции возник и начал быстро развиваться новый тип мировоззрения – философия. В чем отличие философского мировоззрения от обыденного и религиозно-мифологического?

Философское мировоззрение всегда выражено в виде ясных принципов и утверждений.

С появлением философии происходит отход от антропоморфизма: философия уже не пытается переносить свойства человека и человеческих взаимоотношений на мир в целом.

Философия постепенно заменяет чувственные образы, на которых покоится миф, абстрактными понятиями, а ассоциативные связи образов мифа – логическими связями понятий.

Философское мировоззрение преподносится не как догма, которую следует принимать, не рассуждая, а как один из возможных способов понимания и объяснения мира, допускающий критику и замену лучшими способами.

С возникновением философского мировоззрения появляются три типа мировоззрения – обыденное, религиозно-мифологическое и философское, которые сосуществуют и оказывают влияние друг на друга. Если обыденное мировоззрение ранее целиком находилось под влиянием мифа или религии, то теперь оно начинает испытывать воздействие философских учений. Философия способствовала разложению мифа и переходу от мифа к монотеистической религии. Ксенофан почти за 500 лет до возникновения христианства подверг философской критике политеизм древних мифов и пришел к идее единого бога. До сего времени религиозное и философское мировоззрение соперничают за влияние на обыденное мировоззрение.

Однако и философия испытывает постоянное воздействие обыденного мировоззрения. Последнее вырастает из реальной повседневной жизни, поэтому оно более чувствительно к изменениям этой жизни – к изменению образа жизни, деятельности, окружающей среды и т. п. Эти изменения лишают общественного интереса одни философские проблемы и выдвигают на первый план другие. Такая смена интересов, будучи осознана на уровне обыденного мировоззрения, передается в философию и приводит к новым философским поискам.

Таким образом, на мировоззрение современного человека оказывают влияние и религия, и мифология (которая вовсе не умерла с рождением философии и науки), и философские системы. Элементы этих мировоззренческих систем, соединяясь в сознании современного человека, порождают порой удивительные комбинации.

Однако определение философии как мировоззрения не исчерпывает вполне ее содержания. Как мы отметили выше, центром всякого

мировоззрения является некий субъект – отдельный индивид, если речь идет об обыденном мировоззрении, или группа индивидов, когда мы имеем дело с религиозно-мифологическим мировоззрением. Всякое мировоззрение – это всегда чье-то мировоззрение. Но чьим мировоззрением является философия в целом? Мы обнаруживаем в ней мировоззрения Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского, Б. Спинозы, И. Канта, выраженные в созданных ими философских системах. Но в философии помимо этих великих систем есть общие мировоззренческие проблемы и категориальный аппарат для их формулирования и обсуждения.

Мировоззренческие проблемы, встающие перед человеком, в общем остаются одними и теми же на протяжении тысячелетий (в этом смысле иногда говорят, что проблемы философии являются вечными). За время существования философии постепенно создавался специальный язык для формулировки и обсуждения этих проблем. Поэтому философия в целом представляет собой не только совокупность мировоззренческих систем, созданных великими мыслителями, но она включает в себя также набор мировоззренческих проблем и особый философский язык – средство их формулирования и решения.

Философские проблемы

Так над какими же проблемами размышляют философы? Что они сами говорят об этом? Кант, которого часто цитируют в учебниках, писал: «Сферу философии… можно подвести под следующие вопросы: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? Что такое человек?» [Кант, 1980, с. 332] В. Вундт говорит о трех важнейших проблемах: «Развитие главнейших направлений философской мысли связывается с тремя основными проблемами: с гносеологической, метафизической и этической. Среди них раз­решение гносеологической проблемы является предварительным условием для разрешения двух других. Пока твердо не установлены происхождение, достоверность и границы познания, работа над метафизическими задачами уподобляется путешествию по морю без руля и парусов, а обсуждение этической проблемы лишается надежной опоры» [Вундт, 1998, с. 214‒215]. Красноречивый Б. Рассел в своей «Истории западной философии» представляет пестрый веер философских проблем и вопросов:

«Разделен ли мир на дух и материю, а если да, то что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он обладает независимыми способностями? Имеет ли вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли вселенная по направлению к некоторой

цели? Действительно ли существуют законы природы или мы просто верим в них благодаря присущей нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному, – крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или человек является тем, чем он представлялся Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно? Существует ли возвышенный и низменный образы жизни или все образы жизни являются только тщетой? Если существует образ жизни, который является возвышенным, то в чем он состоит и как мы его можем достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оценки, или к добру нужно стремиться, даже если вселенная неотвратимо движется к гибели? Существует ли такая вещь, как мудрость, или то, что представляется таковой, – просто максимально рафинированная глупость? На такие вопросы нельзя найти ответы в лаборатории» [Рассел, 1998, с. 6‒7].

Нетрудно заметить, что проблемы, о которых говорили Кант и Вундт, присутствуют в перечне Рассела. Если спросить у современных философов разных стран, над какими проблемами они размышляют, то мы получим множество самых разнообразных ответов. Тем не менее, это множество обладает некоторой цельностью и устойчивостью.

В философии советского периода нашей истории много говорили о так называемом основном вопросе философии – вопросе об отношении мышления к материи: материя порождает мыслящий дух или мысль творит материальный мир? Именно его считали тем стержнем, на который нанизываются все остальные философские проблемы. По-видимому, это не так. Никакого «основного» вопроса философии нет, но есть исходное и фундаментальной мировоззренческое отношение Я к не-Я. Для человека, осознавшего себя автономным самостоятельным существом, целостное бытие раскалывается на две части – Я и не-Я, т. е. все остальное, включая родных, близких и дальних, природу и общество. Здесь нет еще никакого вопроса, есть некоторая данность, противопоставленность Я всему остальному – тому, что не есть Я.

Если признать, что исходным пунктом всякого мировоззрения – обыденного, религиозного, философского – является расщепление мира на Я и не-Я («среду», «внешний мир» и т. п.), то это сразу дает очевидное основание для классификации философских проблем. Все они в общем могут быть разделены на три большие группы: онтологический вопрос: что собой представляет окружающий мир (включая социальный мир)?, антропологический вопрос: что есть Я?, гносеологический, аксиологический, праксеологический и т. п. вопросы: каковы отношения между Я и не-Я? Именно на них или часть из них отвечает каждый философ и каждая философская система.

Философское творчество

Как обстоит дело в науке? Согласно представлениям большинства современных философов науки, здесь имеется круг общепризнанных проблем, вопросов, задач. Ученый выбирает для себя задачу, руководствуясь внутренним интересом, общественной значимостью проблемы, сознанием границ своих способностей и т. п. Как правило, ученые не ставят перед собой и не разрабатывают таких проблем, которые не признаны в качестве таковых научным сообществом.

Проблем в этом смысле в философии нет, и отчасти это объясняется отсутствием единой парадигмы. Проблемы, волнующие одних, часто неинтересны или даже бессмысленны с точки зрения других. И ответы на большую часть вопросов даже в рамках одного философского течения уже имеются. Довольно трудно указать философский вопрос, на который все еще нет ни одного ответа. Поэтому философские сочинения часто начинаются довольно стандартно: «Иванов решает данную проблему так, Петров решает ее иначе, а я, Сидоров, предлагаю третье решение». Ответы есть, дело в том, что эти ответы не удовлетворяют тебя.

Таким образом, исходный пункт философского исследования – не вопрос, не проблема, с которых, по мнению К. Поппера, начинает наука, а субъективная неудовлетворенность существующими решениями и желание устранить эту неудовлетворенность. Часто она носит довольно-таки неопределенный характер: какая-то неясность, смутное подозрение, что здесь что-то не так.

Поскольку неудовлетворенность возникает в значительной мере стихийно и заранее весьма трудно предсказать, что именно вызовет у вас сомнение, постольку можно было бы даже сказать, что не философ выбирает тему своего исследования, а скорее тема выбирает, захватывает его, отвечая каким-то глубинным пластам его духа.

Философ вступает в схватку с проблемой безоружным, и в этом заключается еще одна особенность философского исследования. У философа нет ни приборов, ни инструментов, он не может поставить эксперимент или провести наблюдения, ему не помогает математика и даже сама логика. В его распоряжении лишь собственный разум. Философ изучает работы тех авторов, которые думали над интересующим его вопросом или близкими вопросами, старается понять, почему его не удовлетворяют имеющиеся ответы, и ищет свой ответ. Как возникает решение, мысль, нужное слово? По-видимому, процесс философского открытия напоминает тот, который описан А. Пуанкаре и Ж. Адамаром как характерный для математики. Однако оставим в стороне вопросы психологии и допустим, что решение найдено, крик «Эврика!» прозвучал.

Простейшей ситуацией будет та, когда вам действительно удалось изобрести совершенно новую мысль, никогда ранее не встречавшуюся в литературе.

Увы, гораздо чаще встречается случай, когда, предложив некоторое решение, высказав некоторую мысль, вы (обычно с помощью «доброжелательных коллег») обнаруживаете, что эта мысль, это решение или что-то весьма похожее уже давно кем-то были высказаны и даже не один раз. По-видимому, в науке такое бывает гораздо реже. Встречаются, конечно, ситуации, когда одно открытие делается независимо разными людьми (известный пример: переоткрытие в 1900 г. законов наследственности Г. де Фризом, К. Корренсом и Э. Чермаком, сформулированных Г. Менделем в 1865 г.), но вряд ли найдется ученый, который всерьез будет заново изобретать дифференциальное исчисление или открывать известные газовые законы. В философии же это случается на каждом шагу. Человек изобретает, строит концепцию, а потом вдруг осознает, что построенная им концепция весьма сильно напоминает построения И. Канта или А. Бергсона. Именно поэтому взаимная критика философов так часто начинается (а порой и заканчивается) с установления сходства идей критикуемого коллеги с идеями какого-нибудь известного философа.

И все-таки каждый философ знает, что здесь нет вульгарного плагиата. Близкие по душевному складу личности будут давать сходные ответы на стоящие перед ними вопросы. Это объясняет взаимное сходство даже вполне самостоятельных решений. Важно то, что если такие ответы даются в разных исторических обстоятельствах, представителями разных культур, то они каждый раз будут содержать в себе нечто новое, т. е. будут сходны, но не тождественны.

Но что же представляет собой решение? В науке это констатация какого-то факта, установление некоей закономерности, доказательство некоторого утверждения, короче говоря, – новое знание об исследуемой области явлений. Философ не открывает новых фактов и законов, не выдвигает проверяемых гипотез, не строит теорий для объяснения фактов. Его задача – найти и в систематической форме выразить свое понимание мира и свое отношение к нему. Для этого философ изобретает новые понятия или переинтерпретирует известные, изобретает новые связи понятий, выявляет скрытое или придает новое содержание известным понятиям. Примером могут служить известные философские понятия материи, духа, добра, прекрасного, причинности и т. п., которые в каждой философской системе получают новое истолкование, новую интерпретацию. Оценивая философский результат в самом общем виде, можно сказать, что он всегда представляет собой создание нового смысла.

Итак, найден новый смысл, новая интерпретация. Но это – лишь первый, хотя и принципиально важный, шаг на долгом пути.

Мало изобрести новый смысл, придать новую интерпретацию понятию или утверждению, увидеть новую связь понятий. На это способны многие люди, но, увы, многие на этом и останавливаются. Немало встречается остроумных людей, высказывающих в коридоре или за чашкой кофе блестящие идеи, но пишущих мало и тускло. От философа требуется умение и желание развить найденное решение. В общем, это развитие заключается в следующем: опираясь на найденный смысл, философ переосмысливает (переинтерпретирует) известные понятия и утверждения, находящиеся в связи с его результатом. Так формируется новый взгляд на мир. Чем более последовательно и широко способен философ развить следствия найденного решения, тем более значительным будет его достижение. Отметим некоторые моменты этого процесса.

Опираясь на свой результат, философ переформулирует исходную проблему так, чтобы полученный результат оказался решением этой проблемы. Таким образом, сначала находится решение, а потом под это решение формулируется проблема. И это вовсе не какая-то неблаговидная уловка. Мы уже отмечали, что философское исследование чаще всего начинается с некоторой беспокоящей неясности, неудовлетворенности. Когда вы находите понятия, утверждения, устраняющие беспокойство, вносящие ясность, только тогда вы получаете возможность четко осознать, что именно вас не удовлетворяло, и выразить это в виде ясно сформулированной проблемы. Поэтому не всегда следует верить философу, который пишет: «Передо мной встала проблема, я подумал и решил ее». Нет, часто сначала он находит некий результат, а затем изобретает задачу, решением которой будет этот результат.

Философ отыскивает также основания своего результата, т. е. какие-то общепринятые положения, факты, данные науки и т. п., из которых полученный результат следует. Некоторые из них действительно могли подтолкнуть его в определенном направлении, однако теперь он собирает даже тот материал, о котором он и не думал до того, как нашел решение. Это нужно ему для того, чтобы представить свой результат в качестве логического следствия подобранных оснований. Философы обычно избегают говорить: «Я принимаю это потому, что мне это нравится, что я так хочу, чувствую, верю». Вместо таких шокирующих заявлений они предпочитают создавать у читателя такое представление: стояла некая проблема, был собран такой-то материал, который логически привел именно к данному решению проблемы.

Развитие следствий полученного результата заключается, по сути дела, в разработке новой интерпретации известных понятий, утверждений, проблем. Хороший результат в идеале должен приводить к переинтерпретации всех философских понятий и к созданию нового взгляда на мир. Так возникают великие философские системы –

Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Маркса. Однако требуются чудовищные усилия для того, чтобы последовательно развить новое мировоззрение и справиться со всеми трудностями на этом пути. Например, Маркс в «Капитале» начинает с той идеи, что все богатство капиталистического общества представляет собой совокупность товаров. Последовательное проведение этой идеи потребовало показать, что и земля с ее лесами и водами, и произведения искусства, и даже сам человек являются товаром. А для этого была нужна большая изобретательность и упорный труд.

Да и найденный результат – исходный пункт нового воззрения – должен быть достаточно значителен и оригинален, чтобы его следствия охватили заметную сферу. Чем шире эта сфера, чем больший круг философских проблем и решений позволяет переосмыслить ваш результат, тем он значительнее. Ценность философского результата определяется не соответствием его фактам или научным данным, а его потенциальной способностью придавать новый смысл понятиям, вещам, явлениям и показывать их в новом, необычном свете. Очень значительный результат дает возможность по-новому взглянуть на все, на весь мир. Один из не столь давних примеров – философия К. Поппера, выросшая из идеи фальсифицируемости.

Итак, исследование завершено, результат получен и развит. Пора выносить его на суд публики.

Какую цель преследует философ, обнародуя результаты своих размышлений? Основная и, если судить по большому счету, единственная цель – передать свое видение мира или решение отдельной проблемы другим людям. Для достижения этой цели у философа имеется лишь одно средство – красота, стройность, последовательность изложения. Поэтому он ссылается на данные науки, апеллирует к материальным интересам, прибегает к логике или эмоциональному, приподнятому стилю изложения и т. п. История философии свидетельствует о том, что крупные мыслители обычно заботились о литературной форме своих сочинений. Если вы придумали что-то новое и искренне верите, что это новое нужно, полезно, прекрасно, то вы постараетесь преподнести свои идеи в хорошей упаковке, изложить их так, чтобы читатель вам поверил. Если же вас интересует только выполнение плана или получение гранта, то что вам Гекуба?

Философия и наука

По-видимому, еще к Лейбницу восходит то определение тождества, согласно которому две вещи являются тождественными, если все свойства одной из них являются в то же время свойствами другой

и обратно. Легко показать, что некоторые особенности науки не принадлежат философии, следовательно, наука и философия – разные вещи.

Как известно, в философии науки XX в. довольно большое место занимала «проблема демаркации» – проблема нахождения критериев, которые позволили бы отделить науку, научное знание от не­науки, от псевдонауки, от идеологии и – что для нас здесь особенно интересно – от философии. Кто занимался этой проблемой, тот знает, что она не получила удовлетворительного решения, да, по-видимому, и не могла быть решена в том виде, который был ей придан. Нет той четкой границы между наукой и философией, которую стремились найти и зафиксировать.

Хотя имеются образцы научных и философских систем, которые очень ясно показывают различие между наукой и философией, однако контуры этих двух областей расплывчаты, они взаимно проникают одна в другую и во многих случаях чрезвычайно трудно сказать, что это – еще философия или уже наука? Тем не менее в критериях, сформулированных различными авторами, были, на мой взгляд, выделены некоторые черты и особенности науки, которые – пусть не вполне четко – все же отличают ее от всех других форм интеллектуальной деятельности, в том числе и от философии. Посмотрим на некоторые из них.

Логические позитивисты полагали, что научными можно считать только такие положения и теории, которые можно верифицировать или, проще говоря, подтвердить эмпирическими данными. Например, когда ученый утверждает, что все вороны черные, то он постарается найти какого-нибудь ворона и указать: «Видите, вон сидит ворон, и обратите внимание – черный, следовательно, мое утверждение подтверждено». Многие философы науки и сами ученые считают, что все утверждения и теории науки в той или иной степени подтверждены или должны быть подтверждены фактами, наблюдениями, экспериментами.

Критикуя воззрения логических позитивистов, К. Поппер указывал на то, что одной подтверждаемости еще недостаточно для того, чтобы провести границу между научными и вненаучными утверждениями и построениями. Утверждения и теории науки, с его точки зрения, отличаются тем, что в принципе могут быть опровергнуты эмпирическими данными. Объединяя подтверждаемость с опровержимостью, мы можем сказать, что одним из важнейших критериев, позволяющих отличить научные построения от ненаучных, является эмпирическая проверямость: если теория допускает проверку с помощью наблюдения или эксперимента, в результате которой она может быть подтверждена или опровергнута, то такая теория является научной; если же теорию нельзя проверить опытом, то она лежит вне науки.

На мой взгляд, утверждения и концепции философии эмпирически непроверяемы и неопровержимы. Ну как, в самом деле, про­верить и опровергнуть утверждение о том, что материя первична, а сознание вторично; что в основе развития природы лежит саморазвитие абсолютного духа; что субстанция представляет собой единство Природы и Бога и т. п.? Когда Пьер Тейяр де Шарден утверждает, что каждая частичка вещества наделена некоторым подобием психического, то разве смущает его какой-нибудь вполне безжизненный камень, лежащий на дороге? Нет, конечно. Факты, с которыми имеет дело наука, всегда, по крайней мере со времен античности, были безразличны для философии, ибо с самого начала своего возникновения она пыталась говорить о тех вещах, которые находились за пределами повседневного опыта и научного исследования, – о сущности мира, о добре и зле, о совести и свободе.

Т. Кун, как известно, отметил еще одну отличительную особенность науки: в каждой науке существует одна (иногда несколько) фундаментальная теория – парадигма, которую в определенный период признает все научное сообщество. При всех оговорках, связанных с неопределенностью понятия парадигмы, нельзя отрицать тот факт, что в науке имеются достижения, признаваемые всем научным сообществом. По-видимому, до тех пор, пока такой фонд общепризнанных достижений в некоторой области не сложился, в ней еще нет науки. Для всех нас совершенно очевидно, что в философии никогда не было господствующей парадигмы. Для нее характерен плюрализм школ, течений, направлений. (Кун именно в этом видел принципиальное отличие философии от науки.) Фактически каждый более или менее самостоятельный мыслитель создает свою собственную мировоззренческую систему. Каждый из нас знает, как трудно среди профессионалов встретить хотя бы одного человека, который согласился бы с твоим решением той проблемы, которой он сам интересуется. Да что там говорить о согласии, когда чаще всего нам не хватает простого взаимопонимания!

Характерной чертой науки Нового времени является широкое использование эмпирических методов познания – наблюдения, измерения, эксперимента. Она часто обращается к индукции и опирается на индуктивные обобщения. Наука стремится вводить количественные понятия и использует математический аппарат. Наука широко пользуется гипотезами для получения нового знания. Всего этого в философии нет или почти нет: философ не проводит целенаправленных наблюдений, не ставит экспериментов, не собирает фактов – он сидит в библиотеке и читает книги или вступает в споры с коллегами на семинарах и конференциях.

В науке всегда существует круг общезначимых проблем. Всем биологам интересно знать, как устроена хромосома или есть ли жизнь на Марсе, любого физика заинтересует сообщение о новой

элементарной частице и т. д. Ученые ищут решений своих проблем, и если ответ найден, то вряд ли кому-нибудь придет в голову еще и еще раз решать закрытую проблему. Вопрос выражает отсутствие информации, и, как только информация получена, вопрос снимается или становится риторическим. В философии же дело обстоит совершенно иначе. По-видимому, в ней нет интересных для всех проблем. Проблемы, волнующие одного философа или членов какого-то направления, могут показаться тривиальными или даже бессмысленными с точки зрения другого философа, иного философского направления. Ну, например, вопрос о том, как отделить царство духа от царства кесаря, обсуждению которого Н.А. Бердяев посвятил целую книгу, для других философов того времени вообще не являлся вопросом. В начале 30-х гг. логические позитивисты провели бурную дискуссию о природе протокольных предложений. Эта дискуссия оставила совершенно равнодушными французских и немецких экзистенциалистов. И так далее.

Развитие науки также довольно сильно отличается от развития философии. В философии нет того непрерывного поступательного движения к все более полному, точному и глубокому знанию, которое так характерно для развития науки (по крайней мере, в течение длительных периодов). Здесь перед нами предстает многоцветный калейдоскоп разнообразных идей, концепций, точек зрения, дискуссий и споров, возвратов к старым проблемам и, казалось бы, давно умершим взглядам. В науке легко заметить развитие, в философии же на переднем плане мы замечаем, прежде всего, изменение.

Наконец, существует еще одно, быть может, важнейшее отличие философии от науки, о котором стоит поговорить особо.

Философия и истина

Все мы или почти все, пусть с многочисленными оговорками и уточнениями, признаем, что наука дает нам истину в классическом смысле этого слова, т. е. приблизительно адекватное отображение действительности в форме научных законов и теорий. Но дает ли нам истину в этом смысле философия? Применимо ли классическое понятие истины к философским утверждениям и концепциям? Для ответа на этот вопрос попробуем выявить особенности тех научных предложений, к которым бесспорно применяется истинностная оценка, а затем посмотрим, обладают ли этими особенностями утверждения философии.

Начнем с известного и общепризнанного: логика говорит нам, что истинными или ложными могут быть только повествовательные предложения, но не вопросительные или побудительные. К этому

следует добавить, что повествовательное предложение должно быть осмысленным, и, прежде чем ставить вопрос об истинности или ложности некоторого предложения, мы должны сначала решить, осмысленно ли оно. Осмысленные повествовательные предложения широко используются как в повседневной жизни, в которой они выражают опыт и знания, полученные нами в результате непосредственного контакта с вещами и явлениями, так и в науке, в которой они воплощают научное знание. Вполне естественно предположить, что такого рода предложения обладают какими-то особенностями, которые и позволяют нам оценивать их как истинные или ложные. Что же это за особенности?

Совсем нетрудно заметить, что повествовательные предложения носят описательный характер, они описывают свой объект, какие-то его свойства или отношения между объектами. Так, предложения «Волга впадает в Каспийское море» или «Фенотипические особенности организма детерминированы его генотипом» описывают отношения между некоторыми объектами, в то время как предложения «Поди сюда!» или «Когда же придет весна?» ничего не описывают. Правда, для того чтобы предложению можно было приписать истинностную оценку, мало того, чтобы оно имело форму описания, в нем еще должен присутствовать момент утверждения или отрицания, показывающий, что предложение претендует на воспроизведение реального положения дел. В свое время Г. Фреге предлагал выражать особым знаком утверждаемость повествовательного предложения, ибо только в этом случае оно становилось подлинным описанием.

По-видимому, предложение, претендующее на истинностную оценку, обладает еще одной важной особенностью: оно должно быть разрешимо – в том смысле, что у нас есть возможность проверить это предложение и установить истинно оно или ложно. В самом деле, если к некоторому предложению применима истинностная оценка в классическом ее истолковании, то это означает, что имеется какой-то способ установить, соответствует оно своему объекту или нет. Если такого способа – ни прямого, ни косвенного – не существует, то истинностная оценка просто теряет смысл. Метод проверки должен быть интерсубъективным, т. е. каждый желающий может проверить и убедиться, истинно некоторое предложение или ложно.

Наконец, интерсубъективная проверяемость предложений, допускающих истинностную оценку, делает их общезначимыми. Это следует понимать в том смысле, что если некоторое предложение признано истинным или ложным, то с этой оценкой вынужден согласиться каждый человек, независимо от своего национального происхождения, сословной принадлежности, идеологических, политических и прочих ориентаций. Такие истины, как «свинец тяжелее

железа», «сила тока в цепи пропорциональна напряжению», «кит – млекопитающее», вынужден принять каждый, кто понимает их смысл и способ проверки.

При этом совершенно неважно, кто первым высказал истинное предложение – итальянец или китаец, миллионер или пролетарий, Нильс Бор или папа римский. Поэтому истина бессубъектна: не имеет значения, кто высказал истину, она будет принята; не имеет значения, кто высказал ложь, она будет отвергнута. На эту черту истины обращал внимание наш великий ученый и мыслитель В.И. Вернадский: «Идеал научной работы, – писал он, – безличная истина, в которой всякое проявление личности по возможности удалено и для установления и понимания которой безразлично, кем и при какой обстановке она найдена, ибо это научная истина, т. е. научный факт, эмпирическое научное обобщение, вновь непрерывно пересматривается и логическим анализом, и возвращением вновь к реальному явлению многократной проверкой новыми лицами» [Вернадский, 1988, с. 308]. Поэтому, высказывая истинные утверждения, мы практически никогда не ссылаемся на авторитет или источник, т. е. не говорим: «Как считает Коперник, Земля вращается вокруг Солнца» или «По мнению Дарвина, лошади кушают овес и сено». Конечно, далеко не всякая истина сразу же принимается всеми. История науки показывает, что очень многие истины с трудом входили в общественное сознание. Однако интерсубъективная проверка в конечном итоге убеждает всех.

Таким образом, рассматривая предложения, которым обычно приписывается истинностная оценка, мы обнаруживаем, что эти предложения должны быть описательными утверждениями, интерсубъективно проверяемыми и общезначимыми. Благодаря внутренней связи перечисленных свойств отсутствие хотя бы одного из них делает сомнительным наличие двух других и разрушает основу, на которую опирается истинностная оценка предложения. Те же самые свойства присущи и системам рассматриваемых предложений – научным теориям, описаниям прошлого историком, рассказам очевидцев о тех или иных событиях. Интерсубъективной проверяемостью и общезначимостью истины объясняется интернациональность науки, признание учеными разных стран одних и тех же научных достижений.

Обладают ли философские утверждения теми свойствами, наличие которых является предпосылкой применимости истинностной оценки?

Мы отметили, что вопрос об истинности или ложности некоторого предложения можно обсуждать лишь после того, как мы решили, что данное предложение осмысленно. Если перед нами бессмысленное словосочетание, то смешно было бы спрашивать, истинно оно или ложно.

В одной из своих ранних статей, носившей название «Устранение метафизики посредством логического анализа языка», Р. Карнап пытался доказать, что предложения философии бессмысленны, поэтому понятие истины к ним неприменимо. Он указывает два источника бессмысленности. Предложение может оказаться бессмысленным вследствие того, что в нем нарушены грамматические или синтаксические правила, например: «Береза между завтра» или «Точка лежит когда» и т. п. Это даже и не предложения в строгом смысле слова, и мы легко усматриваем их бессмысленность.

Однако предложение грамматически может быть построено правильно, но в нем нарушены семантические правила, и это делает его бессмысленным. Например, предложение «Дом быстро бежит» по грамматической структуре не отличается от предложения «Олень быстро бежит», но с точки зрения семантики первое предложение бессмысленно, ибо предикат «бежать» – согласно нормам языка – нельзя приписывать таким объектам, как дом. Бессмысленность второго рода обнаруживается лишь благодаря логическому анализу, поэтому в повседневной речи так много бессмысленных предложений.

Карнап был убежден, что предложения философии хотя и имеют вид грамматически правильно построенных предложений, однако семантически бессмысленны. Почему? Потому, отвечает он, что их нельзя эмпирически проверить: можно наблюдать быстрый бег оленя, но нельзя наблюдать быстрого бега дома. Это приводит нас к уже упоминавшемуся различию между утверждениями философии и науки: первые – непроверяемы, их нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть опытом, фактами, они неразрешимы – в том смысле, что с помощью эмпирических методов нельзя установить их истинность или ложность.

Но если философские утверждения и концепции непроверяемы, то их нельзя признать и описаниями. К. Поппер в одной из своих работ [Поппер, 1983, с. 320] замечает, что если наши утверждения претендуют на описание реальности, то они могут быть опровергнуты, ибо всегда существует возможность, что реальность не такова, как мы ее описываем. Если же философские утверждения не могут быть проверены, не могут быть опровергнуты, не могут прийти в столкновение с реальностью, то все это означает, что они и не претендуют на ее описание. Может показаться, что это неверно, ибо в философских системах наряду с нормативными, оценочными и тому подобными утверждениями встречаются и описательные утверждения, например: «Бытие есть ничто» или «Изменение качества осуществляется посредством скачка». Однако если мы более внимательно посмотрим на такого рода утверждения, то убедимся, что это вовсе не описания, а скорее определения, соглашения об употреблении терминов и следствия этих соглашений.

Раскроем, например, одно из типичных философских сочинений – «Этику» Спинозы, обладающую тем достоинством, что автор старается четко и ясно выразить все основания своей системы. Что мы обнаруживаем на ее первых страницах? Определения и аксиомы, выражающие тот смысл, в котором автор употребляет важнейшие термины своей философии – Бог, Природа, субстанция, атрибут, модус и т. д. Затем из этих исходных соглашений автор дедуцирует теоремы, которые, по сути дела, представляют собой раскрытие, развертывание первоначальных определений и аксиом. И так Спиноза поступает в каждой из пяти частей своего труда. Он не обращается к фактам, он ничего не проверяет, он только дедуцирует. Вся система, таким образом, представляет собой громадную совокупность конвенций о значении и смысле понятий, об употреблении терминов. И это – существенная черта каждой философской системы.

Благодаря тому, что философские утверждения не представляют собой интерсубъективно проверяемых описаний, они и не являются общезначимыми – в том смысле, что каждый, кому понятно их значение, должен согласиться с ними. «…В результате работы философии, – замечает по этому поводу В.И. Вернадский, – нет общеобязательных достижений – все может быть не только подвергнуто сомнению, но, что важнее всего, это сомнение может войти как равное в организацию философской мысли каждого времени. В отсутствии общеобязательных достижений заключается резкое отличие результатов философского творчества от построения Космоса научной мыслью…» [Вернадский, 1988, с. 305]

Если некоторое утверждение непроверяемо и ничего не описывает, то нет никаких оснований, которые заставили бы нас согласиться с этим утверждением. Истину мы вынуждены принимать в силу объективных обстоятельств: мы не можем отвергнуть истину, принять ее заставляет нас внешняя необходимость. Но что заставляет нас принимать философские утверждения? Только субъективные, национальные, классовые и тому подобные предпочтения, а они различны у разных людей. Поэтому разные люди будут принимать разные философские утверждения и системы. «Всякая мыслящая личность может выбирать любую из философских систем, создавать новую, отвергать все, не нарушая истину» [Вернадский, 1988, с. 313].

Все это свидетельствует о том, что к философским утверждениям понятие истины в его классическом смысле неприменимо. В конце концов этот вывод является непосредственным следствием простого, очевидного, но, как представляется, решающего аргумента. Эмпирически констатируемый плюрализм философских систем, направлений, концепций неопровержимо свидетельствует о том, что философские утверждения не находятся в истинностном отношении к миру. Если бы в сфере философии речь могла идти об истине, то плюрализм был бы невозможен: давным-давно была бы

выделена истинная система философии – философская парадигма, которая объединила бы вокруг себя подавляющее большинство философов всех стран, и развитие философии пошло бы точно так же, как происходило развитие конкретных наук. Но этого до сих пор не произошло.

Философия – мнение или знание?

Сочетания слов «философское знание», «философские науки» настолько прочно вошли в наш язык, что без них, кажется, невозможно обойтись. Во многих философских работах и учебниках философия квалифицируется именно как наука. Но теперь мы видим, что это не совсем так или даже совсем не так.

Выше было отмечено, что философия существует как особый тип мировоззрения и как общая теория мировоззрения. В качестве мировоззрения она не является наукой, не является общезначимым знанием, а представляет собой мнение, убеждение (belief). Наряду с определенным представлением о мире мировоззрение всегда включает в себя отношение к миру, его оценку, цели и ценности, а все это предполагает какого-то субъекта. Мировоззрение неизбежно субъективно, в то время как знание интерсубъективно – оно принимается всеми. Если наука дает общезначимое знание о мире, то философия выражает субъективное мнение о мире того или иного философа.

Совершенно очевидно, что мнение субъективно, что у каждого человека свое мнение и каждый имеет право на собственное мнение. При этом мнения нельзя оценивать с точки зрения истинности или ложности, что справедливо также для философии как разновидности мнения. Мы говорим не о знании, а именно о мнении Платона, П. Абеляра или Вольтера по тому или иному философскому вопросу. Философия как мировоззрение есть мнение философа о мире и о себе.

Конечно, мнения бывают разных типов. Скажем, вы считаете Марка Шагала великим художником – это ваше мнение. Мне он кажется бездарностью – это мое мнение. В подобных случаях нелепо спрашивать: как же «на самом деле» – велик Шагал или бездарен? Наши мнения в данном случае выражают наше отношение к живописи Шагала, наши субъективные оценки его творчества. Хотя эти оценки могут быть диаметрально противоположны, тем не менее нельзя сказать, что одна из них истинна, а другая ложна, ибо здесь нет никакого «на самом деле». В сфере оценок закон исключенного третьего не действует. Многие мнения именно таковы, и они входят в состав философских систем.

Мнения могут выражать не только оценки, но и представления о вещах и положениях дел. Не отношение, не оценка, не вкус выражаются в таких мнениях, а представления, предположения о реальности, опирающиеся на интуицию и опыт. «Мне кажется, этот самолет не взлетит», – говорит опытный авиаконструктор, едва взглянув на новую модель самолета. «Я думаю, этот человек тяжело болен», – утверждает опытный врач еще до проведения исследований и анализов. «Из этого ребенка выйдет толк», – заявляет опытный педагог. Возможно, они не смогли бы обосновать своего мнения, но мнения такого рода уже гораздо ближе к знанию.

Такие мнения входят в философские системы. Их нельзя считать знанием, ибо нельзя обосновать эмпирически или доказать логически. Однако такие мнения со временем могут стать знанием, когда появится возможность проверки и доказательства. Когда Демокрит утверждал, что «лишь в общем мнении существует сладкое, в мнении – горькое, в мнении – теплое», а на самом деле существуют лишь атомы и пустота, то в V в. до н.э. это было лишь его субъективным, ничем не подкрепленным мнением о действительности. Аристотель полагал, что в центре Космоса находится бог – перводвигатель, который вращает звездную сферу. Это тоже было его личным мнением. Но мнение Аристотеля впоследствии было отброшено, а мнение Демокрита превратилось в обоснованное знание. Когда пифагореец Филолай (V в. до н.э.), считая огонь более совершенным, нежели земля, помещает огонь в центр мира и приходит к мысли о том, что Земля должна двигаться, то мы сейчас ясно видим, что речь идет о мнении, которого долго никто не принимал всерьез. Только через две тысячи лет Коперник начинает превращать это мнение в знание.

Каждая философская система в целом – это совокупность мнений философа о мироздании. Некоторые из этих мнений интересны как выражение определенного субъективного отношения и могут разделяться многими людьми. Какие-то мнения философа отбрасываются как выражение его ничем не подкрепленных и не оправдавшихся предположений. Но иногда мнение философа дает толчок научному поиску и трансформируется в знание. Так было со многими философскими идеями относительно космоса, биологической эволюции, государственного устройства и т. п. Возможно, когда-нибудь станут знанием и мнения философов о счастье, о добре и зле, свободе или смерти.

Список литературы

Вернадский, 1988 – Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. 520 с.

Вундт, 1998 – Вундт В. Введение в философию. М.: ЧеРо, Добросвет, 1998. 256 с.

Грейвс, 1992 – Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 1992. 624 с.

Кант, 1980 – Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 711 с.

Поппер, 1983 – Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. 605 с.

Рассел, 1998 – Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д: Феникс, 1998. 991 с.

Фролов, 2003 – Фролов И.Т. и др. Введение в философию. Учеб. пособ. для вузов. М.: Республика, 2003. 623 с.

Чанышев, 1981 – Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высшая школа, 1981. 374 с.

References

Chanyshev, A.N. Kurs lektsiy po drevney filosofii [Lectures on Ancient Philo­sophy]. Moscow: Vysschaya Shkola, 1981, 374 pp. (In Russian)

Frolov, I.T. et.al. Vvedeniye v filosofiyu [Introduction to Philosophy]. Moscow: Respublica, 2003, 623 pp. (In Russian)

Graves, R. Mify Drevney Gretsii [The Greek Myths]. Moscow: Progress, 1992, 624 pp. (In Russian)

Kant, I. Traktaty i pisma [Manuscripts and Letters]. Moscow: Nauka, 1980, 711 pp. (In Russian)

Popper, K.R. Logika i rost nauchnogo znaniya [The Logic of Scientific Disco­very]. Moscow: Progress, 1983, 605 pp. (In Russian)

Russel, B. Istoriya zapadnoy filosofii [History of Western Philosophy]. Rostov-on-Don: Fenix, 1998, 991 pp. (In Russian)

Vernadskiy, V.I. Filosofskiye mysli naturalista [Philosophical Thoughts of a Natu­ralist]. Moscow: Nauka, 1988, 520 pp. (In Russian)

Ситуационные исследования

Философский статус
«метафилософии науки»

Порус Владимир Натанович – доктор философских наук, ординарный профессор. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 105066, г. Москва, Старая Басманная ул., д. 21/4; e-mail: vnporus@hse.ru

Метафилософия науки по отношению к философии науки играет роль, аналогичную той, какую философия науки играет по отношению к науке. В ней реализуется способность философии науки к саморефлексии, актуализируются вопросы о философской значимости процессов, имеющих место в «trading zone» (в смысле П. Галисона), где вырабатываются способы обмена идеями между учеными, специалистами-науковедами и философами. Взаимодействие философии и метафилософии науки осуществляется в ходе конкуренции между различными философскими интерпретациями науковедческих исследований этих «обменных» процессов. Сами эти исследования, в частности, институциональные, методологические, исторические и культурологические, получая философскую интерпретацию, становятся источниками метафилософских идей. Метафорически можно сказать, что метафилософия является самосознанием философии науки. Ключевые слова: «зона обмена», «мост интерпретаций», фило­софия науки, метафилософия науки, философская интерпретация, история философии.

The Philosophical Status
of “Metaphilosophy of Science”

Термин «метафилософия» прижился в современной философской литературе с 40-х гг. прошлого века [Lazerowitz, 1970, p. 91]. Потом он перестал быть новшеством и вошел в названия философских журналов, монографий, учебников. Однако его значение все еще остается не вполне ясным. Оно может трактоваться довольно широко, так что всякое рассуждение о природе, целях и особенностях философского знания, о коммуникативных процессах внутри фило­софского сообщества, а также о том, какое место занимают эти процессы в науке и культуре, может быть названо «метафилософским» [Norrie, 2018].

Впрочем, эта неопределенность не вызывает каких-то жестких возражений. Считается, что рассуждения о философии уместны в философских текстах, никому и ничему они не мешают, а в учебниках даже необходимы.

Есть и попытки придать термину «метафилософия» более узкий и, по возможности, точный смысл. Они особенно характерны для аналитической традиции. Здесь «метафилософский статус» получают логико-семантические исследования значений терминов, фигурирующих в философских дискурсах. Примерами могут служить «семантическая теория истины» А. Тарского, «релевантные» логики, в которых эксплицируется понятие логического следования, применение аппарата теории игр к анализу этических категорий и проблем [Verbeek, 2002; Kuhn, 2004].

Можно разделить «метафилософские» рассуждения на два «типа». К первому относятся описания того, как философы разных исторических эпох и идейных направлений понимают особенности своей деятельности, ее цели и средства их достижения. Н. Решер назвал это «дескриптивной метафилософией». Второй тип – «нормативная метафилософия» как общая теория, определяющая критерии качества и содержания философской работы [Rescher, 2014]. Эта теория определяет принципы, соблюдение которых необходимо, чтобы «цели философского исследования могли быть достигнуты действенным и эффективным образом» [Rescher, 2006, p. 11]. Только так может получиться то, что Решер называет «good philosophy». Таким образом, «нормативная метафилософия» – что-то вроде «устава», принятого философами-единомышленниками.

Заметим, что если любые рассуждения о философии считать метафилософскими, то под это название подойдут витгенштейнианские утверждения о «бессмысленности» философских понятий, позитивистские призывы их элиминации, антиметафизические программы. В таких случаях термин «метафилософия» получает иронический смысл1. То же о «профанной» антифилософии: разглагольствование о философии, якобы лишней в век науки, техники и тотальной калькуляции, cum grano salis может быть зачислено по разряду «метафилософии».

Т.И. Ойзерман называл «метафилософией» общую теорию историко-философского процесса. В основе этой теории – понимание философии как исторически изменчивой, развивающейся в процессе иссле­дования совокупности основных тем: космологической, субъектно-объектной, нравственной, антропологической и др. Содержание этих тем, считал он, может быть понято «лишь при учете многообразия их интерпретаций, на котором в значительной мере основываются различия между философскими учениями. В соответствии с этими интерпретациями, основные философские темы варьируются, дифференцируются, распадаются на многочисленные “подтемы”. В конечном счете, эти вариации основных философских тем обусловлены развитием самого философского знания и конфронтацией разных направлений в философии» [Ойзерман, 2014].

Утверждение об историко-культурной обусловленности тем и методов философского исследования может служить только началом пути к пониманию того, что такое философское знание и его предмет. Если следовать терминологии Н. Решера, то «метафилософский» подход Т.И. Ойзермана – это принцип тематического многообразия философии, в соответствии с которым должны выстраиваться нормы и оцениваться образцы философского рассуждения. Согласно этому принципу, «ни одна из основных философских тем не может быть устранена или полностью изолирована от других», все они «одинаково существенны и органически связаны друг с другом» [Ойзерман, 2014, c. 268].

Если так, то метафилософия не может быть ни антифилософией, ни профанной критикой. Способна ли философская теория историко-философского процесса выполнять прогностические и объясняющие функции? Например, можно ли, основываясь на ней, осуществлять рациональную реконструкцию реальной истории философии?

Или предвидеть вероятные «тренды» ее развития? Ответы не очевидны.

И все-таки: является ли метафилософия частью или разделом философии? Напрашиваются аналогии: соотношения языка и метаязыка, логики и металогики, математики и метаматематики. В какой мере эти аналогии продуктивны? Если соотношение языка и метаязыка (в известных случаях) можно выразить в точных терминах (А. Тарский), то с философией и метафилософией сложнее: строгое и вместе с тем общее выражение этому соотношению дать, скорее всего, не получится.

Но если все-таки термин «метафилософия», как он фигурирует в философских текстах, не вызывает явного отторжения, то и по отношению к разделам философии (различным типам философствования) он может быть приемлемым («метафилософия сознания», «метафилософия культуры», «метафилософия науки» и пр.).

* * *

Метафилософия науки, если легитимировать этот термин, это философские размышления о философии науки. Входят ли эти размышления в состав самой философии науки?

Тут бы не увязнуть в схоластике. Чтобы определить компетенции метафилософии науки, вернемся к вопросу о том, какие задачи ставит перед собой философия науки.

Отвечают по-разному. И.Т. Касавин и Б.И. Пружинин в статье из «Новой философской энциклопедии» назвали эти задачи [Касавин, Пружинин, 2001]. Она берется за формулирование обще­научной картины мира, совместимой с важнейшими (фундаментальными) научными теориями, выявляет предпосылки научного мышления и основания выбора учеными своей проблематики, анализирует и уточняет понятия и теории науки. Наконец, она разграничивает науку и ненауку (т. е. называет критерии, которым должно отвечать научное объяснение фактов, устанавливает когнитивный статус научных законов и принципов, определяет формы и механизмы развития научного знания).

Согласимся, таковы претензии философии науки, хотя в различные периоды своей истории она по-разному их формулировала и расставляла приоритеты. Например, неопозитивисты (или близкие к ним философы науки) возлагали надежды на анализ языка науки, имея целью создать канон научной теории (т. н. концепция «стандартной научной теории») [Suppe, 1977]. В последней трети ХХ века, когда в философии науки стали преобладать постпозитивистские течения, акценты были переставлены на вопросы, связанные с динамикой и общими характеристиками «роста научного знания» [Lakatos,

Musgrave, 1970]. Затем на первый план вышли проблемы выбора научных теорий, в том числе под действием социальных и социально-психологических факторов [Мамчур, 1975].

В какой мере обоснованы эти претензии?

1. Построение единой общенаучной картины мира – задача былых времен, по-видимому, уже невозвратных, но оставивших след в «генетической памяти» философии. Сегодня она вряд ли является реализуемым проектом, учитывая глубочайшую дифференциацию научных дисциплин и методов. А интегративные тренды, также имеющие место в науке, не могут претендовать на нечто большее, чем образование более-менее устойчивых «блоков», внутри которых еще можно говорить о каком-то внутреннем единстве (таковы, напри­мер, «естественнонаучная» и «социально-научная» картины мира). Но контуры этого единства не ясны. Оно вряд ли достижимо через редукцию к неким фундаментальным основаниям, хотя бы уже потому, что их «фундаментальность» – скорее проблема, чем онтологический постулат. Например, физики склоняются к тому, что «мир» – это сеть взаимосвязанных процессов [Капра, 1994, c. 259], по отношению к которой познание «нащупывает» способы рациональной реконструкции, т. е. установления понятной связи между ее «нитями» и «узлами».

Попытки построить «универсальные» модели мироздания не оставлены наукой; иногда такие модели строятся по аналогии с физическими теориями (например, теорией «бутстрапа» или «the theory of everything» Дж. Чу [Chew, 1968], «теорией суперструн» [Грин, 2007] или концепцией “implicate order” Д. Бома [Bohm, 2005]), но как далеко могут идти такие аналогии? Пока это не ясно. В биологии, экологии, социологии, социальной психологии и когнитивных науках наблюдаются иные методологические «тренды» с преоблада­нием идеи зависимости соответствующих «картин мира» от места и роли в них наблюдателя [Kampis, 1991].

Современная философия науки с трудом осваивает эти «тренды». Былые претензии на «всеобщую методологию науки» или «общенаучную картину мира» сегодня воспринимаются скорее скептически.

Например, методологический принцип, согласно которому пропуск в науку следует выписывать только суждениям о наблюдаемых объектах, когда-то привлекательный не только для философствующих позитивистов, но и многих ученых, в современной науке трактуется как имеющий лишь ограниченное применение – со многими уточнениями и разъяснениями относительно понятия наблюдаемости.

2. Что имеется в виду, когда говорят о «предпосылках научного мышления»? Если принять во внимание, что современное научное мышление осуществляется в «мыслительных коллективах» (по терминологии Л. Флека [Флек, 1999]), то его предпосылками придется считать доминирующие социальные и социально-психологические

характеристики этих коллективов, а не только общие методологические принципы и установки, которыми направляется научное исследование. Современная наука для своего нормального функционирования требует институционального оформления, что в известном смысле также может считаться предпосылкой научного мышления. Философы науки выявляют эти предпосылки в сотрудничестве с социологами, историками науки и другими науковедами. Конечно, в этой сборной «команде» должны быть те, кто заботится о сохранении единого смысла науковедческих дисциплин. Но эта забота должна реализоваться в дискуссии, в которой искомый смысл постигается общими усилиями.

3. Что до экспликации научных понятий и выработки точных критериев научного языка, то это работа, требующая средств математической логики, логической семантики, системного моделирования, герменевтики – всего того, что входит в круг так называемой «формальной методологии». Она позволяет исследовать отношения между научными теориями, до известной степени формализовать структуру доказательства и объяснения, а также онтологических суждений, в том числе – о пространственных и временных отношениях, строить логико-семантическую теорию референции и пр. Спектр «формальной методологии», скорее всего, еще будет расширяться.

Но сводится ли философия науки к этому спектру? Несколько десятилетий назад на такой вопрос отвечали уклончиво. Сегодня чаще дается отрицательный ответ. Как бы ни были хороши и полезны средства анализа языка науки, они не достаточны для понимания того, что такое наука и процессы ее развития. Как знание анатомии не дает ответа на вопрос о ценности и цели человеческой жизни.

4. Наконец, может ли философия науки претендовать на статус общей теории научной рациональности? Подобные претензии имели место несколько десятилетий назад. Все они, так или иначе, доходили до черты, за которой философские концепты рациональности вступали в конфликт с реальной практикой науки, ее историей, конкретными условиями, определяющими значимые решения ученых. Выстроить всеохватную теорию научной рациональности, связывающую статику и динамику науки, структуру научного знания и возможности ее исторического развития, организацию и трансляцию знания, принципы институционализации и связь с общим культурным контекстом – это, по меньшей мере, слишком сложная, если вообще разрешимая задача.

К тому же критерии научной рациональности различны. Переоцененный некоторыми философами «критериальный» подход может вести: 1) к неправомерной абсолютизации частных моделей рациональности; 2) к релятивистской трактовке рациональности, при которой само это понятие «растворяется» во множестве частных моделей. Чтобы избежать конфликта крайностей, надо дополнить

«критериальный» подход «критико-рефлексивным» (всякая система критериев научной рациональности может подвергаться рацио­нальной критике и изменяться, когда того требует развитие науки). Идея смысловой сопряженности и дополнительности этих подходов (в духе методологических новаций Н. Бора) может стать базисным принципом теории научной рациональности2 [Порус, 1999].

Итак, мы видим, что проблемы, относимые к компетенции философии науки, требуют междисциплинарных исследований, в которых философия в лучшем случае участвует «на равных» с другими «науками о науке», а в худшем – как «переводчик» данных этих наук на свой язык, что часто не проясняет, а усложняет их понимание. Когда худший случай становится привычным – это одна из причин утраты интереса ученых к философии науки. Если бы он стал «нормой», из «метафилософии науки» получилось бы что-то вроде некролога, в котором упоминают о заслугах усопшего и констатируют скорбный итог его жизненного пути. «Метафилософским» стало бы выяснение того, как философия вытесняется из науковедческих исследований, которые – вероятно, по инерции – все еще именовались бы «философией науки», хотя не ясно, что в них собственно философского.

* * *

Философия науки в чем-то существенном похожа на социальную эпистемологию, которая, как я показал в другом месте, может быть метафорически названа «мостом интерпретаций» – локусом встречи между специальными науками о познавательных процессах и философскими концепциями, конкурирующими друг с другом за право интерпретировать те или иные результаты этих наук [Порус, 2012]. Философия науки также является таким «мостом», на котором встречаются науковедческие дисциплины и философские концепции научно-познавательных процессов.

П. Галисон назвал пространство такой встречи «зоной обмена». Это также метафора. Он перенес характеристики торговых коммуникаций между представителями различных культур на контакты между учеными-экспериментаторами и учеными-теоретиками. Характерным условием таких контактов является совместная выработка общего языка, pidgin-language, необходимого для коммуникации, но

свободного от ригористических требований тождества значений и полной взаимной переводимости. За счет использования этого языка облегчаются контакты, происходит взаимная адаптация, снимаются напряженности и ограничения. В результате возникают общие ценностные установки, происходит согласование интерпретаций экспериментальных данных и теоретических запросов к инструментально-техническому базису исследований. Связи между участниками «обмена» становятся более устойчивыми, им не слишком опасны отдельные логические или логико-семантические несостыковки.

Ссылаясь на Ч.С. Пирса и Л. Витгенштейна, Галисон уподобляет коммуникативный процесс не цепочке логических аргументов, целостность которой зависит от прочности слабейшего звена, а тросу, составленному из множества волокон, достаточное количество и качество которых обеспечивают надежность при испытании на разрыв [Галисон, 2014, c. 91].

Такие «обменные коммуникации» прослежены на примерах из истории физики элементарных частиц и других разделов современной физики микромира [Galison, 1997]. Метафора «зон обмена» была применена в когнитивистике (в связи с работами Н. Хомского, Дж. Миллера, М. Минского, Г. Саймона и др.) [Тагарт, 2014]. П. Тагарт показал, что в результате обмена понятиями и методами между когнитивной нейронаукой и когнитивной психологией произошел концептуальный сдвиг: нейробиологи с помощью современного оборудования (ПЭТ и МРТ) наблюдают изменения в мозге человека, выполняющего различные задания; «техники изображения нейронных процессов обеспечивают исследователя данными, которые легче поддаются прямой интерпретации по сравнению с данными чисто когнитивно-психологических экспериментов» [Thagard, 1998, p. 54‒55].

Идея «зоны обмена» может быть использована и для описания взаимодействия между естественными и социальными науками, гуманитаристикой, а также философией. В.П. Визгин рассмотрел развитие эйнштейновской физики (теория относительности и проект единой теории поля) в контексте влияния на эти идеи «философских импульсов», исходящих из работ Э. Маха, Д. Юма, Б. Спинозы, И. Канта, Г. В. Лейбница. «Физики свои новые представления, рожденные в процессе квантово-релятивистской революции, «обменивают» на их философское осмысление, их подключение к философским традициям, что порою оказывается для физиков важными стимулами для дальнейшего развития» [Визгин, 2007, c. 127].

Включение в «зоны обмена» различных слоев и видов научного знания оправдано позитивным эффектом, который ожидается участниками процессов, происходящих в этих зонах. Если эффекта нет или он сомнителен, ожидания гаснут, и обмен теряет интенсивность или исчезает вовсе. Но заранее предсказать степень эффективности

обмена идеями или эвристикой нелегко. Чаще бывает, что о результативности таких процессов можно судить только после того, как обмен уже произошел. Однако достигнутые успешные эффекты – стимулы к построению проективных моделей: конструирование «зон обмена» должно стать необходимой частью и условием планирования и организации научно-исследовательской деятельности.

Обе метафоры – «зоны обмена» и «моста интерпретаций» – могут служить пониманию того, чем занимается философия науки. Она участвует в обмене идеями с науковедческими дисциплинами, предлагает философские интерпретации их результатов, «вбирает в себя» эти результаты и придает им философский смысл, включая их в систему своих понятий и оценок.

Важным моментом здесь является конкуренция между различными философскими концепциями. Другой, не менее важный, момент – собственно философский анализ научного знания и динамики его развития и роста, то, что К. Поппер называл «философствованием» в отличие от разговоров о философии. И этот анализ также является платформой конкурентной борьбы.

Примерами могут служить попперовская критика инструментализма и эссенциализма, критика Лакатосом «догматического фальсификационизма» с позиции методологии научно-исследовательских программ, полемика между «реалистами» и «конструктивистами» и др. Факторами конкуренции выступают процессы «обмена» между философскими концепциями и науковедческими дисциплинами. В этом смысл известного высказывания Лакатоса о том, что история науки служит пробным камнем ее рациональных реконструкций [Лакатос, 1978, c. 239]. История науки, которая «без философии науки слепа» [Лакатос, 2008, c. 201], становится «зрячей» только тогда, когда руководствуется методологической концепцией, а философия науки не только черпает эмпирическое содержание в историко-научных исследованиях, но проверяет свою значимость результатами последней. К этому надо добавить, что наряду с историей науки соответствующими «пробными камнями» философско-методологических концепций могут выступать социология науки, социальная психология научных сообществ, институциональный анализ науки и другие участники процессов в «зоне обмена».

Так, социальным и интеллектуальным пространством «зоны обмена» традиционно выступал и в известной мере продолжает оставаться «университет». Речь не о географическом или национальном локусе университета в том смысле, который когда-то вкладывал в это понятие В. фон Гумбольдт. В современном «обществе всеобщей коммуникации» [Ваттимо, 2002] скорость умножения и интенсивность потоков информации намного превышает возможности не только отдельных ученых, но и локальных исследовательских центров, та­ких как национальные университеты, усваивать и использовать эту

информацию, тем более – придавать своей деятельности уникальность и культурную специфичность. Поэтому современный университет – это скорее изменчивая дисциплинарная структура, «которая оставляет открытым вопрос о том, где и как совмещаются разные виды мышления» [Ридингс, 2010, c. 299].

Это, как заявляет Б. Ридингс, «разрывает связь между Университетом и национальной идентичностью, связь, которая почти 300 лет приносила некоторым университетским интеллектуалам власть, престиж и деньги» [Ридингс, 2010, c. 300]. Тем не менее, осознание этих изменений не снижает, а напротив, повышает ответственность на­циональных институтов, осуществляющих взаимодействие различных информационных структур. В современных условиях просчеты такой организации могут вести к провалу национальной стратегии научного развития, повышению рисков как техногенных, так и социальных катастроф, например, связанных с утратой культурообразующей функции науки и научного знания, ростом антинаучных и контркультурных тенденций.

Это означает, что «зона обмена» может и должна рассматриваться не столько как идеальный конструкт, обозначающий абстрактную форму междисциплинарного взаимодействия, сколько как социально-культурный проект, осуществление которого требует специальной институциализации. То, что в конце 90-х гг. прошлого века мыс­лилось как выход университета из рамок национально-культурной миссии и образование глобальной науки с множеством источников информации и экспертной оценки, в нынешних условиях, когда интеграция культур встречается с нарастающим противодействием и обострением национальных конфликтов, может рассматриваться как утопия.

Кроме того, если падает престиж научных профессий и снижается их культурный статус (что характерно для нынешней России), трудно рассчитывать на то, что сам по себе рост научных знаний будет положительно влиять на общий уровень культуры и образованности общества. Планирование и реализация «зон обмена» могут служить устранению опасных разрывов между наукой и обществом, для чего нужна рациональная научная политика и развитие современных социальных технологий.

На это обращает внимание Г. Коллинз, подчеркивающий роль социально-гуманитарной экспертизы проектов «зон обмена», которая должна учитывать не только культурно-исторические особенности среды, в которой возникают и функционируют такие «зоны», но и реакции научных институтов, в том числе системы подготовки научных кадров, на воздействия этой среды [Collins, Evans, 2010]. И.Т. Касавин видит в «зонах обмена» «историко-социологическую концептуализацию общения применительно к науке» и подчеркивает, что «в современных условиях общение такого рода не может

оставаться делом случая или счастливого стечения обстоятельств, при которых возможны «инсайты взаимопонимания» [Касавин, 2017, c. 15]. Необходимо систематическое строительство этих «зон», включающее реализацию программ теоретического и практического междисциплинарного взаимодействия, создание регулярных форм конструктивного и критического общения ученых, инженеров, социальных менеджеров и политиков, использование возможностей информационных служб и mass-media. Такие формы уже не могут вмещаться в «гумбольдтовские» (по своему генезису) проекты развития и расширения функционального диапазона университета в современном мире [Дорожкин, 2018]. Особое значение имеют институционально организованные исследования языковых практик, в которых осуществляется коммуникация между участниками «зон обмена».

* * *

Теперь, в оптике метафор, рассмотрим вопрос, поставленный выше: в каком смысле можно говорить о философском статусе метафилософии науки?

Метафоры «моста интерпретаций» и «зон обмена» позволяют представить систему междисциплинарных исследований науки как сложный живой организм, в котором всякая его часть выполняет свою функцию в общей связи с другими. Философия науки – позволю себе сравнение – играет роль «мозгового центра» этого организма, генератора смысла, связывающего функции отдельных его частей-органов в систематическое единство. Продолжая сравнения, я бы назвал философию науки сознанием науки, ее «единством трансцендентальной апперцепции», если опять-таки с долей иронии вспомнить «Критику чистого разума». Хайдеггеровское «наука не мыслит» может быть в таком случае дополнено (возможно, вопреки Хайдеггеру!) утверждением, что наука все же мыслит, если обладает сознанием, т. е. составляет органическое единство с философией науки – и не мыслит, если это единство каким-то образом разрушено.

Конечно, здесь требуется разъяснение относительно того, что имеется в виду под «мышлением». Хайдеггер считал, что между наукой и мышлением – пропасть, преодолеть которую можно только «прыжком», переносящим «в совершенно другую местность». Наука этот прыжок не делает, и в этом ее преимущество, потому что, занявшись таким спортом, она утратила бы способность исследовать предметные области и существовать благодаря этой способности. Мышление же «выносится» за границы предметности – туда, где ничего нельзя доказать, а можно только показать «сокрытость» неявленного [Хайдеггер, 1991]. Д.Э. Гаспарян, следуя формуле Хайдеггера, пишет: «ключевые философские вопросы зачастую берутся из этой

способности к проникающему за пределы сущего взгляду» [Гаспарян, 2018, c. 150]. За эти пределы наука не заглядывает. Не ее дело – ставить «мир-бытие» под вопрос. Это судьба и бремя философии.

Сам Хайдеггер признавал, что утверждение «наука не мыслит» несовместимо с обычными представлениями о науке и мышлении и даже, замечал он, может выглядеть «неприлично». Не станем спорить с классиком. Но попытаемся все же обойтись без salto mortale через пропасть между обычными представлениями и философским вопрошанием о науке. Для этого надо признать, что пропасть образуется при «анатомировании» того и другого, т. е. тогда, когда между научным исследованием предметного мира и мышлением, ставящим вопрос о бытии как таковом, разорвана живая органическая связь.

В свое время, будучи студентом философского факультета МГУ, я запомнил грустный афоризм лектора, выдающегося психолога П.Я. Гальперина: «В прозекторской вы не найдете душу покойника!». Можно перефразировать: средствами одних только специальных науковедческих дисциплин не установить смысл и назначение науки – если она предстает в них как тело без сознания, или, если угодно, без души.

Метафилософия науки по отношению к философии науки играет роль, аналогичную той, какую последняя играет по отношению к науке. В ней реализуется способность философии науки к саморефлексии, актуализируются «трансцендентные» вопросы о смысле того, что происходит в «зоне обмена» идеями между учеными, специалистами-науковедами и философами. Можно сказать, что метафилософия науки, в конечном счете, является самосознанием философии науки.

Подчеркнем, что метафилософия науки – не область догматических, претендующих на универсальность суждений о философии науки. То, что Н. Решер называет «нормативной метафилософией» (применительно к философии науки), является набором конвенций, наличие которых устанавливается уже после того, как эти конвенции приняты, стали «нормами». Но сам процесс их выработки и принятия – это и есть самая важная тема метафилософии науки, именно то, для чего она вообще нужна философам и ученым.

В совместной с И.Т. Касавиным статье [Касавин, Порус, 2016] мы показали, что философия науки – это результат сочетания философской рефлексии над наукой и научной рефлексии над философией, причем обе рефлексии еще и отражаются одна в другой. Здесь добавлю, что само это сочетание также нуждается в философской интерпретации, а весь процесс происходит в «зоне обмена» смыслами между науковедческими дисциплинами и философией науки. Описание и осмысление этого процесса – комплекс задач, которые можно назвать метафилософскими.

Так, упомянутый афоризм И. Лакатоса «История науки без философии науки слепа, философия науки без истории науки пуста» мог бы иметь дополнение: «Философия науки, взятая вне своей собственной истории, безжизненна». Но то же самое можно сказать и о других аспектах философии науки: методологическом, институциональном, культурологическом.

Эмпирическая история науки издавна является инструментом философии науки. В этом отношении примечательно творчество М.А. Розова, который к разработке своей концепции «социальных эстафет» как средства философско-научного анализа шел от case studies, почерпнутых из истории науки [Розов, 2008]. По-видимому, эмпирическая история самой философии науки, особенно, если это история соответствующих институтов, может стать – здесь аналогия вполне уместна – инструментом метафилософии науки.

Науковедческие аспекты метафилософии науки составляют «жизненный контекст», в котором ее суждения наполняются философским смыслом.

* * *

Представление о метафилософии науки как о непосредственном фигуранте процесса, происходящего в «зонах обмена», в смысле Галисона, или на встречах ученых и философов науки на «мосту интерпретаций», по-видимому, прерывает бессмысленное нагромождение «метауровней» философского рассуждения о науке. Метафилософия науки – тот участник процесса, который необходим, чтобы проис­ходящий в нем обмен идеями был осознан как conditio sine qua non взаимодействия науки и философии. И, что еще важнее – чтобы это взаимодействие было понято как «живая жизнь», сознающая себя и потому способная к целеполагаемому изменению.

Список литературы

Ваттимо, 2002 – Ваттимо, Дж. Прозрачное общество. Пер. с англ. Д. Нови­кова. М.: Логос, 2002. 128 с.

Визгин, 2007 – Визгин, В.П. Эйнштейн: между физикой и философией / Грани познания. Наука, философия, культура в XXI веке / Под ред. Н.К. Удумян. В 2-х кн. Кн. 2. М.: Наука, 2007. С. 114‒130.

Галисон, 2004 – Галисон, П. Зона обмена: координация убеждений и дей­ствий. Пер. с англ. В.А. Геровича // Вопросы истории естествознания и техники. 2004. № 1. C. 64‒91.

Гаспарян 2018 – Гаспарян, Д.Э. О всегда уже выраженном невыразимом // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2018. Т. 2. № 4. С. 144‒156.

Грин, 2007 – Грин, Б. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые размер­ности и поиски окончательной теории / Пер. с англ. под ред. В.О. Малышенко. Изд. 3-е. М., Едиториал УРСС, 2007. 288 с.

Дорожкин, 2018 – Дорожкин, А.М. Особенности построения негумбольд­товских зон обмена // Вест. Вятского гос. Ун-та. 2018. № 4. С. 7‒13.

Касавин, 2017 – Касавин, И.Т. «Зоны обмена» как предмет социальной философии науки // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и фи­лософия науки. 2017. Т. 51. № 1. C. 8‒17.

Касавин, Порус, 2016 – Касавин, И.Т., Порус, В.Н. Философия науки в Рос­сии: от интеллектуальной истории к современной институционализации // Episte­mology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2016. Т. XLVIII. № 2. С. 6‒17.

Касавин, Пружинин, 2001 – Касавин, И.Т., Пружинин, Б.И. Философия на­уки / Новая философская энциклопедия. Т. 4. М.: Мысль, 2001. С. 218‒220.

Лакатос, 1978 – Лакатос, И. История науки и ее рациональные реконструк­ции / Cтруктура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. Сб. пер. / Сост., вступ. ст. и общ. ред. Б.С. Грязнова и В.Н. Садовского. М.: Прогресс, 1978. C. 203‒269.

Лакатос, 2008 – Лакатос, И. Избранные произведения по философии и ме­тодологии науки. М.: Академический Проект, Трикста, 2008. 475 с.

Мамчур, 1975 – Мамчур, Е.А. Проблема выбора теории: К анализу переход­ных ситуаций в развитии физического знания. М.: Наука, 1975. 231 с.

Ойзерман, 2014 – Ойзерман, Т.И. Метафилософия (теория историко-фило­софского процесса) // Избранные труды. Т. 5. М.: Наука, 2014. 767 с.

Поппер, 2004 – Поппер, К. Предположения и опровержения. Рост научного знания. М.: АСТ, 2004. 638 с.

Порус, 2012 – Порус, В.Н. Выбор интерпретаций как проблема социальной эпистемологии // Эпистемология и философия науки. 2012. Т. XXXI. № 1. С. 18‒35.

Порус, 1997 – Порус, В.Н. Парадоксальная рациональность (очерки теории научной рациональности). М.: УРАО. 1999. 132 с.

Ридингс, 2010 – Ридингс, Б. Университет в руинах / Пер. А. Корбута. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2010. 304 с.

Розов, 2008 – Розов, М.А. Теория социальных эстафет и проблемы эписте­мологии. М.: Новый хронограф, 2008. 352 с.

Капра, 1994 – Капра, Ф. Дао физики. Исследование параллелей между со­временной физикой и мистицизмом Востока. СПб.: ОРИС, 1994. 304 с.

Тагарт, 2014 – Тагарт, П. Междисциплинарность: торговые зоны в когни­тивной науке // Логос. 2014. Т. 97. № 1. С. 36‒60.

Флек, 1999 – Флек, Л. Возникновение и развитие научного факта. Введение в теорию стиля мышления и мыслительного коллектива / Сост., предисл., пер. с англ., нем., польск., общ. ред. Поруса В.Н. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуаль­ной книги, 1999. 220 с.

Хайдеггер, 1991 – Хайдеггер, М. Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избр. статьи позднего периода творчества / Пер. с нем. под ред. А.Л. Доброхотова. М.: Высшая школа, 1991. С. 134‒138.

Bohm, 2005 – Bohm, D. Wholeness and the Implicate Order. L., N.Y.: Taylor & Francis e-Library, 2005. xix+284 p.

Chew, 1968 – Chew, G.F. “Bootstrap”: A Scientific Idea? // Science. 1968. Vol. 161. №. 3843. P. 762‒763.

Collins, Evans, 2010 – Collins, H., Evans, R. Interactional Expertise And The Imitation Game // Trading Zones And Interactional Expertise. Сreating New Kinds Of Collaboration / Ed. by M.E. Gorman. Cambridge: MIT Press, 2010. 312 p.

Galison, 1997 – Galison, P. Image and Logic: A Material Culture of Micro­physics. 1997 Chicago: Univ. of Chicago Press, 1997. 955 pp.

Kampis, 1991 – Kampis, G. Self-Modifying Systems in Biology and Cognitive Science. A New Framework for Dynamics, Information and Complexity. Oxford: Pergamon Press, 1991. 565 pp.

Kuhn, 2004 – Kuhn, S.T. Reflections on Ethics and Game Theory // Synthese. 2004. Vol. 141. № 1. P. 1‒44.

Lakatos, Musgrave, 1970 – Criticism and the Growth of Knowledge: Proceedings of the International Colloquium in the Philosophy of Science, London, 1965 / Ed. by Lakatos, I., Musgrave, A. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. viii+282 pp.