Этическая мысль


Название журнала Этическая мысль
Том 19
Номер 1
Год 2019
Количество страниц 162

ISSN 2074-4870 (Print)

ISSN 2074-4897 (Online)

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

Научно-теоретический журнал

2019. Том 19. Номер 1

Главный редактор: А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: О.В. Артемьева (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

Р.Г. Апресян (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Йован Бабич (Белградский университет, Белград, Сербия)

В.И. Бакштановский (Научно-исследовательский институт прикладной этики
Тюменского государственного нефтегазового университета, Тюмень, Россия)

А.И. Бродский (Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, Россия)

А.Г. Гаджикурбанов (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия)

Карл-Хенрик Гренхольм (Упсальский университет, Упсала, Швеция)

О.П. Зубец (Институт философии РАН, Москва, Россия)

А.В. Прокофьев (Институт философии РАН, Москва, Россия)

А.П. Скрипник (Саровский государственный физико-технический институт, филиал Национального исследовательского ядерного университета МИФИ, Саров, Россия)

Роберт Холмс (Университет Рочестера, Рочестер, США)

Учредитель и издатель: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии Российской академии наук

Периодичность: 2 раза в год. Выходит с 2000 г.

Журнал зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61226 от 03 апреля 2015 г.

Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» – 94119

Журнал включен в: Перечень рецензируемых научных журналов ВАК (группа научных специальностей «09.00.00 – философские науки»); Российский индекс научного цитирования (РИНЦ); Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS

Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора.

Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 417

Тел.: +7 (495) 697-93-78;

e-mail: ethical_thought@mail.ru;

сайт: http://iph.ras.ru/em.htm

ISSN 2074-4870 (Print)

ISSN 2074-4897 (Online)

ETHICAL THOUGHT

(ETICHESKAYA MYSL’)

2019. Volume 19. Number 1

Editor-in-Chief: Abdusalam A. Guseinov (RAS Institute of Philosophy, Moscow, Russia)

Executive editor: Olga V. Artemyeva (RAS Institute of Philosophy, Moscow, Russia)

Editorial Board

Ruben G. Apressyan (RAS Institute of Philosophy, Moscow, Russia)

Jovan Babić (University of Belgrade, Belgrade, Serbia)

Vladimir I. Bakshtanovsky (Research Institute for Applied Ethics,
Tyumen State Oil and Gas University, Tyumen, Russia)

Alexander I. Brodsky (St. Petersburg University, St. Petersburg, Russia)

Aslan G. Gadzhikurbanov (Moscow Lomonosov State University, Moscow, Russia)

Carl-Henric Grenholm (Uppsala University, Uppsala, Sweden)

Robert L. Holmes (Rochester, USA)

Andrey V. Prokofiev (RAS Institute of Philosophy, Moscow, Russia)

Anatoly P. Skripnik (Sarov Physical and Technical University,
branch of National Research Nuclear University, Moscow Engineering University, Sarov, Russia)

Olga P. Zubets (RAS Institute of Philosophy, Moscow, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences

Frequency: 2 times per year

First issue: 2000

The journal is registered with the Federal Service for Supervision of Communications, Information Techno­logy, and Mass Media (Roskomnadzor). The Mass Me-dia Registration Certificate No. FS77-61226 on April 3, 2015

Subscription index in the United Catalogue “The Russian Press” is 94119

Abstracting and Indexing: the list of peer-reviewed scientific editions recommended by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS

All materials published in the “Ethical Though” journal undergo peer review process

Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation

Tel.: +7 (495) 697-93-78;

e-mail: ethical_thought@mail.ru;

website: http://iph.ras.ru/em.htm

Этическая мысль

2019. Т. 19. № 1

Ethical Thought

2019, Vol. 19, No. 1

СОДЕРЖАНИЕ

Этическая теория

К.Е. Троицкий. Зигмунт Бауман: от критики универсализма
к безграничной моральной ответственности5

Elena Namli. Cosmopolitanism, Sovereignty and Human Rights
In
Defense of Critical Universalism20

Г.Б. Юдин. Коммунитаристский критерий для биоэтики36

История моральной философии

О.П. Зубец. Об этическом смысле понятия ἀρχή49

М.А. Корзо. Пробабилизм и проблема «неуверенной» совести
в раннее Новое время: историко-теоретические контексты6
3

Т.В. Артемьева. Эмблематическое выражение моральных концептов
в России эпохи Просвещения
76

Нормативная этика

А.П. Скрипник. Негодование и нетерпимость89

О.В. Саввина. Дискурс о моральной оправданности и регулировании
медицинских биотехнологий (на примере экстракорпорального оплодотворения
)104

Дискуссии

А.Г. Мясников. И все-таки, был ли Кант безбожником?118

А.К. Судаков. Несбывшийся спор об этикотеологии Ответ А.Г. Мясникову127

Н.С. Розов. Антропростасия (защита человека) – этическое ядро гуманизма141

Р.Г. Апресян. Защита человека – моральный принцип
(по поводу статьи Н.С. Розова)
157

1 Этическая теория

Этическая мысль

2019. Т. 19. № 1. С. 5–19

УДК 17.02

Ethical Thought

2019, Vol. 19, No. 1, pp. 5–19

DOI: 10.21146/2074-4870-2019-19-1-5-19

Этическая теория

К.Е. Троицкий

1.1 Зигмунт Бауман: от критики универсализма к безграничной моральной ответственности

Зигмунт Бауман:
от критики универсализма
к безграничной моральной ответственности

Константин Евгеньевич Троицкий – кандидат философских наук, научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: konstantin.e.troitskiy@gmail.com

Зигмунт Бауман – знаковая фигура в социологии. Но едва ли не наиболее важная часть его трудов посвящена осмыслению вопросов морали. Основная мысль Баумана о морали заключалась в утверждении невозможности редуцирования морального поступка к чему-то вне морали, включая этику, понимаемую как универсальный кодекс нормативных правил или свод знаний о морали. Этика при таком подходе оценивается как то, что ограничивает неограниченное, рационализирует нерационализируемое. Этика теснейшим образом связана с общественными институтами, где выполняется схожая функция, но направленная уже не на теоретическое руководство, а на практическое действие. Это не означает, что Бауман отвергает этику и общество, наоборот, он признает их важнейшее значение как того, что способно как создать условия для морального поступка, так и искалечить его. То, что делает Бауман в своих работах, – это отстаивание первичности морали перед познанием, обществом и онтологией. Критика универсализма и связана у Баумана с защитой идеи автономии морали перед склонным к тоталитаризму обществом модерна. В то же время он формулирует черты универсальной морали, также называя ее солидарностью и отстаивая ее необходимость перед опасностями и соблазнами «текучей» версии модерна. Бауман призывает не просто отбросить ксенофобию и согласиться жить с Другим, а выстраивать свою жизнь в ответственности за Другого или бытии для Другого. Осмысление положения мигранта и беженца в современном мире и призыв к ответственности за них тесно связывают мысль Баумана с повседневной жизнью и насущными темами современности.

Ключевые слова: Зигмунт Бауман, этика, мораль, универсализм, универсальная мораль, глобализация, ответственность за Другого, беженцы

1.1.1 Зигмунт Бауман и вопросы этики

6

Этическая теория

Зигмунт Бауман и вопросы этики

Цель статьи – представить Зигмунта Баумана как философа-этика. Это актуальная и одновременно сложная задача не только для исследований о Баумане в России, но и для англоязычной литературы, так как Баумана и его взгляды на мораль рассматривают преимущественно в свете его образа как социолога. Подход, используемый в статье, предполагает попытку «вжиться» в сочинения Баумана, предложить изложение его идей о морали, попытаться самостоятельно их осмыслить с приглашением к этому читателя. У автора статьи отсутствовала задача по оценке наследия Баумана в контексте истории этики, а также в рамках критического рассмотрения его работ другими исследователями, так как попытка выполнения этих задач требует отдельной работы. Кроме того, по убеждению автора, сначала следует попытаться целостно и систематически осмыслить идеи Баумана в их развитии и многообразии, а не рассматривать их сразу в критическом контексте. Попытаться понять Баумана не то же самое, что понять место и значение его фигуры для этической мысли. Идеи Баумана о морали и этике до сих пор едва ли осмыслены в их целостности, а в отсутствии этого приступать к оценке их значения и места в истории этики, по мнению автора, представляется преждевременным. Особенно это актуально для России в условиях дефицита как пере­водов работ Баумана, так и серьезных исследований о нем как фило­софе-этике. Кроме того, примененный в статье подход соответствует философствованию Баумана, состоящему не в фиксации и категоризации, а в не­устанном развитии идей и пытливом вопрошании.

С конца 1980-х гг. размышление о вопросах морали и этики становится неизменным атрибутом работ Баумана. Его стиль и подход не предполагали попытку дать окончательные ответы на бесконечные вопросы. В статьях, книгах и интервью Баумана очень редко можно отыскать что-то похожее на нравственный императив, правило или формулу. Его творческое наследие – это неустанное размышление об условиях, в которых оказался человек на границе тысячелетий, и о том, есть ли у морали и этики шанс в наступившей эпохе. По словам Баумана, которые можно отнести ко всем его поздним сочинениям, «читатель должен быть предупрежден, что в конце исследования не появится никакой этический код, также этический код не может быть усмотрен в свете того, что будет обнаружено в ходе исследования»1.

В стиле работ Баумана нашло отражение его понимание морали, которое характеризовалось критикой утверждения и даже просто стремления найти внеморальное основание морали, будь оно выводимо из онтологических, гносеологических, идеологических или каких-либо иных предпосылок. Как часто повторял Бауман, постановка вопроса об основаниях морали подразумевает попытку найти оправдание морали, что обозначает стремление подчинить мораль внеморальным основаниям. Тем самым отвергается автономность морального субъекта, а вместо нее навязывается подчинение внешним по отношению к морали основаниям. Это часто ведет к имморализму, в то время как


К.Е. Троицкий. Зигмунт Бауман: от критики универсализма...

7

автономия морального действия «окончательна и не может быть урезана: она избегает любых кодификаций, также как не служит каким-либо целям вне себя и не входит ни в какие взаимоотношения с чем-либо вне себя»2. Иными словами, мораль не имеет оснований вне себя, с помощью которых можно было раз и навсегда обосновать, что «лучше заботиться, чем умывать руки, лучше быть солидарным с несчастьем другого, чем безразличным»3. Это убеждение нашло свое отражение в критике Бауманом универсализма и универсальности в этике, которую, тем не менее, нельзя путать с их полным отвержением, так как речь идет о переосмыслении, а не об отрицании.

Если с помощью одного словосочетания передать то, через что мораль находит себя в жизни, то, согласно Бауману, этим словосочетанием будет «ответственность за Другого», которую он называет «исходным пунктом морали»4. При этом требуется обязательное добавление, что имеется в виду именно «ответственность за», а не «ответственность перед» или «ответственность для». Бау­ман считает, что ни он, ни какой-либо другой мыслитель не может предложить окончательные рецепты, следуя которым человек обязательно станет моральным. Наоборот, они могут увести человека от морали и ввергнуть его в область псевдоморальных, аморальных или откровенно имморальных социальных практик. Но тогда возникает вопрос, попытка прояснить который прослеживается во многих работах Баумана: «Достаточно ли крепка, мощна, сильна моральная способность, сделанная мерой ответственности за Другого как Лица, чтобы справиться с совершенно отличной задачей ответственности за “Другого как такового”, Другого без Лица?»5 или «Может ли этика, рожденная и взращенная внутри моральной связи (moral party), состоящей из двух человек, быть пересажена в воображаемое человеческое сообщество и далее в воображаемое глобальное человеческое6. Два полюса возможного ответа здесь представляют утверждения универсальности морали и личной моральной ответственности. Несмотря на кажущуюся несовместимость, они лишь на первый взгляд исключают друг друга, так как, только имея в виду и ориентируясь в своих поступках на оба полюса, человек и может поступать морально.

1.1.2 Универсализм

Универсализм

Бауман определяет универсализм как стратегию, которая «ставит своей целью заменить разнообразие однообразием и отсюда расправиться либо с самой множественностью, либо с ее актуальностью и “досадным влиянием”»7. Следование этой стратегии предполагает посылку, что есть некие «сильные


8

Этическая теория

основания», которые делают универсальные правила окончательными и не подлежащими опровержению, проводящими также четкую и однозначную границу между истинными правилами и псевдоправилами. Бауман выделяет два подхода в философии к определению природы этих «сильных оснований», а именно: обнаружение (discovery) и изобретение (invention). При первом подходе предполагается, что «сильные основания» внеположны человеку (божественный порядок, естественное право, сущность человека), а перед философской, в том числе этической, мыслью стоит задача их выявления и описания. Второй подход строится на посылке, что «сильные основания» создаются и моделируются человеком, а благодаря их собственной убедительности либо каким-то внешним, например политическим, силам делают маловероятным отказ им следовать. Первый подход Бауман называет универсальностью, а второй подход – универсализацией8.

Если премодерну свойственен первый подход, то философской мысли эпохи модерна, основывающейся на вере в «рациональный закон», согласно Бауману, присущ второй подход. Разумное уравнивалось с моральным, а основой нравственного поведения считалась рациональная деятельность. Универсальность становится не исходной точкой, а пунктом назначения: Бауман пишет, что «даже там, где “естественный закон” привлекался в качестве высшего авторитета, всегда именно “рациональный закон” определял, как применять его на практике»9. Также отличительная черта модерна – приверженность основных философских течений идее универсализации и взгляду на историю как на единый поступательный процесс развития однообразия и упразднения разнообразия. В этической мысли универсализм означает признание в качестве нравственных «только таких правил, которые прошли тест на универсальность, экстемпоральность и экстерриториальность принципов»10.

Итак, в своих работах Бауман выделяет несколько взаимосвязанных понятий, имеющих общий корень. Так, в эпоху модерна универсализм – идеология, универсальность – цель, а универсализация – метод обращения или способ достижения универсальности. Между всеми тремя понятиями в эпоху модерна существовала теснейшая связь, а ослабление и вытеснение идеи универсальности связано не столько с логическими недостатками этических теорий, сколько со слабеющим «прозелитическим духом» эпохи модерна и изменениями в «глобальной расстановке сил».

Бауман во многих работах касается истории концепта универсализма. Так, в книге «Глобализация. Последствия для человека»11 он прослеживает зарождение идеи универсализма в эпоху премодерна, расцвета – в эпоху модерна и кризиса – в постмодерне12. Бауман показывает, как движение универсализации вело к нивелированию различий, неизвестности, незавершенности, без


К.Е. Троицкий. Зигмунт Бауман: от критики универсализма...

9

которых невозможна ответственность и мораль. Универсализм (universalism) предполагает стремление к единообразию (uniformity), в котором только и возможно помыслить порядок и закон в их чистой форме. Приверженность универсализму часто находило свое прямое выражение в нетерпимости к иному, непонятному, неподдающемуся объяснению и контролю. В конечном счете это выражалось в раздражении от фигуры Другого и распространенности практик, направленных на его ассимиляцию или исключение.

Утверждение возможности выработки всеобщих и окончательно истинных нравственных кодексов фактически упраздняет личную ответственность за поступок. От человека требуется просто послушное следование правилам. Бауман постоянно указывает на огромную опасность исключения «морального субъекта»13 в пользу того, кого он называет «актором»14, и упразднения личной, незаменимой и несравнимой ответственности за Другого. Как пишет Бауман в книге «Современность и Холокост»: «внезапно выяснилось, что наиболее ужасающее зло в человеческой истории произошло не от разрушения порядка, но от безупречного, безошибочного и непререкаемого правила, заданного порядком. Это была работа не неустойчивой и неконтролируемой толпы, а людей в униформе, послушных и дисциплинированных, следующих правилам и радеющих о духе и букве полученных инструкций»15. Ужасными примерами стремления установить универсализм в эпоху модерна стали тоталитарные режимы XX в., в которых на всех институциональных уровнях была сделана попытка заменить морального субъекта социальным «актором».

И не то чтобы идея универсальности изначально порочна, скорее, как считает Бауман, находится все больше свидетельств того, что, не будучи действительно универсальной, цивилизация модерна «не годится для универсального применения и необходимое условие ее нахождения на плаву в одних местах – разорение и обеднение в других»16. Одна из основных проблем универсализма, таким образом, в том, что идея универсальности разворачивалась через оппозицию, исключение, а порой и прямое насильственное подавление партикулярности, уникальности, своеобразия, что указывало на ограниченность того, что претендовало на неограниченность. Как пишет Бауман: «общества модерна практикуют моральную местничковость (parochialism) под маской продвижения универсальной этики»17. Кризис универсализма оказался тесно связанным с движением коммунитаризма, где идеалом стала закрытая, культурно гомогенная, самоуправляемая община.


10

Этическая теория

При этом коммунитаризм, согласно Бауману, не может считаться моральной альтернативой универсализму; наоборот, они тесно друг с другом связаны. Бауман не видит выхода из кризиса модерна в попытке создания гомогенных сообществ-коммун и неоднократно критиковал подобные устремления18. В конечном счете он отмечает общие черты в идеях сторонников как универсализма-универсальности, так и коммунитаризма-партикулярности, которые оказываются в равной степени чуждыми безграничной моральной ответственности за Другого и истинной универсальности. Так, Бауман пишет, что любая версия «групповой универсальной морали по умолчанию предполагает (совпадает ли эта группа с человеческим видом в целом, или с национальным государством, или с постулированным сообществом), что моральное поведение можно выразить в правилах, которым может быть придана универсальная форма»19. Иными словами, продолжает Бауман, такие позиции подразумевают, что «моральные субъекты могут быть растворены во всеохватывающем “мы”, где моральное “Я” – только единственная форма для этического “мы”, и внутри этого этического “мы” “Я” взаимозаменяем с “он/она”. Таким образом, все то, что было бы моральным, когда утверждается в первом лице, остается моральным, когда утверждается во втором и третьем»20. Основные причины желания укрыться за этим «мы», как в идеологии универсализма, так и в коммунитаризма, кроются, согласно Бауману, в неисчерпаемой и тревожащей неясности, охватывающей амбивалентность поступка, тяжести личной моральной ответственности и сложности выбора.

1.1.3 Универсальная мораль

Универсальная мораль

Если универсализм в эпоху модерна представляет собой попытку устранить неопределенность жизни через унификацию и облегчить тяжесть ответственности через подчинение всеобщим обезличенным правилам, то другая жизненная стратегия, согласно Бауману, предполагает, что многообразие неустранимо и «для того, чтобы человеческое сосуществование было возможным, необходимо заложить правила для обсуждения спорных вопросов и согласия не соглашаться, избегая в то же время тяжелых последствий несогласия»21. Но это не «дискурсивная этика» Юргена Хабермаса, от которой Бауман дистанцируется, видя в ней некоторые черты критикуемой им версии универсализма. В отличие от Хабермаса для Баумана «горизонт обсуждения не в консенсусе, который бы положил конец плюрализму, побуждающему в первую очередь к моральному вовлечению, но в укреплении плюрализма человеческих образов жизни, а также в сохранении и воспроизводстве условий для диалога и морали»22. Именно отсутствие и даже желательность отсутствия


К.Е. Троицкий. Зигмунт Бауман: от критики универсализма...

11

окончательного общественного согласия отличает позицию Баумана от «дискурсивной этики» и объясняет, в частности, следующее его утверждение: «Голос индивидуальной моральной совести лучше всего слышан в шуме политического и социального несогласия»23.

Важной для осмысливаемой Бауманом связи между обществом модерна и универсализмом является вопрос различения между понятиями «этика» и «мораль». При чтении некоторых работ Баумана начала и середины 1990-х гг. может создаться впечатление противопоставления «этики» и «морали»24. У тех, кто пытается упростить идеи Баумана, может выстроиться формула, где общество, универсализм и этика противопоставляются индивидуализму, моральному персонализму и морали. При таком подходе утверждается, что понятия первой триады подвергаются со стороны Баумана критике, а вторая триада предстает в качестве его «позитивной» программы. Но эта схема неверна, так как мысль Баумана глубже и тоньше.

В статье «Этика индивидуумов»25, опубликованной в 2000 г., Бауман развивает несколько иной угол рассмотрения связи между этикой и моралью, чем это было, например, в книге «Постмодерновая этика»26 или статье «Мораль без этики»27. Бауман начинает с того, что жизнь человека в самой своей сути предполагает бытие с другими и отмечает неизбежное влияние каждого поступка или воздержание от него на судьбы других. Таким образом, утверждает Бауман, обстоятельства жизни уже до всякого выбора делают людей «этическими существами», ответственными друг за друга. Но если «этические» условия заданы, то взять или не взять ответственность за Другого зависит исключительно от личного выбора каждого отдельного человека. Как пишет Бауман: «только беря ответственность, субъект (self) обращается в морального субъекта; только тогда к жизни вызывается моральный субъект. И можно быть уверенным – к жизни ненадежной. Моральный субъект рождается, когда Mitsein (бытие с – К.Т.) возвышается до уровня Fürsein (бытия для – К.Т.)»28. Принятие ответственности за Другого становится «актом рождения морали»,


12

Этическая теория

однако, как специально оговаривает Бауман, это не ограниченное событие. Речь идет о том, что мораль «должна постоянно заново рождаться в ходе последующих человеческих встреч»29, а «однажды рожденная – ее выживание никогда не гарантировано»30. Это рассуждение выводит Баумана к оценке роли общества в его связи с моралью. Эта связь ни в коем случае не представляет из себя причину и следствие. Подобный взгляд возможен из исторической, онтологической или гносеологической, не оставляющей место морали перспективы. Но это и не означает того, что общество не имеет никакого отношения к морали. Общество, а вместе с ним и этика заданы условиями бытия человека. А само общество, как пишет Бауман, «может быть теплицей морали или бесплодной землей, в которой только изумительно сильные моральные субъекты смогут пустить корни»31. Таким образом, Бауман пытается не отбросить этику во имя морали, он пытается отстоять автономного морального субъекта в качестве центра морали, подчеркивая необходимую, но подчиненную морали роль общества.

В мысли Баумана личная, неделегируемая, несравнимая, некалькулируемая, не ищущая взаимности ответственность за Другого – суть морали, а свобода выбора – необходимое условие. Как он пишет: «выбор (непредзаданный выбор, сделанный в ситуации неясности) – место рождения моральной личности и родина морали»32. В этой ситуации остается возможность для морального, аморального или имморального выбора. Тоталитарные режимы XX в. в погоне за возведением порядка, в котором был бы возможен только тот выбор, который их лидерами и активистами рассматривался в качестве морального, продемонстрировали небывалое торжество аморализма и имморализма, а также то, что могут быть созданы такие практики, когда человек из-за торжества насилия и ограничения свободы почти лишается возможности быть моральным.

Это дополнительно проясняет мысль Баумана о моральной универсальности, которая понимается им не в смысле набора этических правил или как способность через процедуру универсализации установить моральность поступка, а как условие толерантности, плюрализма, возможности несогласия и свободы выбора. Как пишет Бауман: «одно универсалистское предписание неизбежно присутствует в плюралистической стратегии – постулат об универсальности прав человека, понимаемых как право быть и оставаться разными»33. Более того, Бауман называет эту стратегию своего рода универсализмом и отличает его от безразличия и снятия с себя ответственности за других, добавляя, что «универсальное право быть разными не имеет моральной ценности до тех пор, пока это не результат свободы; это значит до тех пор, пока люди не действительно свободны как в негативном, так и позитивном смысле, так что у них есть средства, позволяющие им выбирать, что они на самом деле хотят


К.Е. Троицкий. Зигмунт Бауман: от критики универсализма...

13

выбрать и что способно поддержать их выбор»34. Иными словами, чтобы у человека была возможность морального выбора, необходима свобода, но из этой свободы не выводится моральное содержание, доступное только в результате принятия ответственности за Другого.

1.1.4 Моральная ответственность за Другого

Моральная ответственность за Другого

Один из главных и раздражающих вызовов эпохи позднего модерна – состояние всеохватывающей неопределенности. При этом такое состояние, согласно Бауману, – «домашняя земля для морального человека и единственная почва, в которой мораль может дать ростки и расцвести»35. Если плюрализм, свобода и неопределенность – негативные условия морали, в том смысле, что необходимые, но не составляющие суть морали, то позитивное и сущностное условие морали – ответственность за Другого или, как пишет Бауман, «высшее и незаменимое условие морали человеческих отношений»36. Иными словами, если какой-то внешний критерий и может отличить моральное действие от индифферентного и аморального, то это отношение к Другому. Ответственность за Другого (Other) в том числе Незнакомца (Stranger) и Чужого (Alien)37 располагается в центре этической мысли Баумана, так как именно недоговорная, одностороння, безусловная ответственность за Другого или бытие для Другого и составляют суть морали. Но это непростая задача, так как аморальные социальные условия и практики, бесчеловечные идеологии, соблазны мира часто склоняют человека к тому, чтобы не замечать, а порой и к тому, чтобы избавиться от Другого.

В отношении устремлений идеологов и философов модерна Другой (в значении «Stranger»), будучи носителем неизвестности, по мнению Баумана, это когнитивный и политический вызов. И этот вызов идеологи и практики модерна порой пытались аморально, а иногда и откровенно бесчеловечно решить через ассимиляцию или исключение Другого. В книге «Постмодерновая этика» Бауман проводит различие между когнитивным, эстетическим и моральным пространством и, развивая идеи Клода Леви-Стросса, выделяет две основные стратегии, направленные на устранение вызова Другого, присущие когнитивному пространству: антропофагия и антропоемия. Первая стратегия – инклюзивная, направленная на ассимиляцию Другого и обращение его в «своего», в фигуру Cоседа. Вторая стратегия – эксклюзивная и заключается в отторжении, исключении Другого, дегуманизации и превращении в Чужака


14

Этическая теория

и Врага. Эти стратегии, согласно Бауману, не отрицают, а дополняют друг друга, а необходимым моментом для этих двух стратегий становится категоризация, типологизация и унификация Другого.

В эстетическом пространстве, которое господствует в эпоху позднего модерна и времени консюмеризма, исчезает стремление устранить Другого, наоборот, различие и разность начинают превозноситься в качестве ценности. Как пишет Бауман, если «протеофобия (страх изменения – К.Т.) – движущая сила когнитивного пространства, то протеофилия (любовь к изменению) – побуждающая сила эстетического»38. Но Другой обычно не становится объектом заботы, выступает не целью, а средством, используется для получения наслаждения и развлечения. Как только Другой становится в тягость, в эстетическим пространстве не находится оснований, для чего его терпеть дальше, так как на самом деле в центре находится не Другой, а Я сам.

Только в моральном пространстве Другой не используется для получения наслаждения и не предстает чуждым и раздражающим объектом, который пытаются обратить в «своего» или исключить. Другой перестает быть тем, с кем живут, и становится тем, для кого живут. Это и есть перемена ответственности перед Другим (начальством, авторитетом, лидером) и перед собой (своим удовольствием, успехом, благополучием) ответственностью за Другого. И, как неоднократно отмечает Бауман, эта ответственность, составляющая суть морали, не знает границ39. Она включает не только близких и соседей, но и всех страдающих людей, всех тех «бедных и несчастных мужчин и женщин всех возрастов, живущих (или умирающих) вдали от наших домой и от улиц, по которым мы ходим»40.

Но человек живет в мире, разделенном границами и наполненном условностями. На улице он встречает и тут же забывает множество незнакомых людей. Часто расстояние до тех, кому нужна помощь, велико, не говоря уже о возможном дефиците средств и возможностей помочь. В одной из статей Бауман рассматривает делаемое многими исследователями этики качественное различение между «преступником» (perpetrator) и «наблюдателем» (bystand­ers). Но вместо того чтобы обосновывать разницу, он находит важную точку совпадения, которую вслед за социологом Стэнли Коуэном видит в отказе (denial) от моральной ответственности за страдание Другого. В случае с «наблюдателем» Бауман подвергает критике стратегии оправдания, основывающиеся на недостаточном знании и утверждении неспособности изменить ситуацию. Бауман обосновывает идею безграничной ответственности и моральной вины. Он сближает позиции Левинаса и Ясперса, считая, что как у Левинаса с его идеями безусловной ответственности за Другого и нравственной вины, так и у Ясперса с идеей метафизической вины «в обоих случаях термины передают существенную разницу между сферой, населенной субъектами права и универсумом морального субъекта»41.


К.Е. Троицкий. Зигмунт Бауман: от критики универсализма...

15

Моральная ответственность безгранична не только потому, что она не определяется претендующими на окончательную редакцию этическими кодексами, не только потому, что лежит в иной области, чем практики установления границ между «своими» и «чужими», но и потому, что Другой и представляет собой универсальность, но не в определенности этического кода, а в своей уязвимости и бездомности. Как пишет Бауман, «Другой (stranger) – архетип универсальности: невесомый, бессодержательный, невыразимый до тех пор, пока он не наполняется содержанием других людей. Он нигде не находится на своем “естественном” месте: он – сама противоположность конкретному, специфическому, окончательному. Другой – универсален, потому что у него нет дома и корней»42. Иными словами, Другой самим своим бездомным Бытием43 ставит под вопрос существующие границы, понятия дома, родины, культурной идентичности. Часто ответом на бытие Другого становится его неприятие или использование его в своих целях. Оба этих ответа не могут быть признаны моральными. Именно в заботе и ответственности за Другого, за того, кто скитается, бежит и страдает от войн, преследований, нищеты, и проявляет себя в своей полной силе мораль.

1.1.5 Мораль без границ и беженцы

Мораль без границ и беженцы

Интерес к миграции в целом, беженству и изгнанию прослеживается в работах Баумана начиная с 1980-х гг. вплоть до его последних исследований. Последней книгой Баумана, изданной при его жизни, стал сборник эссе «Другие у наших дверей» – работа, полностью посвященная миграции и в первую очередь беженцам44. В шести эссе, написанных под впечатлением от событий, сопровождающих массовое прибытие беженцев в Европу в 2015 г., Бауман анализирует фундаментальные причины ксенофобских и националистических настроений, критически рассматривает то, что получило название «секьюритизации» (securitization) общества, задается вопросом растущего влияния евроскептиков и популистов, говорит о моральной недопустимости проведения границ между легальными «мы» и нелегальными «они», утверждает неизбежность моральной неопределенности и отстаивает диалог в качестве единственного пути к мирному сосуществованию.

Для Баумана беженец или трудовой мигрант, часто оказывающийся в состоянии «не на месте везде, исключая места, которые сами не на месте»45, вне зависимости от миграционного статуса и правового положения, это и есть Другой. Туризм, трудовая миграция и особенно беженство несут в себе знаковые элементы современности для Баумана. Они ставят под вопрос существующие границы, воплощают состояние экзистенциальной неуверенности, обнаруживают


16

Этическая теория

неустойчивость права и порядка, основывающихся на уходящей в прошлой идеи суверенного национального государства. Несмотря на то что массовая трудовая миграция и беженство – результаты, а не причины глобализации, фигура мигранта нередко становится объектом шельмования со стороны националистических групп, манипулирующих страхами, неуверенностью и зыбкостью положения в современном глобальном мире. Именно поэтому для Баумана трудовой мигрант и беженец (нередко их к тому же невозможно отличить друг от друга) – важнейшие олицетворения Другого, за которого дóлжно нести неограниченную моральную ответственность.

Неудивительно, что фигура трудового мигранта и беженца оказывается связанной у Баумана с переосмыслением понятия универсальности, когда вместо универсализма границ, разделения и подавления предлагаются штрихи к созданию новой, а главное, моральной перспективы. Интерпретируя идеи философа-беженца Льва Шестова, Бауман пишет: «Универсальность истины и суждения, рожденная в заключении, есть не что иное, как прикрытие для такого принуждения, что питается из жажды господства и страха перед от­крытым пространством. Неподдельная универсальность может быть рожденной только из бездомности»46. Последние двадцать лет своей жизни Бауман не уставал повторять, что «эффективный ответ глобализации может быть только глобальным»47, и предостерегал от опасностей распространяющейся практики искать «локальные решения возникающих на глобальном уровне проблем»48.

В книге «Другие у наших дверей», размышляя над конкретными событиями, Бауман ставит вопрос, звучавший неоднократно в его работах и ранее: «Как жить вместе и жить мирно на заполненной планете?»49 Ответ на него, как показывает Бауман, напрямую зависит от отношения к вынужденным мигрантам и относится «к области прав и обязанностей (то есть с тем, с чем соотносит себя мораль, что ее заботит и что она стремится привести в систему), а не к области “фактов жизни”, территории, которой стремится управлять и администрировать политика»50. Вспоминая работу Канта «К вечному миру» и идею Левинаса о приоритете этики над онтологией, Бауман на примере текущих событий отмечает главную опасность для морали, которой была посвящена написанная незадолго до этого и совместная с Леонидасом Донскисом книга51. Бауман по-разному называет эту опасность, например, «адиафоризация», «моральное безразличие», «моральная слепота», но суть ее в том, что какая-то «область человеческих взаимоотношений и взаимодействий изымается из моральной оценки»52. Иными словами, происходит ограничение области моральной ответственности и закрепление деления на «мы» и «они», что сопровождается


К.Е. Троицкий. Зигмунт Бауман: от критики универсализма...

17

порой даже более сильной «морализацией» обязательств по отношению к тем, кто обозначается как «мы», притом что моральные обязательства сильно уменьшаются или полностью исключаются по отношению к тем, кто обозначается как «они».

Более того, как отмечает Бауман, к морали апеллируют, чтобы попытаться продемонстрировать превосходство, более высокую нравственность тех, кто обозначается «мы», над теми, кого называют «они». Как пишет Бауман «каждая сторона на линии фронта страстно будет отвергать все подозрения в моральном безразличии, моральной слепоте или имморальной позиции; и каждая будет очень сильно стремиться вывести “они” как отличных от “мы” со всеми сопровождающими это извращениями»53. Бауман понимает, что абсолютная и неограниченная ответственность за Другого едва ли достижима на практике, за исключением жизни истинных святых. Из-за этой ограниченности и вступают в свою силу общество и его институты, которые «сокращают (cut) абсолютную ответственность к способностям обычных (“средних”) человеческих созданий и их реальным возможностям»54. Но это, как подчеркивает Бауман, не должно вести к «моральной слепоте» и, что главное, к установлению неких непроницаемых для морали границ между теми, на кого ответственность распространяется и на кого – нет. Он пишет: «Что полностью и безусловно чуждо качеству “быть моральным” и что активно препятствует ему – стремление остановиться и отказать в моральной ответственности за других на границе, прочерченной между “мы” и “они”»55. Такое стремление, как отмечает Бауман, сопровождается различными дегуманизирующими, обезличивающими и очерняющими других людей практиками. Приводя примеры некоторых политиков-популистов, он указывает на фобии, которые они активно воспроизводили, стремясь с помощью манипуляций внедрить в сознание их слушателей образ мигранта как разносчика болезней, последователя террористических групп, радикальных религиозных фанатиков. Это попытки распространить аморальный (или имморальный) взгляд на людей – безответственный, бесчеловечный и опасный.

Бауман призывает к новом формату и к радикальной перестройке существующей международной системы. Он говорит о необходимости планетарной ответственности, которая начинается с «признания факта, что все мы, кто делит друг с другом планету, зависим друг от друга в нашем настоящем и в нашем будущем, что ничего из того, что мы делаем или не делаем, не может считаться чем-то неважным для судьбы любого другого, и что никто из нас не может более искать и найти личное убежище от штормов, которые возникают во всех частях земного шара»56. Но, как писал Бауман, универсальная толерантность в рамках прав человека – необходимое, но недостаточное условие для установления моральных отношений охватывающих всех людей; нужна


18

Этическая теория

«трансформация толерантности в солидарность, что значит – признание не­счастья и страдания других людей как своей личной ответственности, а смягчение и по возможности спасение их от несчастья в качестве своей собственной задачи»57. В конечном счете способность увидеть Лицо у каждого человека вне зависимости от его национальной принадлежности, религиозных убеждений, прошлой истории и миграционного статуса, а также взять на себя обязанность заботы и ответственность за этого человека, как и всех других, в этом и заключается то, что объединяет личную моральную ответственность и универсальность морали.

1.1.6 Zygmunt Bauman: from the Criticism of Universalism to the Unlimited Moral Responsibility

Zygmunt Bauman: from the Criticism of Universalism
to the Unlimited Moral Responsibility

Konstantin E. Troitskiy

RAS Institute of Philosophy. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: konstantin.e.troitskiy@gmail.com

Zygmunt Bauman is an iconic figure in sociology. But perhaps the most important part of Bauman’s work is his reflections on ethical issues and morality. Bauman’s main idea on morality is the impossibility to reduce the moral act to something beyond morality, including ethics, understood as the universal code of normative rules or the body of knowledge about morality. According to this approach, ethics is assessed as what limits unlimited and rationalizes the non-rationalized. Ethics is closely connected with society, whose institutions performs a similar with modern ethics function, but is directed not at theoretical knowledge, but at practical action. It does not mean that Bauman rejects ethics and society, on the contrary, he recognizes their crucial significance because they are capable, both to create the conditions for a moral act as well as to distort it. Bauman upholds the primacy of morality over gnoseology, society and ontology. His criticism of universalism is connected with the protection of the idea of the autonomy of morality in the modern society inclined to totalitarianism. At the same time, Bauman formulates the idea of the universal morality and defends it in the context of the liquid version of modernity. He urges not only the jettisoning of xenophobia and agree to live with the Other, but to build lives around responsibility for the Other or “Being for the Other”. Bauman’s reflections on the situation with migrants and refugees in today’s world and the call for the responsibility for them closely link Bauman’s thought with everyday life.

Keywords: Zygmunt Bauman, ethics, morality, universalism, universal morality, globalization, responsibility for the Other, refugees

1.1.7 Список литературы / References

Список литературы / References

Bauman, Z. Community. Seeking Safety in an Insecure World. Cambridge: Polity Press, 2001. 159 pp.

Bauman, Z. Does Ethics Have a Chance in the World of Consumers? Cambridge: Harvard UP, 2009. 272 pp.


К.Е. Троицкий. Зигмунт Бауман: от критики универсализма...

19

Bauman, Z. “Ethics of Individuals”, The Canadian Journal of Sociology, 2000, Vol. 25, No. 1, pp. 83‒96.

Bauman, Z. “From Bystander to Actor”, Journal of Human Rights, 2003, Vol. 10, No. 2, pp. 137‒151.

Bauman, Z. Globalization. The Human Consequences. Cambridge: Polity Press, 1998. vi + 136 pp.

Bauman, Z. In search of Politics. Cambridge: Polity Press, 1999. viii + 212 pp.

Bauman, Z. “Migration and Identities”, Philosophy and Social Criticism, 2011, Vol. 37, No. 4, pp. 425‒435.

Bauman, Z. Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press, 1989. xviii + 256 pp.

Bauman, Z. “Morality without Ethics”, Theory, Culture & Society, 1994, Vol. 11, pp. 1‒34.

Bauman, Z. Mortality, Immortality and Other Life Strategies. Cambridge: Polity Press, 1992. 216 pp.

Bauman, Z. “On Universal Morality and the Morality of Universalism”, European Journal of Development Research, 1998, Vol. 10, No. 2, pp. 7‒18.

Bauman, Z. Postmodern Ethics. Malden, Oxford, Victoria: Blackwell Publishing, 1993. 262 pp.

Bauman, Z. Postmodernity and its Discontents. Cambridge: Polity Press, 1997. 232 pp.

Bauman, Z. “Special Essay. Am I My Brother’s Keeper?”, European Journal of Social Work, 2000, Vol. 3, No. 1, pp. 5‒11.

Bauman, Z. Strangers at Our Door. Cambridge: Polity Press, 2016. viii + 126 pp.

Bauman, Z. “Strangers: The Social Construction of Universality and Particularity”, Telos, 1988, No. 78, pp. 7‒42.

Bauman, Z. The Art of Life. Cambridge: Polity Press, 2008. vi + 142 pp.

Bauman, Z. “The Social Manipulation of Morality: Moralizing Actors, Adiaphorizing Action”, Theory, Culture & Society, 1991, Vol. 8, pp. 137‒151.

Bauman, Z. This is not a Diary. Cambridge: Polity Press, 2012. vi + 200 pp.

Bauman, Z., Donskis, L. Moral Blindness. The Loss of Sensitivity in Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2013. 218 pp.

Bauman, Z., Chouliaraki, L., Horvat, K.V. “On the future of the moral subject: A dialogue between Zygmunt Bauman and Lilie Chouliaraki”, Anthropological Notebooks, 2017, Vol. 23, No. 1, pp. 129‒140.

Этическая мысль

2019. Т. 19. № 1. С. 20–35

УДК 17.023

Ethical Thought

2019, Vol. 19, No. 1, pp. 20–35

DOI: 10.21146/2074-4870-2019-19-1-20-35

Elena Namli

1.2 Cosmopolitanism, Sovereignty and Human Rights – In Defense of Critical Universalism

Cosmopolitanism, Sovereignty and Human Rights –
In Defense of Critical Universalism

Elena Namli – ThD, Professor of theological ethics. Uppsala university, Sweden Faculty of Theology, Uppsala University. Box 511, 751 20, Uppsala, Sweden; e-mail: elena.namli@teol.uu.se

What is a reasonable understanding of the relationship between human rights protection, on the one hand, and respect for people’s sovereignty, on the other? In order to address this question this article utilizes the distinction between political cosmopolitanism on the one side, and moral cosmopolitanism on the other. Political cosmopolitanism implies that some form of global citizenship is needed for universal protection of human rights. Critics of this position stress the importance of self-governance and state sovereignty. In this article, it is claimed that rejection of political cosmopolitanism can be combined with embracement of moral cosmopolitanism, i.e. embracement a global moral community where respect for human dignity and therefore recognition of human rights of each individual is not limited by national citizenship and borders.

In this article, I defend a non-violent form of moral cosmopolitanism. Such a cosmopolitanism demands a modification of universalism of human rights. I distinguish between descriptive and epistemological universalism on the one hand and pure normative universalism on the other. Descriptive and epistemological universalism, I demonstrate, are aggressive forms of universalism that tend to legitimize domination. Critical universalism, which is a form of pure normative universalism, is justified in that it inspires political liberation within different traditions without legitimizing cultural monopolism and violence of the Global North.

Keywords: cosmopolitanism, normative universalism, critical universalism, human rights and sovereignty

The aim of this paper is to make a contribution to the discussion of the relationship between the protection of human rights, on the one hand, and respect for national sovereignty, on the other. The most important presumption in the analysis is the recognition of injustices in the global order of today. These injustices are

Elena Namli. Cosmopolitanism, sovereignty and human rights...

21

material and structural, but they also include important normative components, such as the tendency of the Global North to monopolize interpretations of human rights and democracy. There are a sufficient number of global voices that doubt or even reject “universal solutions” offered by the strong global players. It is rightly claimed that values such as human rights, democracy, and modernization are used as instruments of domination rather than liberation1.

This paper enters the discussion on human rights and sovereignty by utilizing the distinction between political cosmopolitanism and moral cosmopolitanism. Proponents of political cosmopolitanism argue that some form of global citizenship is needed in order to protect human rights globally2. Critics of this position have demonstrated that it overlooks the importance of self-governance and state sove­reignty as fundamental to political freedom, which demands that subjects of the law should also be its authors3. However, the rejection of political cosmopolitanism can be combined with the embracement of moral cosmopolitanism, asserting the existence of a global moral community where respect for human dignity, and, therefore, the recognition of the human rights of each individual, is not limited by national ci­tizenship and borders.

Moral cosmopolitanism is in many respects a reasonable position, especially if we take into consideration the challenge of establishing the rights of refugees and migrants. It is also valuable as a critique of national identity politics when it tends to reduce sovereignty to the preservation of conventional norms and institutions. The main weakness of moral cosmopolitanism, however, is the fact that even this position can be constructed as a legitimization strategy for the unjust dominance of the Global North4.

In this paper, I argue that in order to construct a justified, non-violent form of moral cosmopolitanism, we need to scrutinize the moral universalism that is a crucial part of any reasonable cosmopolitan position. Utilizing the discussion on human rights universalism, I distinguish between descriptive and epistemological universalism on the one hand, and normative universalism on the other. It is argued that descriptive and strong epistemological universalism must be rejected as aggressive forms of universalism that legitimize domination. Critical universalism, which is a form of open, normative universalism, is defended as justified in that it has a po­werful potential to inspire political liberation within different traditions without legitimizing the cultural monopolism and violence of the Global North.


1.2.1 Cosmopolitanism, human rights, and citizenship

22

Этическая теория

Cosmopolitanism, human rights, and citizenship

As already stated, human rights cosmopolitanism can be shaped as either political or moral. A political cosmopolitanism of human rights implies that if human rights are to be protected as the universal rights of each and every person, national sovereignty must be restricted, or even abandoned. Moral cosmopolitanism seeks to combine the affirmation of collective sovereignty with the aspiration to a univer­sality of human rights. The main argument of this essay is that a moral cosmopolitanism of human rights is justified if combined with an open, critical notion of universality. Before I proceed to this argument, something must be said about the reasons for rejecting a political cosmopolitanism of human rights.

The political cosmopolitanism of human rights can be constructed as a utopian cosmopolitanism of global government, but it can also be shaped in terms of realpolitik when cosmopolitanism is used to protect the interests of powerful states. Moreover, different forms of political cosmopolitanism can be combined in several variations5. It is beyond the scope of this essay to discuss all these different forms. Instead, I argue that all forms of political cosmopolitanism undermine a crucial democratic dimension of human rights, the only dimension where human rights can become an instrument of social transformation and, therefore, social justice.

I understand the democratic political dimension as follows: human rights include a strong egalitarian potential that can inspire social transformations. If each and every person is equally entitled to human rights, any concrete form of social inequality cannot be accepted as “normal”. Social inequalities, viewed through the prism of human rights, must be either justified6 or described as unjust and, therefore, demand transformation of social institutions. Such transformations, in turn, presuppose the existence of political citizenship, i.e. a mode of existence that enables private individuals to become subjects of a dynamic social contract. Only within such a contract can human aspirations become rights. In other words, political citizenship is a type of agency that is needed in order for human beings to participate in the struggle for the creation of concrete settings of rights. Many historical developments follow this pattern. Women’s liberation in many countries, as well as the liberation of different oppressed groups, takes the form of political struggle in order to turn abstract human rights into concrete and legally protected rights. In most cases, such creation demands rather radical institutional changes and, therefore, challenges the existing power balance.

When proponents of political cosmopolitanism argue against national sove­reignty, they question the order in which citizenship is crucial for the protection of


Elena Namli. Cosmopolitanism, sovereignty and human rights...

23

a person’s rights. Every human being should be equally entitled to human rights, they claim7. Although this is correct, political cosmopolitanism tends to view human rights as something which exists independently of political and social contexts, something similar to commodities that can be universally distributed to individual human beings by some sort of transnational authority. What is missing here is the insight that rights are institutions that are socially created in concrete political processes. The creation of rights demands political citizenship, and, therefore, po­pular sovereignty8.

National sovereignty does not secure political citizenship, but it does constitute its prerequisite. I agree with contemporary philosophers such as R. Forst and B. Kapustin, who argue in favor of an understanding of human rights as strongly related to political citizenship and, therefore, to democracy as a collection of transformative political practices. In the words of Kapustin, “[…] any consumption of rights in the mode of ‘legal citizenship’ is threatened if it is not secured by the creation of rights in the sphere of ‘political citizenship’”9. “Consumption” here denotes rights that are granted to citizens and that can be viewed and practiced as commodities. Citizens expect such rights-commodities to be distributed by the state. Rights in the mode of consumption confirm, but do not transform, legal citizenship – i.e. a setting of legal rights and therefore a social status – into political citizenship. This is because a political citizen is not just a private individual whose rights are granted by the state; she is also, and most importantly, an agent in the political struggle for social justice. It is, therefore, crucial that political citizenship as the social production of rights is primary in relation to legal rights, and that the production of rights is justified and inspired by the moral ideal of the equal respect for human dignity. My legal status as a citizen of Sweden gives me access to the rights that are enshrined in Swedish law. However, it is my political citizenship; i.e., my participation in the social production of rights, that might defend several fundamental rights which are now questioned within European and Swedish political discourse.

As already stated, marginalized and oppressed groups within a society are often the most progressive agents of the social creation of rights. Forst, looking for a conceptualization of human rights which combines moral universalism and the institutional aspects of rights protection10, convincingly argues that “[…] one must not overlook the central social aspect of human rights, namely, that when and where


24

Этическая теория

they have been claimed, it has been because the individuals concerned suffered from and protested against forms of oppression and/or exploitation that they believed disregarded their dignity as human beings”11.

Citizenship as a political mode, enabling individuals and groups to become agents of the political, can and should be strengthened by human rights as the claim for universal respect for equal human dignity. However, political agency is conditioned by collective independence – only within the political borders of sovereign nations can universal rights become an instrument for the transformation of the social contract. Therefore, collective independence is not just a protection against direct violations by foreign agents. It is also about the right to collectively create and sustain the political.

Reciprocally, human rights lose their transformative liberating potential if reduced to the apolitical protection of already recognized interests and demands. In this regard, politics, when framed in terms of a national identity to be preserved, has lesser transformative potential and tends to domesticate human rights by creating cultural lists of rights or priorities of rights. Unfortunately, this is a current trend within human rights politics; human rights are viewed as instruments of liberation of the other on the international level, while at the same time they are treated as apolitical lists of conventional norms and priorities within the political spaces of nation states. Let me take one example of this trend, namely, the current politics of Russia. Most political parties in the country support president Putin and the United Russia party in their view that the priority of national sovereignty should be defended against the USA and its allies, who are accused of monopolizing the meaning and implementation of values such as human rights and democracy. Although the criticism of American imperialism is justified, in the Russian political discourse, sovereignty is often reduced to a collective right to preserve “traditional values”. These values are, in turn, described as values of private morality and patriotism. I argue that such an understanding of sovereignty must be questioned. The sove­reignty of Russia implies the country’s right to the independent creation of concrete settings of rights. This means a collective sovereignty against foreign domination or, in the words of Philip Pettit, “external non-domination”12. However, the sovereign creation of rights is hindered if reduced to a non-political vision of the preservation of traditional norms. The most meaningful interpretation of national identity is, in my view, that of collective and externally non-dominated agency. It can imply the right to preserve norms and conventions but should not be reduced to it.

If my argumentation is correct, for a justified interpretation and practice of human rights it is crucial to sustain and strengthen the link between universal human rights, on the one hand, and national sovereignty as a crucial prerequisite of political citizenship, on the other. Human rights have the potential to transform the private individual into a citizen, and, therefore, they can contribute to the radical improvement of social institutions. Additionally and importantly, the link between human rights and political citizenship can and should be used for critiquing the misuse of human rights by global actors with stronger economies and militaries. However, even when


Elena Namli. Cosmopolitanism, sovereignty and human rights...

25

sovereignty includes the important demand for the recognition of identity, it should not be reduced to the preservation of it.

Let us now turn to the most frequent and, indeed, most important objection to the principle of national sovereignty. It is reasonable to claim that this principle can be, and is, used as a justification for refusing to protect the human rights of non-citizens. But must the rejection of political cosmopolitanism and the endorsement of national sovereignty lead to a justification of excluding the human rights of stateless individuals from protection? Was H. Arendt right when she claimed that stateless persons lack the fundamental right to have rights, thereby challenging the very idea of human rights?13.

The challenge of protecting the human rights of stateless individuals was present from the very creation of the global regime of human rights. The United Nations was, and still is, an organization of nation-states that, naturally, view citizenship as the basis for the recognition of legitimate claims, i.e. rights. Non-citizens, who often are the most vulnerable human beings, are, therefore, excluded from the protection of human rights when it is related to citizenship. One example of this exclusion is the fact that the United Nations Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination does not include the prohibition of discrimination against non-citizens. In the second paragraph of Article One, the document stipulates: “This Convention shall not apply to distinctions, exclusions, restrictions or preferences made by a State Party to this Convention between citizens and non-citizens”. The most dramatic current example of this exclusion is the situation of war refugees who are refused the right to enter the safe space of Europe.

Does this mean that human rights proponents critical of sovereignty are correct? It is obviously a contradiction to claim the universality of human rights when denying those rights to non-citizens. Universal human rights should be recognized by means of one and only criterion – the humanity of persons. Citizenship should not be required in order to have one’s human dignity respected. This implies that asylum seekers and migrants must be recognized as having human rights by all states on any territory. However, this does not imply that citizenship is irrelevant—rather, it implies that it is viewed differently. Citizenship is crucial for the creation of rights, but when the contract on rights (the law) is in place, human rights should not be refused to non-citizens. If a law of a country A stipulates that B is a human right, B should not be refused to a non-citizen. However, the legislation behind B should be a product of politics protected by the principle of national sovereignty. Contrary to what vocal xenophobic parties in Europe claim now, refugees do not threaten sovereignty. Sovereignty means protection from powerful international players, other states, or groups of states.

To summarize the discussion so far, human rights do not require political cosmopolitanism; rather, they require recognition of the fact that any concrete setting of interpretation and protection of rights is a social contract and is related to political citizenship and collective sovereignty. Therefore, we need to find ways of interpreting and practicing human rights that fulfil two criteria. The first criterion is the firm recognition of political citizenship as a means for the creation and justifica‐


26

Этическая теория

tion of any concrete setting of the institutional protection of human rights. The political and moral evaluation of the protection of rights is fundamentally related to the universal and, therefore, egalitarian promise of equal respect for human dignity. Such a promise is never fully implemented, but it can and should become an instrument of democracy in political spaces constituted by agents who are simultaneously authors and subjects of the law. The second criterion is the relativization of the importance of citizenship for entitlement to rights-based protection. Rights cannot be legitimately denied to any human being if they are human rights. This means that human rights demand moral cosmopolitanism; i.e., the recognition of every person as equally entitled to protection of her human dignity.

However, the moral cosmopolitanism of human rights can be interpreted in different ways. How, then, can we distinguish justified forms of moral cosmopolitanism? How can we prevent the moral cosmopolitanism of human rights from becoming yet another form of cultural imperialism? My hypothesis is that in order to discriminate between a justified moral cosmopolitanism of human rights and an illegitimate cultural imperialism of human rights, we need to critically evaluate the universalism underlying different forms of moral cosmopolitanism. In what follows, I discuss the concept of universalism that, in my view, can strengthen human rights as a form of legitimate moral cosmopolitanism.

1.2.2 Three types of human rights universalism

Three types of human rights universalism

Let me start by highlighting an important distinction between three different, but related, forms of universalism. These forms can be labeled in various ways and are recognized by some philosophers and ethicists. The terminology adopted here has been developed by the Swedish ethicist C-H. Grenholm14. The first type of universalism is descriptive and states that there are some norms that are shared trans-contextually. More sensitive descriptive universalists would claim that while norms might appear different, they are substantially the same. Martha Nussbaum’s defense of the universalism of human rights in her Women and Human Development represents an example of such a position15 [24]. Despite acknowledging the existence of what she calls “obtuse universalizing”, Nussbaum maintains that “[c]ertain basic aspirations to human flourishing are recognizable across differences of class and context […]”16. It is not unusual, then, to find philosophers restricting their descriptive universalism to negative norms, such as the condemnation of violence or the prohibition of murder, on the grounds that a shortlist of such prohibitions would be an object of ready universal consensus17.

The second form of universalism is normative. It contends that, regardless of factual disagreements, moral norms must include the claim to universal validity.


Elena Namli. Cosmopolitanism, sovereignty and human rights...

27

This form of universalism states that although people often disagree on the issue of justified norms, moral norms should be judged by the criterion of universalization. While normative universalists differ as to how these universal norms are to be identified, it is not unusual for normative universalism to be combined with some form of rationalism. Arguably, the most influential universalist is Immanuel Kant, who defends the position that only norms that can be universalized by the proper use of reason are authentically moral norms18. As R. Hare observes in his seminal work Moral Thinking:

Universalizability can be explained in various equivalent ways; it comes to this, that if we make different moral judgments about situations which we admit to be identical in their universal descriptive properties, we contradict ourselves19.

The third form of universalism is epistemological and claims that the justification of valid norms should transcend contextual differences. According to this form of universalism, justifying a norm requires that it be made universally reasonable; that is to say, reasonable for every rational person in every context. The Enlightenment is often – in my view, correctly – regarded as the culmination of such epistemological universalism. Kant's famous axiom Sapere aude! (Dare to use your own reason!) in Was ist Aufklärung? (1784) asserts that there is a single correct path to reason which is potentially discoverable by anyone who reasons freely.

How, then, are human rights universal, and when do they become an instrument of imperialistic domination? In what follows, I will examine several arguments against the notion of the universality of human rights, while bearing in mind that such universality can mean three different things. First, that human rights are descriptively universal, that is, universally acknowledged. Second, that human rights aspire to universal validity; and third, that the justification for human rights is universal. As already stated, the purpose is to evaluate different visions of the universality of human rights, and to relate this evaluation to moral cosmopolitanism.

One line of criticism of the belief in the universality of human rights highlights the tendency of the Global North to disregard other political and cultural traditions by universalizing its own conventional values. Typically, the normative indivi­dualism of modern liberalism is presented as universally characteristic of human rights. This individualism holds that the value most deserving of strong protection is individual freedom of choice. M. Ignatieff is a prominent defender of the idea that such individualism is a universal value. He writes:

… Western human rights activists have surrendered too much to the cultural relativists’ challenge. Relativism is the invariable alibi of tyranny. There is no reason to apologize for the moral individualism at the heart of human rights discourse […] rights discourse is individualistic […] Human rights is morally universal because it says that all human beings need certain specific freedoms “from”; it does not go on to define what their freedom “to” should consist in20.


28

Этическая теория

It is obvious that although he is aware of non-Western critiques of human rights individualism, Ignatieff asserts its universality.

Opponents of Ignatieff argue that a particular feature of Western liberal human rights culture, namely, its individualism, is uncritically presented by its proponents as universal. The alternatives to such universal individualism are described by li­berals as mere historical and cultural particularities to be overcome. It is beyond the scope of this essay to develop an argument in defense of either individualism or non-individualism. Nonetheless, it may reasonably be asked whether presenting one’s own tradition, in this case liberal individualism, as universally binding in fact suppresses the other’s right to present arguments for the validity of their tradition. Needless to say, all traditions are dynamic and demand critical interpretation. But by labeling one tradition as universal, we deny the other the right to self-determination21, and, in the process, remain uncritical of our own tradition.

A variant of this critique of human rights universalism is to be found in the skepticism toward how many human rights agents prioritize human rights. A habit of avoiding explicit discussion of the issue of prioritizing among conflicting rights has been discussed by scholars such as L.W. Sumner. In his seminal work The Moral Foundation of Rights, Sumner argues persuasively that in order to give a comprehensive definition of a right, it is first necessary to present a reasonable understanding of its strength. As Sumner states:

[…] the strength of a right is its ability to override, or susceptibility to being overridden by, competing moral considerations. The strength of a right has been completely specified when its weight has been given relative to every sort of consideration with which it might compete22.

While actors in different situations may legitimately argue in favor of different understandings of the strength of various rights, to ignore the need for transparent discussion of the subject runs the risk of increasing the misuse of the concept of human rights. One such misuse is the tendency to assert the universality of some highly contextual priorities between rights. As far as I can see, Western political cultures evince a widespread tendency to frame certain priorities of rights as universal. Non-Western actors are more inclined to argue that priorities be understood as contingent upon contextual factors such as culture, religion, or tradition. When Western human rights agents argue for according a stronger status to traditional liberal rights (freedom of speech, freedom of religion interpreted as a negative right, sexual rights, etc.) they tend to present these priorities as universally binding. This stands in sharp contrast to non-Western societies, whose human rights agents often rationalize their priorities in terms of “Asian values” or “Sharia-related priorities”; that is, without claiming that their reasoning is universally binding. Western liberal critics of this position question it on the grounds that traditions can be, and often


Elena Namli. Cosmopolitanism, sovereignty and human rights...

29

are, used to legitimize human rights violations. While this is true, it is also true that various liberal cultures make different tradition-related priorities between rights.

Japanese scholar of international law Y. Onuma maintains that the framing of contextual Western priorities as normatively universal is very often carried out by influential international NGOs. Well-established human rights actors such as Amnesty International are clearly in thrall to the Western human rights agenda. Onuma demonstrates that reports produced by organizations such as Amnesty International and Human Rights Watch mostly deal with civil and political rights and are less than transparent in how they set their priorities23. In a recent study titled “International Law and Power in the Multipolar and Multicivilizational World of the Twenty-first Century”, Onuma remains critical of international Western NGOs. He writes:

However, it cannot be denied that the basic assumptions, ways of thinking, and cultural propensities of many influential NGOs are evidently West-centric. Most of the globally influential NGOs are based in the West; NGOs in Asia and Africa are far less influential. To make matters worse, some of the non-Western NGOs are even more Western-centric that their Western counterparts, because of their members’ educational backgrounds in the West, their inferiority complex toward Western society, and their elitist status in their own societies24.

Onuma’s critique warrants our attention, I believe, not least because it seems clear to me that framing a specific prioritization of rights as universally normative can easily be combined with a rejection of the other’s right to present arguments for an alternative prioritization strategy. In this view, such a rejection can serve to legi­timize stigma, and even racism, in ways that fundamentally undermine the credibility of the concept of human rights. A very recent example of how human rights can be co-opted by a racist agenda can be seen in the European discourse on the defense of freedom of speech. Freedom of speech is publicly declared to be under threat by Islam or “Islamic values” even though there is very little evidence to support the claim that freedom of speech in Europe is seriously threatened by powerful Islamic actors. What is obvious is the fact that a few desperate and occasionally violent acts by individuals convinced that some modes of free speech must be restricted because they violate Islamic tradition have been represented as posing a threat to European democracy and human rights. A clear contrast emerges when we consider that far more common legal and political restrictions of freedom of speech – namely, those based on security – are not viewed as dangerous to the same degree. Nor is there any significant discussion of how the serious underrepresentation of Islamic voices in public space in Europe poses a threat to freedom of speech and, thus, democracy.

The tendency of powerful actors within human rights discourse to present their view of human rights as normatively universal has been criticized from the vantage


30

Этическая теория

point of communicative ethics25. This tendency ignores a crucial norm of human communication, namely the recognition of the other’s equal entitlement to be a discursive agent. Later in this essay I discuss how a coherent human rights univer­salism might be constructed. For now, let me simply emphasize that when Western liberal views of human rights are labeled universal in the sense of being beyond a need for further deliberation, human rights are likely to be transformed into an instrument of unjust communication and political or military violence. The increasing invocation of human rights as a justification for international military operations with the goal of effecting regime change in sovereign countries is the most alarming of these contemporary developments26.

To summarize the discussion so far, several forms of human rights universalism need to be scrutinized. First, we need to critique the tendency to elevate normative conventions set by those with most power to the status of a core foundation for universal human rights. Second, we need to critique a universalism which allows the dominant liberal view of how to prioritize conflicting human rights adequately to exclude other reasonable alternative visions of how such rights can be implemented and balanced. The third problematic form of universalism is the dominant “self-righteous idealistic universalism”27 of Western agents, as Onuma has called it, which, in many cases, prevents other agents from playing an equal part in deliberations about human rights.

What does such scrutiny mean in terms of the three forms of universalism of rights presented above? The descriptive universalism of human rights must be firmly rejected. Human rights are always institutionalized and constructed in different concrete social settings and cultures. Therefore, to disregard differences in interpretations as well as in priorities is to contribute to the unjust monopolization of ideational power. Such monopolization legitimizes international violence at the same time as it contributes to a democratic deficit domestically.

The epistemological universalism of human rights is ambivalent. On the one hand, the ideal of universal rationality encourages social critique and, therefore, political and social liberation. On the other hand, an epistemological universalism can be framed as a rejection of the other’s equal right to define reason and rationality. Therefore, I believe that we should question any form of strong epistemological universalism; i.e., the idea that universal criteria of rationality can be uniformly formulated and applied to any context at any time. This being said, I still defend a weaker version of epistemological universalism. Such a universalism recognizes reason as embedded in concrete social structures and simultaneously states that peo‐


Elena Namli. Cosmopolitanism, sovereignty and human rights...

31

ple can reason trans-contextually28. The question that any plausible theory of weak epistemological universalism must address is, thus, “what material and ideational conditions are needed in order to make trans-contextual reasoning possible”?

Lastly, I believe that the normative universalism of human rights must be defended and further developed. Normative universalism should be framed in a way that, on the one hand, prevents human rights from becoming an instrument of international violence, and, on the other hand, sustains the transformative political potential of human rights in different societies. This form of universalism constitutes the very core of a justified moral cosmopolitanism. I call this normative univer­salism of human rights critical normative universalism, and describe it in the following, concluding part of this essay.

1.2.3 Critical universalism: toward a non-aggressive, emancipatory vision of human rights

Critical universalism:
toward a non-aggressive, emancipatory vision of human rights

Let me further clarify my view on moral normativity. My position might be described as materialist value constructivism. It views moral values as social constructions related to concrete societies and concrete positions held by people within complex relations marked by economic, political, and discursive power. Justice, peace, human rights, and any other moral values acquire force by virtue of social perspectives. What does this mean? First, it means that in order to change the moral norms of a society, we need to address its social structure. Secondly, it means that it is very often the marginalized groups who articulate progressive challenges to the moral conventions of any given society. Thirdly and most importantly, materialist constructivism is not a nihilistic position. I believe that although moral conventions reflect the social positions of individuals and groups, materialist constructivism involves a critical level of practical rationality that makes it possible to approach moral conventions critically and self-critically. If applied to the issue of the universality of human rights, it means that universal human rights cannot be presented from a position that is not a particular position. These positions are involved ipso facto in a struggle over universality that challenges their particularism.

The constructivist critique of the universalism of human rights highlights the risk of exclusion with regard to marginalized social positions. One of the more influential analyses of how powerful actors acquire and maintain a monopoly on universality has been developed by French sociologist P. Bourdieu. Bourdieu makes use of Austin’s term “scholastic view” to denote a position of reasoning “distanced from necessity and urgency” that, in turn, presupposes material conditions unavailable to most people. Bourdieu’s “scholastic view” includes the claim to universality. As he observes:

Most of the human works that we are accustomed to treating as universal – law, science, the fine arts, ethics, religion, and so forth – cannot be dissociated from the scholastic point of view and from the social and economic conditions which make the latter possible. They have been engendered in these very peculiar social uni‐


32

Этическая теория

verses which are the fields of cultural production – the juridical field, the scientific field, the artistic field, the philosophical field – and in which agents are engaged who have in common the privilege of fighting for the monopoly of the universal, and thereby effectively promoting the advancement of truths and values that are held, at each moment, to be universal, indeed eternal29.

As a result of various material conditions, most people are excluded from what Bourdieu calls the struggle for the legitimate monopoly over the universal30. The advantage of Bourdieu’s approach to this struggle is that he neither demonizes the winners nor idealizes the marginalized. What he demonstrates is, rather, the social logic of exclusion within the discourse on universal values.

With all this in mind, we can now further clarify the notion of critical universalism of human rights. The universality of human rights is a mere normative universality that recognizes the ambivalence of human reason as both context-dependent and context-transcending. Critical universalism is Kantian in the sense that it obliges us to make serious efforts to reason about human rights in a way that makes those rights universally recognizable. No concrete setting of the protection of human rights is beyond critique if human rights are normatively universal. As K. Günther’s observes: “[…] critical self-correction is part of the claim to universalism”31.

Further, Kantian normative universalism is a powerful critical instrument to be applied to the politics of identity when such politics undermine the legitimacy of social groups and individuals who challenge existing conventions and power structures. Although collective self-determination might include different visions of national identity, domestic political visions should not be framed in terms of the identity protection. As already mentioned, recent developments in Europe and the USA demonstrate how the “identification” of human rights – i.e. using human rights as an essential part of European, Swedish, or another identity – transforms them into yet another instrument of domination and xenophobia and, simultaneously, deprives human rights of their critical democratic potential. Therefore, the normative demand for the universalization of any justified norm counteracts, or at least can be used for counterstrategies against, the reduction of sovereign politics to identity protection.

At the same time, the critical universalism that I am defending challenges Kantianism in that it relates practical reason to social practices and thereby links human rights to their institutionalized protection and the social positions of both individual human beings and groups. The normative constructivism I have in mind is a mate­rialistic understanding of the political potential of human rights. Social emancipation from concrete forms of domination and oppression turns human rights into an instrument of social transformation. Inversely, the possession of power tends to transform human rights into a discourse of legitimization of that power32.


Elena Namli. Cosmopolitanism, sovereignty and human rights...

33

I believe that the dialectic of critical universalism captures the uniquely libe­rating potential of practical reason; i.e., ethics. The desire for universal values and just institutions is an essential feature of ethics that, in every authentic application, remains radically critical of concrete conventions and institutions. My claim is thus that universalism is only justified as a mere normative universalism that can inspire liberation without exclusion and, therefore, makes institutional transformations possible. Importantly, this universalism deconstructs any concrete liberation and institutional setting as, simultaneously, a (new) form of oppression. Therefore, I describe my notion of the universalism of human rights as an open universalism. To quote S. Benhabib: “[u]niversalism is an aspiration, a moral goal to be strived for; it is not a description of the way the world is”33.

To conclude in political terms, the position defended in this essay means an embracement of the moral cosmopolitanism of human rights that is non-violent due to its rejection of both the descriptive and the strong epistemological universalism. Such a cosmopolitanism confirms the importance of political citizenship as the single legi­timate instrument of social transformation. The moral cosmopolitanism of human rights, when built upon an open normative universality, acknowledges the importance of national sovereignty and identity at the same time as it rejects any reduction of the political to efforts to sustain the existing conventions and institutions.

1.2.4 Список литературы / References

Список литературы / References

An-Na’im, A. Muslims and Global Justice. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011. 384 pp.

Arendt, H. The Origins of Totalitarianism. New edition. San Diego, NY, London: Harcourt Brace & Company, 1973. 527 pp.

Benhabib, S. “Claiming Rights across Borders: International Human Rights and Democratic Sovereignty”, Americal Political Science Review, 2009, Vol. 103, No. 4, pp. 691‒704.

Benhabib, S. “Is There a Human Right to Democracy? Beyond Interventionism and Indifference” // Philosophical Dimensions of Human Rights. Some Contemporary Views / Ed. by C. Corradetti. Dordrecht Heidelberg London New York: Springer, 2012, pp. 191‒213.

Bourdieu, P. Practical Reason. On the Theory of Action. Stanford: Stanford University Press, 1998. 165 pp.

Byers, M. “International law and Responsibility to Protect”, Theorising the Responsibility to Protect / Ed. by R. Thakur, W. Maley. Cambridge: Cambridge University Press, 2015, pp. 101‒124.

Forst, R. Justification and Critique. Cambridge: Polity Press, 2014. 240 pp.

Grenholm, C-H. Etisk teori. Kritik av moralen. Lund: Studentlitteratur, 2014. 306 s. (in Sweden)

Grenholm, C-H. Refugee Rights and Global Justice in Religious Ethics. Uppsala 2015 [http://www.ep.liu.se/ecp/097/010/ecp12097010.pdf, accessed on 12.12.2018].


34

Этическая теория

Günther, K. “The legacies of Injustice and Fear: A European Approach to Human Rights and their Effects on Political Culture”, The EU and Human Rights / Ed. by P. Alston. Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 117‒146.

Hare, R. Moral Thinking. Its Levels, Method and Point. Oxford: Clarendon Press, 1981. 242 pp.

Hoffmann, S-L. Human Rights in the Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. 366 pp.

Hollenbach, D. Refugee Rights. Ethics, Advocacy, and Africa. Washington: Georgetown University Press, 2008.

Ignatieff, M. Human Rights as Politics and Idolatry. Princeton: Princeton University Press, 2001. 216 pp.

Kant, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Leipzig: Verlag von Felix Mainer, 1920. 102 S. (in German)

Kapustin, B. Grazhdanstvo b grazhdanskoe obschestvo [Citizenship and Civil Society]. Moscow: Vysschaya shkola economiki Publ., 2011. 250 pp. (in Russian)

Marko, J. “Ethnopolitics. The Challenge for Human and Minority Rights Protection”, Philosophical Dimensions of Human Rights / Ed. by C. Corradetti. Dordrecht Heidelberg London New York: Springer, 2012, pp. 265‒293.

Miller, D. “Human Rights in a Multicultural World”, Mänskliga rättigheter – från forsknin­gens frontlinjer / Ed. Amneus, D. and Gunner, G. Uppsala: Iustus Förlag, 2003, pp. 39‒50.

Nagel, T. “The Problem of Global Justice”, Philosophy and Public Affairs, 2005, Vol. 33, No. 2, pp. 113‒147.

Nussbaum, M. Women and Human Development. The Capabilities Approach. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. 338.

O’Neill, O. “Agents of Justice”, Global Justice / Ed. by Pogge, T. Oxford: Blackwell Pub­lishing Malden, 2001, pp. 188‒203.

Onuma, Y. “International Law and Power in the Multipolar and Multicivilizational World of the Twenty-first Century”, Legality and Legitimacy in Global Affairs / Ed. by R. Falk, M. Juer­gensmeyer, V. Popovski. Oxford: Oxford University Press, 2012, pp. 149‒197.

Onuma, Y. “Toward an Intercivilizational Approach to Human Rights”, The East Asian Challenge for Human Rights / Ed. by J.R. Bauer, D. Bell. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp. 103‒123.

Onuma, Y. Transcivilizational Perspective on International Law: Questioning Prevalent Cognitive Frameworks in the Emerging Multi-Civilizational World of the Twenty-First Century. Leiden: Brill, 2010. 492 pp.

Pettit, P. Just Freedom. A Moral Compass for a Complex World. NY, London: W.W. Norton and Company, 2014. 288 pp.

Rajagopal, B. International Law from Bellow. Development, Social Movements and Third World Resistance. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 343 pp.

Sumner, L.W. The Moral Foundation of Rights. Oxford: Clarendon Press, 1987. 224 pp.

1.2.5 Космополитизм, суверенитет и права человека – В защиту критического универсализма

Космополитизм, суверенитет и права человека –
В защиту критического универсализма

Елена Намли

Доктор теологии, профессор теологической этики, заведующая кафедрой этики. Теологический факультет. Университет Уппсалы, Швеция. Box 511, 751 20, Uppsala, Sweden; e-mail: elena.namli@teol.uu.se

Цель данной статьи – внести вклад в обсуждение соотношения между принципом государственного суверенитета, с одной стороны, и универсальностью прав человека –

Elena Namli. Cosmopolitanism, sovereignty and human rights...

35

с другой. В анализе используется разведение понятий политического и морального космополитизма. Защитники первого считают, что защита прав человека требует поисков форм для глобального правительства. Критики политического космополитизма считают, что он не учитывает демократического значения самоуправления, суверенитета – именно он является предпосылкой политической свободы. Эта критика справедлива, но не требует отрицания морального космополитизма, то есть утверждения, что политический суверенитет может сосуществовать с глобальным моральным сообществом и универсальностью принципа уважения человеческого достоинства.

В этой статье я обсуждаю формы универсальности, необходимые для разумной и не-агрессивной модели морального космополитизма. Три формы универсализма обсуждаются – дескриптивный, эпистемологический и нормативный. Только последний, развитый как «чистый нормативный универсализм», является, с моей точки зрения, обоснованной позицией. Эта форма позволяет соединить принцип суверенитета с освободительным политическим потенциалом прав человека.

Ключевые слова: космополитизм, нормативный универсализм, критический универсализм, права человека и суверенитет

Этическая мысль

2019. Т. 19. № 1. С. 36–48

УДК 17.03

Ethical Thought

2019, Vol. 19, No. 1, pp. 36–48

DOI: 10.21146/2074-4870-2019-19-1-36-48

Г.Б. Юдин

1.3 Коммунитаристский критерий для биоэтики

Коммунитаристский критерий для биоэтики

Юдин Григорий Борисович – кандидат философских наук. Лаборатория экономико-социологических исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»; Московская высшая школа социальных и экономических наук. Российская Федерация, 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 11; e-mail: greg.yudin@hse.ru

В статье обосновывается подход к решению вопросов распространения биомедицинских технологий и биотехнологической модификации человека с позиций философии коммунитаризма. Коммунитаризм сопоставляется с кантианской парадигмой в исследовании биоэтических вопросов. Преимущество кантианства над утилитаризмом состоит в преодолении строго индивидуалистической перспективы. Поскольку каждая ситуация использования биотехнологий рассматривается как социальное взаимодействие, на первый план выходит принцип автономного решения, который позволяет сохранить человеческое достоинство. В то же время кантианский подход уязвим для случаев, когда в условиях формальной автономии человек принимает решение под воздействием биотехнологической среды, стимулирующей применение технологий. Отношение к человеку как цели может оборачиваться отношением к нему как к мишени, объекту технологического улучшения. Коммунитаристский подход рассматривает автономию как коллективно реализуемую способность. Поэтому коммунитаристский принцип предполагает, что биотехнология должна проверяться на предмет ее воздействия на интегрированность человеческих сообществ, в которых она распространяется. Статья показывает, что такой подход расширяет перспективу демократического подхода к биоэтическим вызовам.

Ключевые слова: биоэтика, биотехнологии, улучшение человека, коммунитаризм, кантианство

Бурное развитие современных биотехнологий поставило перед человечеством ряд вызовов этического характера. Неудивительно, что биоэтика стала в последнее время ключевым полем философских дискуссий: именно здесь от практической философии ждут конкретных и обоснованных решений, и к этой

Г.Б. Юдин. Коммунитаристский критерий для биоэтики

37

области приковано сегодня публичное внимание. Следует ли дозволять любое технологическое вмешательство в человеческую природу? Должны ли быть поставлены какие-то границы для модификации человека средствами современной медицины? Эти вопросы невозможно решить средствами позитивных наук, и потому биоэтические исследования получают все большую поддержку по всему миру.

Основная платформа для оправдания широкого применения биотехнологий предоставляется утилитаристской философией. Несомненно, здесь тоже есть градации – от радикального трансгуманизма, не признающего никаких пределов для технологического улучшения человека (human enhancement)1, до более осторожных версий, в которых признаются социальные риски изменения человека2. Однако в целом утилитаристская рамка этической мысли более склонна защищать проекты модификации человека, поскольку они движимы стремлением индивида к самосовершенствованию и лучшей жизни. Утилитаристский взгляд из перспективы отдельного индивида рассматривает социальные последствия технологических новшеств как этически второстепенные.

Другие этические парадигмы относятся к технологическим революциям с большим скепсисом и более восприимчивы к существующим в обществе опасениям. Радикальные биоконсерваторы склонны полагать, что эти опа­сения – не что иное, как сигнал, который подает нам человеческая природа, требующая от нас остановиться в своих экспериментах3. Такого рода соображения могут оформляться в виде аргументов от религии или от тех идентичностей, которые чувствуют угрозу (например, национальные или гендерные идентичности).

Более гибкую позицию стремится занять кантианская этика. В отличие от биоконсерваторов кантианство остается на формально-этических позициях и отклоняет «материальную» аргументацию, если воспользоваться знаменитым различением М. Шелера4. У нас нет доступа в мир трансцендентных ценностей, которые могли бы сообщить нам, являются ли наши технологические новшества благом. В самом деле, история развития технологий показывает, что зачастую они сталкиваются с сильным нравственным сопротивлением, однако позднее консервативные доктрины и идеологии спокойно ассимилируют изменения, которые казались недопустимыми. При этом, однако, кантианский подход отличается от утилитаризма в двух важных пунктах: во-первых, «человеческая природа» не отрицается, но выводится из формальных соображений; во-вторых, при выработке критерия для регулирования технологий выбирается не индивидуалистическая перспектива, а перспектива взаимодействия между людьми. Биотехнологическая новация никогда не является делом только того индивида, который решает опробовать ее на себе: она всегда имеет


38

Этическая теория

последствия для социальных отношений и должна оцениваться на предмет моральных изменений, которые она влечет за собой.

В этой статье мы проследим логику кантианской аргументации и покажем, что в определенный момент базовые предпосылки кантианской этики при применении к технологиям сталкиваются с противоречием. Мы постараемся усилить тот акцент на надындивидуальных критериях, который содержится в кантианском подходе, и разовьем его с опорой на этику коммунитаризма. Мы покажем, что коммунитаристская перспектива позволяет обойти ситуацию, когда кантианский принцип автономии парадоксальным образом приводит к инструментализации человека, поскольку современные научные технологии одновременно рассматривают человека и как бенефициара, и как объект преобразований. Коммунитаризм не только вводит этический критерий, основанный на благе воспроизводства человеческих сообществ, но и привлекает внимание к значению демократических процедур для регулирования новых биотехнологий.

1.3.1 Парадокс кантианства

Парадокс кантианства

В знаменитой работе «Принципы биомедицинской этики» Т. Бичэм и Дж. Чилдрес сформулировали четыре основополагающих императива для профессиональной этики биомедика: уважение автономии человека, непричинение вреда, благодеяние (понимаемое как необходимость соотносить благо и зло для объекта вмешательства), справедливость5. Этот подход нельзя свести ни к одному из традиционных этических направлений; его ценность состоит в его практико-ориентированности: он сочетает формы этического интереса, характерные для разных доктрин. Например, как можно видеть, третий принцип напрямую открывает пространство для утилитаристской калькуляции (хотя при проблематизации понятия «благо» он может служить и для критики утилитаризма). В то же время первый принцип не сводится к утилитаризму, но вводит в дело кантианскую этику: для того чтобы дать этическую оценку биомедицинскому вмешательству, следует определить, в какой степени сохраняется право человека самостоятельно принимать за себя решение.

По Канту, автономия выступает как «основание достоинства человека и всякого разумного естества»6. Принцип автономии необходимым образом связан с категорическим императивом, поскольку автономное решение отличается способностью обрести независимость от свойств предметов воления, а значит, определяется действием в соответствии со всеобщим законом. Задача состоит в том, чтобы избежать инструментализации человека как в ходе биомедицинского исследования, так и в практике применения биотехнологий. Уважение достоинства человека как субъекта, принимающего решения за себя, выступает отличительной чертой кантианского подхода. В самом деле, тре­бование не навязывать индивиду выбор и не подавлять его коллективными


Г.Б. Юдин. Коммунитаристский критерий для биоэтики

39

нормами и общественным мнением традиционно озвучивается и утилитаристской позицией7. Однако для утилитаризма определяющее значение имеют последствия решения: если бы могли точно знать, что будет лучше для пациента с его точки зрения, за что он будет благодарен врачу, то не было бы необходимости в его автономном решении. Для кантианского подхода, напротив, важна именно моральная полноценность принимающего решение.

Это противоречие заостряет Юрген Хабермас в своей критике методов коррекции ребенка на пренатальном этапе. Проблема заключается в том, что ребенок лишается моральной автономии, возможности собственного свободного выбора – а это и составляет сущность человека8. Даже если предположить, что родители ребенка: а) желают ему исключительно блага; б) смотрят на это благо с возможной позиции ребенка (например, программируют для него те свойства, которые впоследствии помогут ему, а не те, которые приятнее всего было бы увидеть им самим); в) верно определяют предпочтения ребенка – все равно в этом случае происходит нарушение автономии ребенка, и он рождается с неизбежным ощущением собственной неполноценности, поскольку ключевые для его жизни решения уже были приняты до того, как он сможет вмешаться.

Настаивая на самоценности автономного решения, кантианский подход в некоторой степени переносит акцент со здоровья пациента и его блага как живого организма на отношения между субъектом и объектом биомедицинского вмешательства. Биомедицинская ситуация не сводится к терапии или улучшению состояния человека. Это прежде всего взаимодействие между двумя сторонами, которое предполагает возможность как автономного, так и неавтономного исхода. Решение «на благо» пациента (в смысле его физического здоровья) может быть решением во вред ему, если при этом оно произведено против его воли или без его ведома.

Однако такой взгляд на биомедицинское вмешательство предполагает, что решение индивида всегда может быть автономным от прогресса возможностей биомедицины. Иными словами, что процесс развития биомедицинских технологий не оказывает никакого воздействия на то, что индивид считает для себя благом и выбирает в качестве блага. Последовательная реализация кантианской позиции возможна, только если «царство целей» и «царство средств» не пересекаются друг с другом: какими бы ни были доступные средства, они не должны оказывать влияния на мое самоопределение в пространстве содержательных целей.

Эту предпосылку легко поставить под сомнение. Как было понятно уже неокантианским мыслителям на рубеже XIXXX вв., изобилие доступных средств приводит к вытеснению целей, и в итоге выбор целей превращает­ся в бесконечный выбор средств9. Нет оснований предполагать, что технологии нейтральны по отношению к фундаментальным свойствам человеческой


40

Этическая теория

природы, что технологии могут оставаться в мире средств. Двадцать лет назад П. Слотердайк в своем эссе «Правила для человеческого зоопарка» выдвинул радикальный аргумент против идеи человеческой природы: он призвал признать факт постоянной технологической модификации человека и взять ее под контроль10. Работа Хабермаса11 стала ответом Слотердайку и попыткой защитить антропологический эссенциализм, однако на кантианских основаниях это сделать проблематично.

Противоречие кроется в сущности современной биомедицинской науки, которая производит все новые технологии для человека и в то же время преодолевает ограничения человеческой природы и трансформирует человека. Человек более не является тем, кто принимает свободные решения о модификации себя и осуществляет их с помощью биотехнологий; скорее это биотехнология модифицирует человека. Выход за пределы человеческой природы создает разрыв между тем, кто принимает решение, и тем, кто является его бенефициаром: мы не можем знать, в чем будет состоять благо того человека, который явится результатом преобразования. Индустрия биотехнологий сама приобретает автономию: она смотрит на человека как на объект преобразования, а не только как на хозяина, который ищет для нее применение.

Как указывает Б.Г. Юдин, кантианский термин «цель» содержит в себе опасную двусмысленность. С одной стороны, современная технонаука работает на благо человека и в этом смысле относится к нему как к своей цели. Но, с другой стороны, биотехнологии открыто направлены на модификацию человека и в этом смысле относятся к нему инструментально как к мишени своего воздействия12. «Дело не ограничивается одним лишь “обслуживанием” человека – наука и технологии приближаются к нему не только извне, но и как бы изнутри, в известном смысле делая и его своим произведением, проектируя не только для него, но и его самого»13. Под ударом оказывается самотождественность человека как субъекта, а потому сама постановка вопроса об автономии индивида при принятии решения вызывает затруднения. В конечном счете кантианский подход должен требовать от человека не просто автономного решения, но рефлексивного подхода к собственным желаниям14. Непонятно, как это ограничение можно было бы реализовать в биоэтической практике; к тому же это может, например, привести к неравенству между «менее рефлексивными» и «более рефлексивными» пациентами.

Как следует относиться к практике употребления ноотропных препаратов студентами, которые стремятся освоить раздутые учебные планы для того,


Г.Б. Юдин. Коммунитаристский критерий для биоэтики

41

чтобы получить преимущество в построении карьеры? Или к спортсменам, которые принимают допинг, чтобы опередить конкурентов? Как показывают исследования, спортсмены делают это под воздействием коммерциализированной спортивной индустрии, которая девальвирует дух дружеского соревнования между спортсменами в пользу погони за потребителем15. С формальной точки зрения это решения, которые принимаются действующими автономно, и потому если эти действия наносят им вред, то в этом состоит их ответственность. Для кантианской позиции (как и для утилитаристской) важно только то, что человек может принять решение самостоятельно. Однако ясно, что коммерческое давление в этих случаях столь велико, что делает использование биомедицинских технологий практически неизбежным. Биотехнологии создают среду, в которой хотя и можно формально отказаться от их использования, в действительности выбора практически не остается, иначе слишком велик риск остаться на обочине. Распространение биотехнологий оказывается не результатом сознательных решений применяющих индивидов, но неизбежным следствием меняющихся социальных отношений. Кантианский подход готов признать наличие автономии и свободы во взаимодействии между индивидами там, где сам социальный контекст фактически делает решение принудительным.

1.3.2 Философская антропология коммунитаризма

Философская антропология коммунитаризма

Общим изъяном аргументации как утилитаристов, так и кантианцев является акцент на индивидуальной перспективе. Когда обсуждается та или иная модификация человека, вопрос, как правило, сводится к тому, выиграет или проиграет от этого данный индивид, другие индивиды и, косвенным образом, общество как сумма индивидов.

Представим, однако, что имеется технология, которая позволяет индивиду в десять раз увеличить объем работы, проделываемой за единицу времени, и при этом не требует дополнительного восстановления. Представим также, что индивид Х хочет добиться такого результата, принимает такое решение абсолютно автономно и решает только за себя самого. Далее, можно утверждать, что такая технология не меняет радикально природу человека, если мы согласимся с тем, что человеку по природе свойственно трудиться. С точки зрения как утилитаристского, так и кантианского подходов все условия выбора соблюдены. Однако принесет ли такая модификация благо человеку? Будет ли счастлив спортсмен, который сможет бежать в десять раз быстрее соперников? Врач, который сможет осмотреть в десять раз больше пациентов, чем другие врачи? Ученый, который напишет в десять раз больше статей, чем коллеги? Можно возразить, что у соперников и коллег тоже будет возможность воспользоваться тем же самым средством; однако если это просто приведет к равновесию на новом уровне, то будет ли какое-то отличие от предыдущего равновесия?


42

Этическая теория

Сторонники улучшения поспешат ответить, что в этом случае будут обновлены спортивные рекорды, вылечены пациенты, которым недоставало внимания, сделано во много раз больше научных открытий. Тем самым забывают о том, что человеческая деятельность, в конечном счете, имеет смысл только как деятельность совместная, коллективная и ориентированная на партнеров. Ученые – не одиночки, занятые открытиями, а члены научного сообщества, на признание которого они рассчитывают и с которым вовлечены в процесс познания. Врачи – не торговцы заплатками для тела, а профессиональная корпорация, члены которой пользуются уважением общества, учатся друг у друга и поддерживают друг друга. Спортсмены – не охотники за рекордами, а друзья-соперники, вместе рискующие здоровьем, и для них нет большей награды, чем признание со стороны противников.

К сожалению, технологическая гонка за индивидуальными достижениями в действительности редко ориентирована на высокие цели; в реальной жизни ее смысл состоит в том, чтобы получить конкурентное преимущество. Врачи и ученые повышают производительность, чтобы не потерять работу, а спортсмены пытаются выиграть приз, который окупит их изнурительные тренировки и тяжелые жертвы. Профессиональная деятельность сводится к жесткой конкуренции, а ее собственное содержание исчезает. Это приводит к доминированию «этики спасательной шлюпки», когда любые биоэтические проблемы описываются как игра с нулевой суммой, задача о том, кто выживет, а кого придется сбросить со шлюпки за борт16. Базовой моделью становится представление о конкуренции между индивидами в борьбе за ограниченные ресурсы, в которой технологии повышают шансы на выживание.

Человек, как известно философии со времен античности, – это прежде всего политическое животное, то есть животное, ориентированное на полис. Ориентация человека на сообщество, участие в котором наделяет его жизнь смыслом, является фундаментальным антропологическим фактом, и этот факт необходимо учитывать в дискуссиях о целесообразности технологического улучшения человека. Акцент на индивидуальной полезности и свободе в биоэтике не должен заслонять того обстоятельства, что блага для человека невозможно достичь ценой разрушения сообщества. Речь идет о том, чтобы взглянуть на улучшение человека с иной позиции, которую мы будем условно называть «коммунитаристской», поскольку она предполагает внимание к ориентации человека на сообщество (хотя важные для этой логики аргументы содержатся и в этике добродетели, и в демократической политической теории).

Коммунитаристский подход к биоэтическим проблемам возникает как развитие коммунитаристской философии в целом – одного из ведущих направлений политической мысли последних десятилетий, представленного в работах А. Макинтайра, Ч. Тейлора, М. Сэндела, М. Уолцера, А. Этциони. Коммунитаризм развивается как реакция на либеральную и либертарианскую мысль, которые из-за акцента на индивидуальном благе и автономии индивида игнорируют социальное происхождение наших представлений о благе, приводят к кризисам


Г.Б. Юдин. Коммунитаристский критерий для биоэтики

43

в согласовании частных представлений о благе и распаду сообществ на непримиримых индивидов. Биоэтический коммунитаризм развивает эту линию ар­гументации в области регулирования медицины, биотехнологий и здравоохранения, где господствующие позиции традиционно занимают утилитаристы и кантианцы. Ключевой для коммунитаристов принцип состоит в том, что решение об индивидуальном благе не только не должно приниматься вопреки благу сообщества, но и не может быть принято без учета сообщества, поскольку индивид не может жить благой жизнью вне сообщества. «Первый этический вопрос, который всегда следует поднимать, состоит в том, какое потенциальное социальное и культурное воздействие может иметь принятие того или иного решения. Хотя важность этого подхода наиболее очевидна в случае с новыми технологиями, которые имеют серьезные социальные последствия (например, генная терапия зародышевых клеток), он не менее применим в случае классических проблем индивидуального выбора пациентов и отношений между врачом и пациентом. Хотя такие проблемы и предстают перед нами как проблемы индивидуальные, это не значит, что в действительности у них нет социальных следствий»17.

Основное опасение либеральных теоретиков состоит в том, что отход от индивидуализма немедленно дает неограниченные полномочия государству, что может быть особенно опасно в биоэтических вопросах. Коммунитаризм рассматривает в качестве ключевой надындивидуальной инстанции сообщество, а не государство: в противовес авторитарным моделям решения биоэтических проблем, предполагается, что реальную автономию человек обретает только в коллективном решении18. В современных условиях тирания авторитарного правителя может порой представлять меньшую опасность, чем тирания технологий – первого общество определенно переживет, а вот вторые могут незаметно осуществлять диктат сколь угодно долго19.

Известный философ-коммунитарист М. Сэндел в работе «Аргумент против совершенства» указывает на то, что «моральное содержание дискуссии об улучшении не в полной мере отражается в привычных категориях автономии и прав, с одной стороны, калькуляции выгод и издержек, с другой. В улучшении меня больше всего беспокоит не индивидуальная безнравственность, но образ мышления и жизни»20. Сэндел обращает внимание на мотивацию для гонки за улучшением человека: как правило, эта мотивация имеет мало общего со стремлением достичь какой-либо общезначимой цели, а связана просто с жестким давлением конкурентной среды. Поэтому при оценке


44

Этическая теория

целесообразности улучшения человека в какой-либо сфере следует всегда в первую очередь иметь в виду социально разделяемую цель этой деятельности. Так, оценивая практику применения школьниками и студентами психостимуляторов с целью снижения утомляемости и усвоения большего объема информации, следует обращать внимание не на то, принимают ли они решение самостоятельно, а на то, в чем вообще состоит цель образовательного процесса. Нормативная функция образования как социального института не может сводиться к утилитарной цели получения более выгодных стартовых позиций на следующем этапе жизни.

В общем виде аргумент Сэндела сводится к тому, что безграничное улучшение человека отучает нас ценить то, что даровано нам от рождения и над чем мы не властны. В результате мы утрачиваем смирение и начинаем чувствовать себя всемогущими, гиперответственными за собственную жизнь. Это, в свою очередь, размывает основания для солидарности между людьми: мы больше не ощущаем «общей доли»; доля каждого такова, какую он сделает своими руками (или же какую определят его родители)21. Необязательно соглашаться с Сэнделом в том, что наши возможности естественным образом предопределены неким «божественным даром» или «даром природы»: независимо от этого, очевидно, что конкуренция с помощью биотехнологий подтачивает солидарность и усиливает враждебность между людьми.

С точки зрения коммунитаризма принципиальное значение для понимания человеческой мотивации и человеческого блага имеет то, что человек всегда ищет признания у других и, в конечном счете, у сообщества, к которому он принадлежит (или стремится принадлежать)22. В совершенствовании человека без признания сообщества нет никакого смысла, и в действительности тяга к радикальной модификации тела является как раз сублимированным поиском признания, которое, как указывает Ч. Тейлор, в условиях современности становится все труднее получить надолго. Коммунитаризм тем самым исходит из того, что стремление к признанию – естественная человеческая потребность и улучшение человека является лишь одним из способов это признание получить.

Иными словами, коммунитаристский подход не сводится к аргументации «за» или «против» модификации человека и распространения биомедицинских технологий. Более существенно, что он позволяет по-новому посмотреть на проблемные ситуации, в которых может потребоваться улучшение. Коммунитаристский критерий предлагает начинать рассмотрение биоэтических задач с точки зрения общего блага – с точки зрения сообщества. Основные черты коммунитаристской логики состоят в следующем:

– во-первых, ключевое значение имеет реконструкция цели деятельности, в которой предполагается использовать технологии улучшения (чтобы избежать «этики спасательной шлюпки», этической оценке должны быть подвергнуты все значимые элементы ситуации выбора);


Г.Б. Юдин. Коммунитаристский критерий для биоэтики

45

– во-вторых, необходимо оценить воздействие технологии с точки зрения последствий для солидарности сообщества;

– в-третьих, следует определить, кто в данной ситуации имеет моральное право принимать решение, регулирующее применение технологий.

1.3.3 Заключение

Заключение

Кантианский подход к биоэтическим проблемам отличает большая чувствительность к социальной стороне взаимодействия в сравнении с утилитаризмом. Для кантианства каждое взаимодействие по поводу технологий – это, прежде всего, взаимоотношение, в котором имеется пространство для реализации или ограничения автономии. Однако кантианский подход гипостазирует формальную автономию и игнорирует ситуации, в которых при формальной свободе взаимодействующих имеет место инструментализация человека. Абстрактно свободное взаимодействие может быть глубоко принудительным в силу того, что оно осуществляется в условиях жесткой конкурен­ции, которая не оставляет выбора. Современная технонаучная среда, и в особенности биомедицинские технологии, создают и укрепляют ситуацию, в которой их применение становится необходимым для удержания конкурентных позиций.

Для коммунитаристского подхода вопрос автономии и возможности свободно принимать решение также является ключевым. Однако свобода здесь не мыслится в отрыве от сообщества, к которому принадлежит человек: в терминах Исайи Берлина речь идет о позитивной, а не негативной свободе23. Подлинное самоуправление возможно для человека лишь тогда, когда он определяет свою жизнь вместе с сообществом, к которому принадлежит. Поэтому ключевым для коммунитаристского критерия становится вопрос о поддержании сообщества: все действия, которые подрывают целостность сообщества, работают против человеческой автономии, даже если формально индивид принимает решение сам.

Коммунитаризм позволяет обратить внимание на важность биоэтического регулирования самими сообществами, которых касаются новации. Подлинная автономия может быть обеспечена лишь в том случае, когда та или иная биотехнологическая новация принимается сообществом. Иными словами, ключевым для обеспечения человеческой автономии является демократический способ принятия решений. Разумеется, речь не идет о том, чтобы коллектив навязывал свою волю индивиду в случаях, когда ему необходимо выбрать свое благо24. Однако легализация биомедицинских технологий должна проводиться в результате демократического обсуждения в рамках сообщества – а не посредством экспертных решений. Коммунитарная демократия позволила бы


46

Этическая теория

реально включить в дискуссию обывателей, о необходимости чего давно говорят сторонники делиберативной демократии. Биотехнологии уже доказали, что способны не просто менять человеческую природу, но трансформировать характер социальных связей между людьми. Поэтому вполне естественно, что человеческие сообщества должны иметь ключевое слово в выработке биоэтических регуляций в соответствии с соображениями сохранения сообщества и контроля над разрушающими его тенденциями – это позволит реализовать принцип автономии не формально, но по существу.

Приведенный в этой статье пример рассуждения, отвечающего на проблему регулирования новых технологий, показывает, каким образом может быть применен коммунитаристский критерий. Разумеется, коммунитаристская парадигма этим не ограничивается: для нее значимы все биоэтические проблемы, относящиеся к области жизни сообществ. Трудности отношений между врачом и пациентом, вопросы финансирования и регулирования медицинских исследований и экспериментов, обеспечения достойной смерти и пренатальной диагностики, а также многие другие сюжеты прямо затрагивают основания коллективной жизни, и потому применение коммунитаристской аргументации способно обнаружить новые интересы и аргументы в этической дискуссии. В сегодняшних условиях коммерциализации медицины ценность взгляда с позиций коммунитаризма сложно переоценить.

1.3.4 Список литературы

Список литературы

Берлин И. Два понимания свободы // Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: НЛО, 2014. С. 122‒185.

Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Зиммель Г. Избранные работы. Киев: Ника-центр, 2006. С. 61‒79.

Кант И. Основания метафизики нравов // Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. М.: Мысль, 1965. C. 211‒310.

Милль Дж.С. О свободе // Хрестоматия. Политология. М.: Гардарики, 2000. С. 617‒625.

Слотердайк П. Правила для человеческого зоопарка: Ответ на письмо Хайдеггера о гума­низме / Пер. с нем. Т. Тягуновой. URL: http://www.nietzsche.ru/influence/philosophie/sloterdijk/ (дата просмотра: 20.07.2018).

Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь мир, 2002. 144 с.

Юдин Б.Г. Технонаука и «улучшение» человека // Юдин Б.Г. Человек: выход за пределы. М.: Прогресс-Традиция, 2018. С. 134‒144.

Юдин Б.Г. Человек как объект, потребитель и мишень технонауки // Знание. Понима­ние. Умение. 2016. № 5. С. 5‒22.

Agar N. Truly Human Enhancement: A Philosophical Defense of Limits. Cambridge (MA); London: The MIT Press, 2014. 215 p.

Beauchamp T., Childress J. Principles of Biomedical Ethics. Oxford; New York: Oxford UP, 2001. 454 p.

Callahan D. Individual Good and Common Good: A Communitarian Approach to Bioethics // Perspectives in Biology and Medicine. 2003. Vol. 46. No. 4. P. 496‒507.

Campbell L. Kant, autonomy and bioethics // Ethics, Medicine and Public Health. 2017. Vol. 3. Issue 3. P. 381‒392.

Etzioni A. Authoritarian Versus Responsive Communitarian Bioethics // Journal of Medical Ethics. 2011. Vol. 37. No. 1. P. 17‒23.

Г.Б. Юдин. Коммунитаристский критерий для биоэтики

47

Etzioni A. On a Communitarian Approach to Bioethics // Theoretical Medicine and Bioethics. 2011. Vol. 32. No. 5. P. 363‒374.

Harris J. Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better People. Princeton; Oxford: Princeton UP, 2007. 264 p.

Kass L. Biotechnology and Our Human Future: Some General Reflections // Biotechnology: Our Future as Human Beings and Citizens / Ed. by S. Sutton. Albany: SUNY Press, 2009. P. 9‒30.

Koch T. Thieves of Virtue: When Bioethics Stole Medicine. Cambridge (MA); London: The MIT Press, 2012. 352 p.

Kuczewski M. The Epistemology of Communitarian Bioethics: Traditions in the Public Debates // Theoretical Medicine. 2001. Vol. 22. No. 2. P. 135‒150.

Laure P., Allouche S. Doping Behaviour as an Indicator of Performance Pressure // Inquiring into Human Enhancement: Interdisciplinary and International Perspectives / Ed. by S. Bateman et al. New York: Palgrave Macmillan, 2015. P. 161‒181.

Sandel M. The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering. Cambridge (MA); London: Belknap Press, 2007. 176 p.

Scheler M. Der Formailsmus in der Ethik und die material Wertethik. Halle: Verlag von Max Niemeyer, 1916. 620 S.

Taylor C. The Politics of Recognition // Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition / Ed. by A. Guttmann. Princeton: Princeton University Press, 1992. P. 25‒74.

1.3.5 A Communitarian Approach for Bioethics

A Communitarian Approach for Bioethics

Greg B. Yudin

National Research University – Higher School of Economics; Moscow School of Social and Economic Sciences. 11 Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation; e-mail: greg.yudin@hse.ru

This paper justifies a communitarian approach to the issues of dissemination of biotechnologies and human enhancement. Communitarianism is compared against the Kantian paradigm in bioethics. Contrary to utilitarianism, Kantianism transcends strictly individualistic perspective by treating use of biotechnologies as social interaction and underlining the primacy of autonomous decision and human dignity. However, Kantianism fails to discriminate between real autonomy and formal autonomy of human decisions that are prefigured by biotechnological environment that stimulates the use of technologies. Treating man as an end easily slips into treating it as a target and object of technological perfection. For communitarianism, human auto­nomy is a collectively enacted capacity, and therefore it argues that biotechnologies should be evaluated by their impact on integrity of human communities affected by them. This paper argues that communitarian approach calls for a democratic response to bioethical challenges.

Keywords: bioethics, biotechnologies; human enhancement; communitarianism; Kantianism

1.3.6 References

References

Agar, N. Truly Human Enhancement: A Philosophical Defense of Limits. Cambridge (MA); London: The MIT Press, 2014. 215 pp.

Beauchamp, T., Childress, J. Principles of Biomedical Ethics. Oxford; New York: Oxford UP, 2001. 454 pp.

Berlin, I. “Dva ponimaniya svobody” [Two Conceptions of Liberty], in: I. Berlin, Filosofiya svo­body. Evropa [Philosophy of Liberty. Europe]. Moscow: NLO Publ., 2014, pp. 122‒185. (In Russian)

48

Этическая теория

Callahan, D. “Individual Good and Common Good: A Communitarian Approach to Bioethics”, Perspectives in Biology and Medicine, 2003, Vol. 46, No. 4, pp. 496‒507.

Campbell, L. “Kant, autonomy and bioethics”, Ethics, Medicine and Public Health, 2017, Vol. 3, Issue 3, pp. 381‒392.

Etzioni, A. “Authoritarian Versus Responsive Communitarian Bioethics”, Journal of Medical Ethics, 2011, Vol. 37, No. 1, pp. 17‒23.

Etzioni, A. “On a Communitarian Approach to Bioethics”, Theoretical Medicine and Bio­ethics, 2011, Vol. 32, No. 5, pp. 363‒374.

Habermas, J. Buduschee chelovecheskoi prirody [The Future of the Human Nature]. Moscow: Ves’ mir Publ., 2002. 144 pp. (In Russian)

Harris, J. Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better People. Princeton; Oxford: Princeton UP, 2007. 264 pp.

Kant, I. “Osnovaniya metafiziki nravov” [Foundations for the Metaphysics of Morals], in: I. Kant, Sochineniya [Writings], Vol. 4, Part I. Mosow: Mysl’ Publ., 1965, pp. 211‒310. (In Russian)

Kass, L. “Biotechnology and Our Human Future: Some General Reflections”, in: Biotechno­logy: Our Future as Human Beings and Citizens, ed. by S. Sutton. Albany: SUNY Press, 2009, pp. 9‒30.

Koch, T. Thieves of Virtue: When Bioethics Stole Medicine. Cambridge (MA); London: The MIT Press, 2012. 352 pp.

Kuczewski, M. “The Epistemology of Communitarian Bioethics: Traditions in the Public Debates”, Theoretical Medicine, 2001, Vol. 22, No. 2, pp. 135‒150.

Laure, P., Allouche, S. “Doping Behaviour as an Indicator of Performance Pressure”, in: Inquiring into Human Enhancement: Interdisciplinary and International Perspectives, ed. by S. Bateman et al. New York: Palgrave Macmillan, 2015, pp. 161‒181.

Mill, J.S. O svobode [On Liberty], in: Khrestomatiya. Politologiya [Readings in Political Science]. Moscow: Gardariki Publ., 2000, pp. 617‒625. (In Russian)

Sandel, M. The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering. Cambridge (MA); London: Belknap Press, 2007. 176 pp.

Scheler, M. Der Formailsmus in der Ethik und die material Wertethik. Halle: Verlag von Max Niemeyer, 1916. 620 S.

Simmel, G. “Konflikt sovremennoi kultury” [Conflict of the Modern Culture], in: G. Simmel, Izbrannye raboty [Selected works]. Kiev: Nica-center Publ., 2006, pp. 61‒79. (In Russian)

Sloterdijk, P. Pravila dlya chelovecheskogo zooparka: Otvet na pismo Haideggera o guma­nizme [Rules for the Human Zoo: Reply to Heidegger’s Letter on Humanism], trans by. T. Tyagunova (http://www.nietzsche.ru/influence/philosophie/sloterdijk/, accessed on 20.07.2018). (In Russian)

Taylor, C. “The Politics of Recognition”, in: Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, ed. by A. Guttmann. Princeton: Princeton UP, 1992, pp. 25‒74.

Yudin, B. “Chelovek kak object, potrebitel’ i mishen’ tekhnonauki” [Man as Object, Consumer, and Target for the Technoscience], Znanie. Ponimanie. Umenie, 2016, No 5, pp. 5‒22. (In Russian)

Yudin, B. “Teknhnauka i «uluchshenie» cheloveka” [Technoscience and Human Enchance­ment], in: B. Yudin, Chelovek: vyhod za predely [Man: Transcending the Boundaries]. Moscow: Progres-Traditsiya Publ., 2018, pp. 134‒144. (In Russian)

2 История моральной философии

Этическая мысль

2019. Т. 19. № 1. С. 49–62

УДК 17.03

Ethical Thought

2019, Vol. 19, No. 1, pp. 49–62

DOI: 10.21146/2074-4870-2019-19-1-49-62

История моральной философии

О.П. Зубец

2.1 Об этическом смысле понятия ἀρχή

Об этическом смысле понятия ἀρχή

Зубец Ольга Прокофьевна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: olgazubets@mail.ru

В содержании понятия ἀρχή чаще всего доминирует онто-гносеологическое содержание, что приводит к размыванию его понятийного статуса в этике, в частности – при прочтении этических произведений Аристотеля. Это понятие можно считать фундаментальным для зарождающейся этики: оно лежит в основе этического понимания поступка и особой направленности философско-этического взгляда на мир. Задача этой статьи – не историко-философский анализ термина, но обращение к ἀρχή как фундаментальному этическому понятию. Понятие ἀρχή сформировалось изначально в связи с поиском самого себя, возможности поступать от своего имени, то есть оборвав цепь причин и следствий и помыслив мир как полноту и единое изнутри него самого. Аристотель определяет поступок как совершаемый тем, кто решает сознательно и ради самого поступка, так что ἀρχή поступка возведено к человеку с такой полнотой, что о поступающем человеке нельзя сказать ничего больше того, что он есть ἀρχή поступка: имманентность цели и человеческое бытие в поступке в качестве ἀρχή задает пространство морали вне причинно-следственных связей и логики. Человек как начало поступка находится в господствующем, властно-ответственном отношении к миру в его полноте и цельности. Это одно из первых основополагающих открытий этики, задаваемых философским взглядом изнутри поступка.

Ключевые слова: ἀρχή, этика, философия, поступок, человек, Аристотель, «Никомахова этика», причина, цель, полнота мира

История философских понятий имеет ту особенность, что если даже какое-либо из них погружается в долгую спячку, то его пробуждение не требует особых усилий и напоминает возвращение движения и самоощущения затекшей конечности, что позволяет дотянуться ею до новой или старой, но отставленной в сторону идеи или проблемы. Так, ХХ в. благодаря, в первую очередь,

50

История моральной философии

Хайдеггеру, вернул к жизни понятие ἀρχή (начала). Его содержание обычно видится как основополагающее для зарождавшихся метафизики и эпистемологии, которые впоследствии заменили его на другие: собственно, многие понятия были перерождением понятия «начало», ибо сама философия оставалась и остается попыткой и стремлением помыслить его.

В качестве слова обыденного языка ἀρχή употребляется, начиная с Гомера, в трех основных смыслах: «1) отправная точка, начало чего-либо в пространственном или временном смысле; 2) начало как зачин, причина чего-либо; 3) начало как начальство, власть, главенство»1. По-видимому, Анаксимандр, если следовать словам Симпликия, «первый назвал началом то, что лежит в основе», и задал ἀρχή как философское понятие. Тем не менее считается, что оно становится полноценным философским понятием лишь у Платона и Аристотеля2: при этом речь идет почти исключительно о его онто-гносеологическом содержании. В то же время в «Метафизике» неудовлетворительность понимания начала как воды или земли или подобного Аристотель объясняет тем, что они не могут быть причинами того, «что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными» (Met. 984b 10)3.

Сохранившееся до наших дней смысловое доминирование онто-гносеологического понимания заметно влияет как на перевод классических текстов, так и на теоретическое рассмотрение проблем. Первое можно проиллюстрировать, например, тем, что в предметном указателе к изданию этических произведений Аристотеля, в котором, конечно, есть понятие начала (ἀρχή), даже не указаны основные высказывания Аристотеля, наиболее значимые для того, кто готов рассмотреть ἀρχή как этическое понятие (EN 1111a 23; 1112b 28, 32; 1113a 6; 1113b 20; 1139b 6), но, видимо, оно рассматривается как слово повседневного языка, а не философское понятие, что влияет и на перевод. Учитывая, что в целом в учении Аристотеля оно занимает важное место, стоит отдать приоритет пониманию ἀρχή как понятию и в этических произведениях Аристотеля. Если не лишать при переводе слово ἀρχή его понятийного статуса во всех случаях, где это возможно, если намеренно отдать приоритет именно такому, философско-концептуальному его прочтению, то его исключительное место становится очевидным. Второе указанное нами следствие доминирования онто-гносеологического понимания ἀρχή проявляет себя, когда философы, рассуждающие о начале поступка, обращаются в первую очередь к работе Аристотеля «О душе», а не к «Никомаховой этике»4.


О.П. Зубец. Об этическом смысле понятия ἀρχή

51

Задача этой статьи – не историко-философский анализ термина, но обращение к ἀρχή как фундаментальному этическому понятию. Оно понимается как этическое в полном смысле слова, то есть, во-первых, как возникшее в попытке дать ответ на этический вопрос; во-вторых, как вписанное в понятийный ряд этики, причем с необходимостью, в том смысле, что без него философская этика, как она зародилась в античности, невозможна, что без него невозможно понимание морали – а именно морального поступка и субъекта морали; и, в-третьих, в том смысле, что содержание этого понятия задается этически. Рассмотрим же понятие ἀρχή в единстве этих моментов.

Аристотель неоднократно замечает, что начало теоретического рассмотрения во многом определяет его дальнейшее развертывание, это скорее всего можно сказать и о всей философии, в том числе и этике: именно в ее исходных тестах, к которым в первую очередь принадлежит «Никомахова этика», заложены начала философско-этического мышления. Важнейшим из них является схватывание идеи человека как ἀρχή поступка и мира. Важно, что само возникновение в философии идеи-темы-интуиции, а затем и понятия ἀρχή, задолго до того, как Аристотель описал и зафиксировал его этим словом на все последующие времена, можно понять как ответ на этически напряженные вопросы, в частности – на вопрос о месте человека в мире детерминации, всеобщей причиненности, о возможности его бытия как самого себя, то есть не того, кто причинен другим и другими, кто способен предпочесть свое в себе. Ведущий к идее ἀρχή вопрос можно было бы сформулировать так: как человеку уподобиться герою в его способности совершать поступки, носящие его имя?5 Или иначе: как возможно самое себя человека, то есть в каком пространстве, как можно помыслить человека не задаваемым внешними причинами, где он может быть самим собой, а не чем-то или кем-то иным? Где, в чем он не причинен ничем иным, кроме самого себя? В своем содержании – это подлинно этический вопрос. Вырваться из этого мира в пространстве мышления возможно, лишь помыслив мир как полноту, завершенность, самодостаточность, которые исключают и причинность, и направленное вовне целеполагание. Стремление помыслить полноту включает необходимость помыслить и себя в этой полноте – иначе, если мир мыслится извне неким «умным» наблюдателем, он очевидно не является полным. То есть полноту мира можно помыслить только изнутри него, поместив себя в его центр, сделав его своим, или, точнее, собой. В ответе именно на это стремление зарождается понятие ἀρχή, пронизанное желанием познать-узнать-задать самого себя. Оно схватывает не часть чего-то иного, не внешний порождающий и детерминирующий источник, но само бытие в его полноте, беспричинности и бесцельности. Это понятие невозможно вывести в рамках естественно-научного взгляда на мир, ориентированного на выявление причинно-следственных связей. Ф. Ницше говорит: в идее воды как первоначала, «хотя и в зачаточном состоянии, заключена мысль: “все – едино”»,


52

История моральной философии

и в силу этого Фалес становится первым философом. «Если бы он сказал: из воды происходит земля, мы имели бы научную гипотезу, ложную, но все же трудно опровержимую. Но он вышел за пределы научного. … Скудные и беспорядочные наблюдения эмпирического характера, произведенные Фалесом над состоянием и изменениями воды, или, точнее, влаги, менее всего могли дозволить такое радикальное обобщение – не говоря уже о том, чтоб навести на него; к этому побуждал метафизический догмат, возникающий из мистической интуиции, – догмат, с которым мы встречаемся во всех философиях, включая сюда постоянно возобновляемые попытки выразить его лучше – положение “все – едино”»6. Идеи мира как воды, огня, логоса и апейрона возникают не (не столько) из чисто познавательного стремления: оно не заинтересовано и не способно обнаружить такое начало, так как не может помыслить мир в его полноте – это особое философское дело.

Попытки помыслить и мир детерминации и его ничем не детерминированную исходную точку или оборвать пугающую и немыслимую уходящую в бесконечность цепь последствий собственного ведут к понятию первопричины, недвижного двигателя, к закольцовыванию движения мира, позволяющему представить его всепроникающую и ничем не детерминированную основу, к идее высшего блага как цели целей, не становящейся средством. Но невозможно одновременно последовательно помыслить мир детерминации и его ничем не детерминированную исходную точку или предел: все эти идеи и по­нятия таят в себе обрыв причинно-следственной цепи, отказ от логики детерминации. Этот обрыв-выпадение принимает самые разные формы, схватываемые не рассудком (рассудительностью), но умом: к ним относится и «последняя данность» Аристотеля – поступок. Понятие поступка, соотнесенное с идеей полноты, единственности, единства, исключает причинные основания и опирается на идею ἀρχή.

Помыслить поступок как бытие человека самим собой доступно только философии: она не полагает мир как внешнее и познаваемое извне ученым-наблюдателем, нет, она есть мышление того, кто видит мир изнутри. Этот взгляд изнутри обладает исключительной способностью помыслить мир как целое, как полноту бытия и как своё. Взгляд извне исключает себя, видит лишь неполноту, расколотость и детерминированность. Это невероятное открытие особой философской оптики есть одновременно и открытие способа помыслить этическое, не потерять субъекта, самое себя человека: сердцевину этического – поступок (если, по выражению М. Нуссбаум, аристотелевская этика есть «попытка разъяснить понятия, задействованные в объяснении поступка»7 – в таком случае ἀρχή оказывается важнейшим этическим понятием) – невозможно увидеть и помыслить снаружи, с точки зрения внешнего наблюдателя, ученого или обывателя, поступок (как явление морали) виден лишь изнутри, в оптике поступающего. И то, каким он видится, неслучайно для своего описания нуждается в тех определениях, которые известны в связи с идеей


О.П. Зубец. Об этическом смысле понятия ἀρχή

53

апейрона: он безграничен, беспределен, бесконечен, самодостаточен и «все объемлет и всем управляет». Начальные философы мыслят «все-едино» через все-проникновение единого и единственного начала, которое не есть пассивное вещество, но активное начало, предельно активное, обладающее властью («властный исток, то есть свое “начало”»; «властно пронизывающее собою все сущее»; «властно проникая», «свободное начинание есть само начало (der Anfang): начало исконного бытия как бытия (das Sein8). Именно как свободное властное начинание, как решимость быть это ἀρχή несет в себе этическую идею, позволяющую помыслить поступок.

Перечислив основные идеи о начале «первых философов» (и не упомянув Анаксимандра), Аристотель сравнивает их с необученными воинами, которые, поворачиваясь во все стороны, иногда наносят хорошие удары: они не знают, что говорят, так как «совершенно очевидно, что они почти совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени» (Met. 985a 15). Сам он в «Никомаховой этике» и других «Этиках» прибегает к понятию ἀρχή не только многократно, но определенно как к такому, без которого невозможно рассматривать этическое.

В качестве философского понятия ἀρχή переводится на русский в предметном указателе к «Никомаховой этике» как «начало, принцип, первооснова, внутренняя основа», о начале поступков упоминается лишь в конце перечисления и дается указание всего лишь на два периферийных фрагмента9. Там, где речь идет о важнейших этических идеях, ἀρχή переводится на русский по-разному (например, и как начало, и как источник), что размывает его понятийный статус. С тем же мы встречаемся в переводе М. Оствальда, который переводит ἀρχή то как source of actions (EN 1112b 32, EN 1113b 15), то как initiative of action (EN 1113a 6), то как starting points (EN 1113b 20) (причем, решая стилистические задачи, он по-разному переводит ἀρχή в следующих друг за другом предложениях, что, видимо, свидетельствует о том, что он не выделяет его как содержательно-определенное понятие). Тогда как Д. Росс во всех трех указанных местах переводит ἀρχή как moving principle, Г. Рэкхэм так же во всех случаях использует слово origin. И Ф. Дирлмайер сохраняет единство перевода понятия – у него это bewegendes Prinzip.

Выразив сожаление о том, что во многих переводах понятийный статус ἀρχή оказывается затушеванным, для его сохранения вернем в цитаты Аристотеля само греческое слово. Главное содержание и роль этого понятия – в задании пространства морали как отменяющего причинность и основанного на начальности поступающего (в современном варианте – на субъектности).

Начало не есть причина. Понятия ἀρχή и αἰτία соседствуют в текстах Аристотеля, но их отношения достаточно сложны: в этике это близость и взаимопереплетение, когда под αἰτία понимается вина, ответственность, и это взаимоотрицание, если речь идет о причине, о каузальности. Расцепление arche


54

История моральной философии

и aitia – одна из важных тем М. Хайдеггера и ряда немецких философов10. Отличие начала от причины невозможно понять, оставаясь в логике причинности, то есть рассматривая его как особую, но причину. Сама идея ничем не причиненной причины есть, в первую очередь, способ сказать об обрыве причинно-следственной паутины, о существовании непричиненного. Вопрос, как стать добродетельным – конституирующий вопрос этики, – ставится Аристотелем не как вопрос о причинах, но как вопрос о началах: «Не следует также для всего одинаково доискиваться причины» (EN 1098b 1) – «достаточно правильно указать», что нечто имеет место, что дано – это первое и начало. Умственное усмотрение самого себя в поисках оснований бытия добродетельным упирается в абсолютный предел себя как начала, за которым ничего не может быть, так как иначе вопрос о бытии добродетельным и человеком утрачивает смысл и становится вопросом о жизни с точки зрения питания, роста или чувства (см.: EN 1098a 1‒5). На вопрос «почему ты поступил так? – отвечают: потому что нельзя было иначе, или: потому что так лучше. Исходя из самих обстоятельств, выбирают то, что кажется лучшим, и ради лучшего» (MM 1189b 15‒17)11 – то есть этот вопрос «почему?» неуместен и бессмыслен в этике: я поступаю морально потому, что избираю лучшее, то есть потому, что стремлюсь поступить морально и никак иначе я не могу поступать. В поиске оснований добродетельного поступка этическое мышление упирается в самого добродетельного человека как первоначало: добродетельный поступок есть поступок добродетельного человека, того, кто совершает добродетельные поступки, а этическое мышление есть его собственное мышление о том, как стать добродетельным: оно принципиально субъектно-субъективно. Вопрос «как стать добродетельным?» задается самим мыслителем о самом себе, он не может быть задан извне, так как тогда неизбежно становится вопросом о причинах самого меня: для философской этики подобный взгляд оскорбительно-разрушителен.

Исходное и фундаментальное отношение меня и моего поступка в этическом рассмотрении Аристотеля не является отношением причины и следствия, но есть отношения взаимно ссылающегося друг на друга тождества или бытийной неразличимости самого себя и поступка как способа бытия. Отношение меня и моего поступка наиболее точно выражает понятие начала: начало поступка возведено к руководящей части моей души (то есть ко мне как человеку, сознательному и волевому существу), и я существую как человек именно в качестве начала поступка. Меня как начала нет в эмпирически данном действии, мысли, слове или чувстве, но лишь в них как поступке, который и есть полнота и актуальная завершенность мира. В этике Аристотель обрывает причинную цепь в двух местах: с одной стороны – это идея блага, цели целей, никогда не становящейся средством, абсолютная цель и абсолютная целевая причина (потребность разума обозначить цель оказывается дурной, если не упирается


О.П. Зубец. Об этическом смысле понятия ἀρχή

55

в цель целей, то есть в ничтожение каузальности), с другой стороны – это «последняя данность» поступка, его окончательность, завершенность. Поступок (πρᾶξις) определен Аристотелем как совершаемый сознательно выбирающим этот поступок ради него самого: он в отличие от творения-результата (ποίησις), дела (ἔργον) содержит свою цель в себе. Не только он сам не есть средство, но его нельзя помыслить как цель для некоторого средства или как следствие некоторой причины. Последнее можно прояснить, если серьезно отнестись к утверждению, что само сознательное решение (προαίρεσις) не есть интеллектуальный акт выбора, имеющий сначала форму знания, но дано только и исключительно в самом поступке; отношение между моральным субъектом и поступком не причинно-следственное и не целе-средственное: ему Аристотель находит лишь одно название – ἀρχή.

Этика не задается и не может задаваться вопросами о причинах, так как такой вопрос перекрывает возможность помыслить морального субъекта и моральный поступок. Разумный характер человеческих действий оказывается совершенно иным в самодостаточном поступке, благополучение в котором достигается в полноте в акте самого поступка, не растворяется и не релятивизируется ни в бесконечной цепи предшествующих детерминант, ни в бесконечной цепи следствий и результатов. Это разумность практического разума, а не научного, не теоретического. Аристотель многократно повторяет: поступок избирается ради него самого (а не ради результата) – он никогда не есть средство или причина, он абсолютно окончателен и этим отменяет детерминированность мира и соответствующую ей логику.

Превосходство добродетельного человека в поступке12 резонирует с превосходством самой деятельности как действительности: «нет какого-либо другого дела, помимо самой деятельности, эта деятельность находится в том, что действует» (Met. 1050a 35); «действительность первее возможности» (Met. 1050b 5): Аристотель был первым, для кого, по выражению Хайдеггера, «быть подвижным обсуждается как вопрос и понятие об основном образе бытия»13. Этика (в ее тождестве с политикой) отвечает на вопрос о бытии человека, то есть о специфической человеческой подвижности, отличающей его от пасущегося стада коров (которое также есть сообщество живых существ), и находит ее в поступке. «Ни про неодушевленные, ни про одушевленные существа, кроме человека, мы не говорим, что они действуют (поступают – О.З.) (prattein), а [говорим так] только о человеке. Ясно, что человек – сила, порождающая действия (поступки – О.З.)» (MM 1187b 9). Более того, в этике Аристотель отдает предпочтение не ἕξις, устойчивому нраву (или состоянию), но именно поступку, подобно тому, как он отдает предпочтение действительности перед возможностью. В «Эвдемовой этике» он говорит: «Деятельность (ἐνέργεια) лучше расположения (διάθεσις здесь синонимично ἕξις)» (EE 1219a 32)14


56

История моральной философии

апеллируя к этому фрагменту, З. Бехлер утверждает, что это и есть та онтология, на которой построена аристотелевская этика15. Поступок-энергия есть только такое движение, которому присуща имманентность цели, действие становится завершенным в себе и самозамкнутым движением, которое есть бытие действующего в действии. Результат, в котором локализована цель (что характеризует творение), есть следствие некоторого действия как причины, тогда как имманентность цели поступку соотносит его с началом, а не причиной.

Важна полная обратимость сформулированного Аристотелем тождества: «Начало поступка есть человек» и «Человек есть начало поступка». Ее нет в рассуждении о творении: источник его результата – в человеке как обладающем неким τέχνη, но сам он не есть это начало, это знание и умение. Творящий скульптуру есть ее начало в качестве скульптора, а не человека, он творит как скульптор в той мере, в какой воспроизводит некие принципы этой деятельности, точно так же, как геометр-землемер воспроизводит геометрические представления о треугольнике. Вот таких первых принципов, таких начал лишен поступок («Установленных правил нет в поступках и дей­ствиях…» (MM 1189b 25)) – его единственным началом является решающийся поступить.

Человеческая активность (подобно животной активности) может быть вызвана неполнотой, несамодостаточностью, нехваткой: я должен восполнить то, чего мне не хватает16. К такого рода ситуации применим вопрос «для чего?». Она сама воплощает такую связь человека с миром, когда он своей активностью восполняет некую нехватку в себе самом, во внешних условиях своего существования, полагая цель вовне. Поступок воплощает предельность самодостаточного бытия: он не может определяться полаганием внешней цели, желанием результата.

Впрочем, попытка локализовать начало, по-видимому, обречена на неудачу в силу того, что само пространство человеческого бытия изначально задается им: ἀρχή выстраивает его как абсолютную асимметрию, этого пространства нет вне и помимо начала. Поэтому слова Ж. Деррида о центре, «который находится как внутри, так и снаружи» и принимает с одинаковым правом «имена начала (arche) и конечной цели (telos)»17, заставляют задуматься – что делать, если не только начало, но и сама цель имманентна и это означает ничтожность самого понятия цели: она не дана до и вне акта поступка, не дана в виде знания; ее можно помыслить настолько, насколько можно вообще помыслить целеполагание вне времени и пространства.

К желанию как источнику и причине человеческих действий обращаются такие известные авторы, как Элизабет Энском и Марта Нуссбаум18. Утверждение, что практический разум начинается с желания (то, что Л. Холт называет суб-юмизмом), порождает вопрос – почему цепь причинности оборвана именно


О.П. Зубец. Об этическом смысле понятия ἀρχή

57

здесь, в этой точке? Почему исследователь не идет дальше (назад) и не говорит о том, с чего начинается это желание, что определяет его? Оставаясь верным этому пути, он обязательно перейдет к человеку в его животной, затем физической, химической, механической природе, возможно, найдя здесь место и социальности. Почему он останавливается на желании, а не в другом месте? Это определяется лишь профессиональной принадлежностью исследователя, и его всегда тянет далее: так, этик пытается стать психологом, физиологом, этологом, социологом и т. п., радуясь удлинению своего пути. Но философ, который ставит важнейший вопрос о самом себе, о бытии самого себя и мира, делает решительный и решающий шаг из пространства детерминизма, от вопроса «почему?», от познания к мышлению начала, бытия, полноты, самодостаточности. Философ мыслит бытие в его полноте, поэтому поступок не может начинаться с чего-то, но все есть в нем, в том числе сознательное решение (προαίρεσις), поступок не может переходить во что-то отдельное (результат), но охватывает собой все, есть способ бытия в качестве человека. Ему ничто не предшествует и ничто не следует за ним: только так человек принадлежит самому себе, а не попадает в рабство уходящих в бесконечность последствий своих действий (а эта проблема терзает античного человека). Если «намерение и воля (желание – О.З.) меняются добровольно» (MM 1187b 19) – то они не есть начало, они «от нас зависят».

Т. Ирвин пишет: «Как мы видели, аристотелевский поиск начала поступка ведет его по ту сторону действительной каузальной последовательности к складу и характеру деятеля»19. Н если речь идет о ἕξις, о нраве, то он не есть некое эмпирическое качество, хранящееся вне поступка, но относится к нему как возможность к действительности, то есть находится по ту сторону каузальности. Дж. Моравчик предлагает понимать и четыре аристотелевских αἰτία не как причины: речь в них идет не о каузальности, а о понимании (understanding) – понимание основано на вопросе «почему?» не в строго каузальном смысле, он спрашивает, что или кто ответственен за существование того или иного явления20. И в этом смысле начало тоже является αἰτία, причем в некотором предельном смысле, так как соотносится с полнотой и ответственно за весь мир.

Человек – ἀρχή поступка. Понятие ἀρχή организует ряд аристотелевских суждений в единое идейное пространство, приведем основные:

Важнейшим можно считать: «ἄνθρωπος εἶναι ἀρχή τῶν πράξεων» – «…человек – это, конечно, ἀρχή поступков…» (EN 1112b 32).

«…произвольное… то, ἀρχή чего – в самом деятеле…» (EN 1111a 23).

«…всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда возвел τὴν ἀρχήν [поступка] к себе самому, а в себе самом – к ведущей части души, ибо она и совершает сознательный выбор» (EN 1113a 6).

«…мы не можем возводить наши поступки к другим ἀρχής, кроме тех, что в нас самих…» (EN 1113b 20).


58

История моральной философии

«…свершение поступка – [цель безотносительная], а именно: благополучение в поступке само есть цель, стремление же направлено к цели. Именно поэтому сознательный выбор – это стремящийся ум…, или же осмысленное стремление, а именно такое ἀρχή есть человек» (EN 1139b 1‒5).

Человек, по определению Аристотеля, есть ряд тождеств: ἀρχή – προ­αίρεσις (сознательный выбор, решение) – стремящийся ум (осмысленное стремление) – поступок. Ни суждение о правильности некоторого действия, ни чувственное влечение к некоторой цели недостаточны для поступка: между ними и поступком Аристотель помещает προαίρεσις как движущее начало (см.: EN 1139а 32): будучи таковым человек решается на бытие и распоряжение им. «Возведение начала к себе самому» есть бытие царем, властителем, принимающим решение. Хайдеггер переводит ἀρχή «через исходное распоряжение или распорядительный исход»21.

Человек бытийствует в поступке, то есть самодостаточен, как самодостаточен и поступок, и принимает решение о поступке, которое принципиально невыводимо из знания или чего-то иного: он не есть опосредование, не есть связь, но чистая идея изначальности. У человека как ἀρχή не может быть качественных определений, как невозможен и описывающий взгляд на него: человек как ἀρχή есть тот самый, кто смотрит на мир, кто поступает. Понятие ἀρχή не может исчезнуть из философии, так как само является ее неустранимым началом, но оно находило выражение в иных, как бы специализированных понятиях: в этике – это понятие морального субъекта.

Человек ἀρχή поступка друга. Самодостаточность для античности – величайшая ценность. Аристотель доводит это отношение до значимого, основополагающего теоретического понятия, своего рода аксиомы. Самодостаточность есть то, к чему стремится человек, полис, чем является поступок и созерцательный образ жизни. Аристотель пишет: «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек – по природе [существо] общественное» (EN 1097в 10). Действительно, человек не мыслится Аристотелем в одиночестве, в той отдельности и уединенности в своей приватности, как начнут мыслить его позже. Но это не-одиночество есть не-одиночество особого рода, оно – лишь эмпирическая видимость бытия в единственности начала. Аристотель пишет: «“Возможно” то, что бывает благодаря нам, ведь [исполнение чего-то] благодаря друзьям и близким в известном смысле тоже зависит от нас, так как в нас ἀρχή [действия]» (EN 1112b 25). Это замечание перекликается с подобным суждением: «А можно предоставить другу и [прекрасные поступки], и даже прекрасней оказаться причиной [прекрасного поступка] для друга, нежели совершить его самому» (EN 1169а 34). О какой зависимости от нас идет речь, как быть αἰτία поступка друга? Эти утверждения кажутся несовместимыми с очевидной и доминирующей идеей Аристотеля, что человек стремится поступать сам, совершать благодеяние, но ни за что не быть его получателем. Но совмещение этих высказываний дает ключ к важнейшей


О.П. Зубец. Об этическом смысле понятия ἀρχή

59

этической мысли. Быть αἰτία благодеяния друга не значит быть объектом этого благодеяния, которое для Аристотеля есть ущербное и избегаемое состояние. Остается только один выход: принять, что бытие началом осуществляется не в движении и речи в их эмпирической данности (это могут быть слова и действия другого), но в самом властвовании, господстве, принятии решения и ответственности за совершаемое во всей его неделимой и неограниченной полноте. Самодостаточность поступающего, добродетельного человека не нарушается тем, что действие и слово исполнены другом или членом семьи: их бытие есть бытие «господствующего в поступке». И это – важнейшая для философско-этического мышления идея: граница поступка дважды не может быть обнаружена эмпирически. Эмпирически невозможно выделить поступок из ряда действий, и слов, и мыслей человека, но его нельзя отделить эмпирически от действий и других людей – находятся ли они рядом или жили в другие эпохи. Последовательно помысленное ἀρχή может быть только един­ственным22 (как и моральный субъект), а значит, и единственным началом в отношении всего человеческого мира в его полноте: иначе он остается безначальным.

Единственность всегда центральна, но не в качестве извне просчитываемого центра: ἀρχή в этике не локализовано в пространстве, но задает принципиальную асимметрию как абсолютное «превосходство человека в поступке» (Аристотель), в котором он является архонтом, гегемоном, царем, принимающим решение (см.: EN 1113a 9).

Моральная философия – мышление того, кто есть ἀρχή. Начальные философы являются таковыми не только потому, что говорили о едином начале, и не только потому, что зачинали философию, но еще и потому, что делали это, полагая самого себя началом, единственным началом мира, всеобщего, единого, утверждая, что самости мира и меня соответствуют друг другу23. Философ ищет самого себя и собственную мудрость, решает вопрос о бытии себя и своего: только этому мышлению со своего единственного и начального места может открыться идея моего поступка, а значит, и моей ответственности, то есть открыться этическое. У Аристотеля можно зафиксировать точку поворота взгляда, в которой он становится взглядом философа, в этике – это взгляд философа как добродетельного человека, как поступающего. Самые яркие примеры такого поворота – от видения Величавого другими людьми, чествующими его, к его собственному взгляду, для которого честь ничто и ничто не великое; или изменение направления взгляда в теории дружбы, когда от описания принятых большинством представлений Аристотель переходит к изначальности дружбы с самим собой. Моральная философия есть мышление того, кто возвел начало поступка и мира к самому себе как решающемуся поступать и мыслить, и только в этой оптике существуют понятия поступка, морального субъекта и самой морали.


60

История моральной философии

На свой особый манер центральная роль понятия ἀρχή в этике признается постмодернизмом, отрицающим центральное присутствие, утверждающим, что «центра нет, что его нельзя помыслить в форме налично сущего»24. Но греза о полноте, о начале – и о себе как начале – составляет внутреннее напряжение, называемое этическим мышлением. И Ж. Деррида совершенно точен, когда говорит, что отвращение взора от начала есть попытка «встать по ту сторону человека и гуманизма»25.

Понятие ἀρχή поступка несопоставимо и несоизмеримо с распространенными в современной этике понятиями намерения, мотива или желания и уж тем более не сводимо к ним: в нем человек стоит в великом властно-ответственном отношении к миру в его полноте и цельности, а философ остается в поле философии.

2.1.1 Литература

Литература

Аристотель. Большая этика / Пер. с древнегреч. Т.А. Миллер // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 295‒374.

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 63‒367.

Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 54‒293.

Аристотель. Эвдемова этика / Пер. с древнегреч. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой; изд. подг. М.А. Солопова. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2011. 408 с.

Ахутин А.В. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007. 783 с.

Гусейнов А.А. Античная этика. М.: Книжный дом «Либроком», 2011. 288 с.

Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. С. 352‒368.

Зубец О.П. Что презирает и что превосходит добродетельный человек // Этич. мысль / Ethical Thought. 2016. Т. 16. № 2. С. 34‒50.

Лебедев А.В. Архэ // Античная философия. Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. C. 185‒186.

Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции // Своеволие философии / Сост. О.П. Зубец. М.: ЯСК, 2019. С. 184‒194.

Хайдеггер М. Гераклит / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2011. 512 с.

Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις Аристотель, «Физика», В 1. URL: http://www.heidegger.ru/documents/tom9/o_suschestve_poniatia.doc (дата обращения: 16.02.2019).

Bechler Z. Aristotle's Theory of Actuality. New York: State University of New York Press, 1995. 269 p.

Holt L. Aristotle on the Αρχή of Practical Reasoning: Countering the Influence of Sub-Humeanism // The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter. 1995. Issue 194. URL: https://orb.binghamton.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1193&context=sagp (дата обращения: 16.02.2019).

Irwin T. Aristotle’s First Principles. New York: Claredon Press, 1988. 721 p.

Moravcsik J.M. Aitia as generative factor in Aristotle's philosophy // Dialogue. 1975. Vol. 14. Issue 4. P. 622‒638.

Pizрer J. Toward of Radical Origin: Essays on Modern German Thought. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995. 237 p.


2.1.2 On the Ethical Meaning of ἀρχή

О.П. Зубец. Об этическом смысле понятия ἀρχή

61

On the Ethical Meaning of ἀρχή

Olga P. Zubets

RAS Institute of Philosophy. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: olgazubets@mail.ru

The concept of ἀρχή is usually seen within ontological and epistemological context which prevents it from getting a theoretical conceptual status in ethics, particularly while reading Aristotle’s ethical works. But it is the very notion that should be considered the most fundamental for the originating ethics: it forms the concept of an action and a special philosophical visual direction on the world. The article is not aimed at any exact historico-philosophical reconstruction of the term, but at consideration of ἀρχή as a fundamental ethical concept. It was formed by the search of yourself, of the possibility to act in one’s own name, which is breaking the chain of causes and effects and cogitating the world from within it as totality, completeness and the One. Aristotle defines an act as done by the man who deliberately chooses, and choses it for its own sake, so that the ἀρχή of action is carried back to himself to the extent that and an acting man could be defined only as the ἀρχή of his action. The immanent character of the end and being in acting as its ἀρχή creates the space of morality out of any cause-effect relations and logic. A man being the ἀρχή of his act is in the dominating, ruling and responsible relation to the world in its totality and entirety. This is one of the first essential discoveries of ethics, given by philosophical vision from within the action.

Keywords: ἀρχή, ethics, philosophy, action, man, Aristotle, “Nicomachean Ethics”, cause, end, totality of the world

2.1.3 References

References

Achutin, A.V. Antichnye nachala filosofii [Ancient Origins of Philosophy]. St-Petersburg: Nauka Publ., 2007. 783 pp. (In Russian)

Aristotle. “Bolshaya etika” [Great Ethics], trans. by T.A. Miller, in: Aristotle. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Complete Works: in 4 vols.], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1984, pp. 295‒374. (In Russian)

Aristotle. Jevdemova jetika [Eudemian Ethics], trans. by T.V. Vasil’eva, T.A. Miller, M.A. Solo­pova, ed. by M.A. Solopova. Moscow: Kanon+ ROOI “Reabilitation” Publ., 2011. 408 pp. (In Russian)

Aristotle. “Metafizika” [Metaphysics], in: Aristotle. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Complete Works: in 4 vols.], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1976, pp. 63‒367. (In Russian)

Aristotle. “Nikomakhova etika” [Nicomachean Ethics], trans. by N. Braginskaya, in: Aristotle. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Complete Works: in 4 vols.], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1984, pp. 53‒293. (In Russian)

Derrida, J. “Struktura, znak i igra v diskurse gumanitarnykh nauk” [Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences], in: J. Derrida. Pismo i razlichie [Writing and Difference]. St-Petersburg: Academical Project Publ., 2000, pp. 352‒368. (In Russian)

Bechler, Z. Aristotle's Theory of Actuality. New York: State University of New York Press, 1995. 269 pp.

Guseynov, A.A. Antichnaya etika [Ancient Ethics]. Moscow: Knizhnyi dom “Librokom” Publ., 2011. 288 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Geraklit [Heraclitus], trans. by A.P. Shurbelev. St-Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2011. 512 pp. (In Russian)

62

История моральной философии

Heidegger, M. O sushhestve i ponjatii Φύσις [On the being and conception of φύσις in Aristotle’s physics B, 1] [http://www.heidegger.ru/documents/tom9/o_suschestve_poniatia.doc, accessed on 16.02.2019‎]. (In Russian)

Holt, L. “Aristotle on the Αρχή of Practical Reasoning: Countering the Influence of Sub-Humeanism”, The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter, 1995, Issue 194 [https://orb.binghamton.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1193&context=sagp, accessed on 16.02.2019].

Irwin, T. Aristotle’s First Principles. New York: Claredon Press, 1988. 721 pp.

Lebedev, A.V. “Arche” [Arche], in: Ancient Philosophy. Encyclopedian Dictionary. Moscow: Progress-Tradition Publ., 2008, pp. 185‒186. (In Russian)

Moravcsik, J.M. “Aitia as generative factor in Aristotles philosophy”, Dialogue, 1975, Vol. 14, Issue 4, pp. 622‒638.

Nietzsche, F. “Filosofiya v tragicheskuyu epokhu gretsii” [Philosophy in the Tragic Age of the Greeks], in: Self-willing Philosophy, ed. O.P. Zubets. Moscow: LRC Publ., 2019, pp. 184‒194. (In Russian)

Pizрer, J. Toward of Radical Origin: Essays on Modern German Thought. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995. 237 pp.

Zubets, O.P. “Chto preziraet i chto prevoskhodit dobrodetelnyi chelovek” [What the Virtuous Person Despises and Is Superior to], Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2016, Vol. 16, No. 2, pp. 34‒50. (In Russian)

Этическая мысль

2019. Т. 19. № 1. С. 63–75

УДК 17.024

Ethical Thought

2019, Vol. 19, No. 1, pp. 63–75

DOI: 10.21146/2074-4870-2019-19-1-63-75

М.А. Корзо

2.2 Пробабилизм и проблема «неуверенной» совести в раннее Новое время: историко-теоретические контексты

Пробабилизм и проблема «неуверенной» совести
в раннее Новое время: историко-теоретические контексты

Корзо Маргарита Анатольевна – кандидат исторических наук. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: korzor@zmail.ru

Внимание к феномену «неуверенной» совести, которая затрудняется принять решение в ситуации сомнения, а потому подвержена как рациональным, так и иррациональным страхам, было вызвано на рубеже раннего Нового времени изменениями в практике церковной исповеди, событиями социальной и религиозной жизни, факторами богословско-теоретического характера. Предложенные И. Нидером, Ж. Жерсоном и Антонином Флорентийским практические процедуры по преодолению ситуации моральной неопределенности свидетельствовали о постепенном разрыве с традицией, предписывавшей при принятии решения минимизировать возможные нравственные риски, выбирая путь наиболее безопасный, и по­лучили развитие в XVIXVII вв. в идеях пробабилизма. На его зарождение повлияли расцвет неопирронизма и эволюция восходящего к Аристотелю значения понятия «вероятное» по линии усиления акцента на его удостоверяемости с помощью рациональных аргументов, но также Реформация и конфессиональное дробление Европы; открытие Нового света; развитие науки; рост денежной экономики. Иезуиты переходят на позиции пробабилизма в 1580-х гг., заимствуя из риторического наследия Цицерона принцип ситуативной обусловленности риторического акта, но также в связи с созвучностью пробабилизма основному принципу духовности иезуитов – умению совершать правильный выбор средств для достижения высшей цели в зависимости от актуальной ситуации.

Усвоенный иезуитами пробабилистский способ аргументации получил распространение как через их систему учебных заведений, так и через литературу для исповедников, в которой значительно «смягчался» посттридентский юридический образ исповеди. Отстаивавшееся сторонниками пробабилизма снисхождение к слабостям человеческой при­роды стало одной из причин нападок со стороны янсенистов, которые критиковали в первую очередь т. н. лаксизм, который развился из пробабилизма, доведя положения последнего до абсурда.

Ключевые слова: неуверенная совесть, сомнение, принятие решений, пробабилизм, нравственное богословие раннего Нового времени, исповедь

64

История моральной философии

Проблема совести была одной из наиболее разрабатываемых в нравственном богословии раннего Нового времени. Выделялось несколько состояний совести, среди которых бóльшее внимание в теоретическом дискурсе отво­дилось  совести неуверенной или сомневающейся (dubia) и т. н. мелочной (scrupulosa).

Под сомневающейся понималась совесть, которая при принятии практического решения не может выбрать между двумя мнениями, каждое из которых кажется истинным1. Такое понимание «dubia» проистекало из принятого в средневековом праве определения «сомнения» (dubitum) как состояния, когда аргументы «за» и «против» уравновешивают друг друга2. Определение «scrupulosa» происходит от латинского «scrupulus», что означает малую меру чего-то. В нравственном богословии «scrupulus» именовалось сомнение, которое не имеет под собой серьезных оснований. То есть «мелочная» совесть сомневается или не уверена в чем-то без причины или, по крайней мере, без веской на то причины3. В таком состоянии человек сбит с толку и не знает, что ему выбрать, испытывает чувства тревоги и страха, что он совершает что-то дурное, хотя на самом деле он, может быть, ничего дурного и не делает4. Страх парализует волю, и человек утрачивает способность к какому-либо действию. Данное состояние, по выражению С. Тутино, можно рассматривать и как духовную слабость, и как когнитивный тупик5. И хотя неуверенность и сомнение не всегда эволюционируют в «scrupulus», в практически ориентированных сочинениях зачастую не проводилось различения между совестью «dubia» и «scrupulosa».

Неуверенная и «мелочная» совесть явление, безусловно, универсальное, но ему не всегда уделялось пристальное внимание. Так, в Средние века понятие «conscientia scrupulosa» не встречается, хотя, безусловно, существовали отдельные рассуждения о том, чем порождается подобное состояние и в каких формах оно себя проявляет. Фома Аквинский употребляет термины «scrupulus» и «scrupulosus» редко и в несколько иных, нежели интересующие нас, контекстах6. Нарастающее внимание к «мелочности» было вызвано целым рядом тесно взаимосвязанных причин: и изменениями церковной практики исповеди, и событиями социальной и религиозной жизни, и факторами богословско-теоретического характера.

Принципиальной вехой для изменения практики исповеди стал IV Латеранский собор 1215 г., который вводил требование обязательной ежегодной


М.А. Корзо. Пробабилизм и проблема «неуверенной» совести...

65

исповеди, на которой надлежало открыть исповеднику не только все совершенные грехи, но и сопутствующие им обстоятельства. Знание обстоятельств было необходимо для установления степени вины в каждом конкретном проступке и наложения соответствующей вине епитимьи. Впоследствии Тридентский собор (1545‒1563) подтвердил необходимость называть обстоятельства проступка, поскольку они могли изменить характер греха, превратив повседневный в смертный и наоборот7.

Правило ежегодной исповеди (нарушение которого каралось, в частности, отказом в погребении на церковном кладбище), необходимость четкого различения смертного греха от повседневного и учета всех обстоятельств проступка – все это накладывало на христианина обязанность самоанализа и отслеживания всех возможных проявлений своей нечистой совести. На уровне богословско-теоретическом это стимулировало работу по выработке четких критериев, как можно различить грех смертный от повседневного, смягчающих и отягощающих вину обстоятельств.

Практика церковной исповеди с требованием детального самоанализа невольно способствовала распространению явления «мелочности»8. Панический страх совершить смертный грех, не распознать его в качестве такового, не исповедаться в нем и, таким образом, утратить шансы на спасение – все эти настроения отчасти поддерживались и т. н. пастырством страха, когда Церковь проповедовала, что Богом предопределено спасение лишь малого числа людей. Общий климат эпохи, богатой на естественные катастрофы, массовые эпидемии и войны, вносил свою значительную лепту в распространение массовой неврастении или тотального «преувеличенного беспокойства»9.

Всплеск теоретического интереса к проблеме неуверенной и «мелочной» совести заметен уже на рубеже XIIIXIV вв. в дискуссиях о роли воли в принятии решений между т. н. интеллектуалистами и волюнтаристами10. Но более явно данная проблема как проблема, в первую очередь, практического характера проговаривается на рубеже XIVXV вв., и это связано с именами Иоганна Нидера11, Жана Жерсона12 и Антония Флорентийского13. Все трое подробно останавливаются на анализе «мелочности» как особого состояния души:


66

История моральной философии

осознание греховности всех мыслей и поступков вызывает у человека чувства брезгливости по отношению к себе, разочарования и глубокой грусти, которые испепеляют душу и парализуют волю. В таком состоянии человек легко впадает в отчаяние (что само по себе является тяжким грехом), но также служит для других дурным примером.

Все трое богословов также анализируют причины «мелочного» состояния. Большое значение имеет темперамент, потому как меланхолики более склонны к страхам, сомнениям и излишней драматизации происходящего. Необоснованные тревоги могут возникать и у людей, истощенных аскетическими практиками, физическим трудом, болезнью. «Мелочность» присуща и некоторым женщинам, особенно одиноким и преклонного возраста.

Поскольку и Нидер, и Жерсон, и Антоний Флорентийский адресовали свои рассуждения в первую очередь исповедникам, они также предлагали практические решения по преодолению «мелочного» состояния. Это были главным образом специфически религиозные и психологические средства, ведь обязанностью пастыря было и духовное утешение безосновательно мятущейся души.

Ответ трех мыслителей на вопрос, как поступать в ситуации сомнения или моральной неопределенности, стал, по мнению исследователей, предвестием постепенного разрыва со средневековой традицией, которая склонялась к выбору т. н. regulam magistralem. Поскольку в процессе принятия нравственно-практического решения невозможно избежать неопределенности в силу незнания всех нюансов и обстоятельств, задача хорошего христианина состоит в том, чтобы не допустить или максимально минимизировать возможные нравственные риски. Для этого необходимо руководствоваться правилом «in dubiis tutior pars est eligenda», то есть в состоянии сомнения выбирать путь наиболее безопасный или такой, который с бóльшей вероятностью не приведет к нарушению какого-либо нравственного требования или установления. Самым безопасным путем является отказ руководствоваться суждениями собственной совести (или «deponere conscientiam»), чтобы следовать мнению исповедника, уровень знаний которого значительно выше, и/или простое выполнение предписаний права. Даже если эти предписания и кажутся сомнительными, подчинение себя воле законодателя является гарантией того, что человек не согрешит. Если же выбрать самый безопасный путь не представляется возможным, то надлежит просто воздержаться от действия, ведь любой поступок, совершенный в состоянии сомнения, является грехом14. Подобный способ принятия практического решения в состоянии неопределенности, получивший название «туциоризм» (от лат. «pars tutior» или «путь более безопасный»), доминировал в моральном дискурсе по крайней мере до рубежа XIVXV вв.

Рассуждая о процедурах принятия решения в ситуации сомнения, Жерсон исходил из того, что преувеличенное стремление избежать любых нравственных рисков несовместимо с нормальной социальной жизнью и «regula


М.А. Корзо. Пробабилизм и проблема «неуверенной» совести...

67

magistralis» работает только лишь в очень специфической ситуации сомнения, когда аргументы «за» и «против» какого-то поступка уравновешивают друг друга. Жерсон апеллировал к тезису Аристотеля, что разным областям знания присуща разная степень определенности и наши знания об обстоятельствах какого-то поступка никогда не будут обладать точностью, например, математического знания. А поскольку в практической деятельности высшая степень определенности недостижима, для совершения поступка достаточно иметь т. н. certitudo moralis или такую степень уверенности, когда действующее лицо не опасается нравственных рисков и может доверять своему мнению без страха совершить ошибку. Если же у человека и после этого остаются какие-то тревоги, то они, по мнению Жерсона, имеют иррациональную природу, их нельзя излечить с помощью рациональных процедур, но только с помощью утешения15.

Поскольку нравственные решения допустимо принимать на основе ограниченного знания, то для достижения состояния уверенной совести достаточно нескольких веских, но необязательно исчерпывающих аргументов в пользу совершения поступка или воздержания от него. В поисках выхода из ситуации неопределенности действующее лицо, таким образом, вправе выбрать то мнение, которое представляется ему наиболее обоснованным; главное, чтобы оно разделялось достаточно авторитетной группой знатоков и не противоречило обычаям Церкви, даже если другая группа авторитетных лиц придерживается иной точки зрения. Данная процедура, по мнению исследователей, стала важным шагом к принятию морального и интеллектуального плюрализма; она освобождала от необходимости учитывать всю совокупность существующих мнений на данную проблему, позволяла ослабить любые рациональные опасения, что в процессе принятия решения была упущена какая-то важная информация, а следовательно, и проистекающие из этих опасений иррациональные тревоги. Неслучайно пробабилисты называли Жерсона одним из предтеч т. н. благожелательного отношения16.

Пик дискуссий о неуверенной и «мелочной» совести и о том, как преодолевать эти состояния – иными словами, как находить выход из ситуаций, допускающих различные нравственные решения, приходится на вторую половину XVIXVII в., то есть на эпоху пробабилизма.

С. Тутино считает, что пробабилизм нельзя сводить лишь к течению в нравственном богословии. Для пробабилистов «неопределенность» является не только неотъемлемым компонентом знания, но также и конститутивным элементом всего человеческого существования. А потому следы пробабилизма можно найти буквально везде: в политической, интеллектуальной, культурной жизни католицизма; он стимулировал дискуссии об отношении нравственного и политического авторитетов, о способах легитимации правовых и политиче‐


68

История моральной философии

ских норм; он использовался как инструментарий для осмысления не-христианских традиций и не-европейских цивилизаций. В теоретическом дискурсе пробабилизм выступал способом решения эпистемологических проблем: какова природа «вероятного» как противостоящего «определенному»; где проходит граница между определенностью и неопределенностью; как соотносятся знание и ответственность. Пробабилизм играл роль когнитивного инструментария для выхода из ситуации сомнения, с помощью которого можно было от­ветить на вопрос, как принимать нравственно обоснованные, легитимные решения, когда невозможно с абсолютной уверенностью установить, какое решение является правильным; поскольку полная уверенность редко достижима, то какой степени уверенности достаточно для того, чтобы человек отвечал за свой поступок17.

На зарождение пробабилизма повлиял целый ряд взаимосвязанных факторов. Это и процессы, которые исподволь подготовили пробабилизм и со­бытия, на фоне которых он складывается и эволюционирует: Реформация и конфессиональное дробление Европы; открытие Нового света или новых культурных, религиозных, политических систем; развитие науки; рост денежной экономики и многое другое. Происходит усложнение систем церковного и светского права и как следствие – лавинообразное нарастание числа норм, некоторые из которых конфликтуют друг с другом. Динамично изменяющаяся реальность становится все менее узнаваемой, порождает новые нравственные дилеммы18.

Особую группу образуют факторы богословско-теоретического характера. Одним из них считается скептицизм, поскольку зарождение пробабилизма хронологически совпадает с расцветом неопирронизма. Тексты Секста Эмпирика в их латинской версии были хорошо известны средневековым интеллектуалам, но к ним обращались довольно редко; идеи академического скептицизма отождествлялись главным образом с именами Сократа и Цицерона. Новые латинские издания Секста 1562 и 1569 гг. свидетельствовали не только об интересе к идеям данного философского направления, но и о желании обратиться к первоисточникам19.

Интерес к скептицизму пробуждается не только потому, что в интеллектуальный оборот вводились какие-то новые или подзабытые тексты. Катализатором этого интереса послужил и ряд исторических событий, сотрясших Западную Европу: сначала Великая схизма и раскол в Римской церкви в 1378‒1417 гг., когда одновременно два, а затем и три претендента объявили себя Папами Римскими, затем – Реформация. Оба события актуализировали проблему критериев истинности, а также роли авторитета, или носителя объективной истины. Уже средневековый канцеляризм претендовал на то, что общий совет Церкви (собор) обладает бóльшим авторитетом в вопросах веры, нежели Папа


М.А. Корзо. Пробабилизм и проблема «неуверенной» совести...

69

Римский. Но Великая схизма с новой силой поставила под сомнение традиционные коммунитарные и иерархические модели удостоверения истины. Для религиозного сознания данная церковно-политическая реальность была неразрешимой нравственной дилеммой: непослушание легитимному Папе грозило вечными муками в аду; послушание нелегитимному влекло за собой аналогичные последствия20. Но как установить легитимность Папы, когда каждая из двух, а затем и трех сторон приводят веские аргументы в свою пользу?

Пережитый от Великой схизмы шок стал одним из факторов (хотя и не единственным!), который пробудил интерес к античному скептицизму. Р. Шлюсслер отмечает, что именно конкретная церковно-политическая си­туация стала причиной положительной оценки Жерсоном наследия скептиков – вне зависимости от того, в какой степени Жерсон адекватно воспринял их идеи21.

Теоретические истоки пробабилизма усматривают также в эволюции понятия «probabilis», которое становится важным элементом практической философии уже с XIIIXIV вв. Средневековая традиция обращалась к Аристотелю и его последователям, считая правдоподобным такое мнение, которое разделяется многими или выдающимися мудрецами22. При этом под «многими» в Средние века понимались хорошо образованные люди или знатоки в определенной области. Средневековые дефиниции «probabilis» никогда явным образом не проговаривали, что правдоподобное мнение должно быть с необходимостью подтверждено рациональными процедурами. Такое мнение необязательно истинно; оно скорее «подобо-истинно» и возможно существование одновременно двух взаимоисключающих мнений, которые, вместе с тем, рассматриваются как «probabiles»23. Изменение восходящего к Аристотелю значения идет в XVIXVII вв. по линии усиления акцента на удостоверяемости «probabilis» с помощью рациональных аргументов24. В качестве одного из объяснений этих процессов указывается на постепенное усвоение предложенного Цицероном более рационально-укорененного определения «вероятного». Следы нового понимания усматриваются уже у основателя пробабилизма Бартоломея из Медины, который мог испытать влияние цицероновских идей в Саламанке.

Несмотря на то что формальным родоначальником пробабилизма был доминиканец, данное течение нравственного богословия традиционно отождествлялось с Обществом Иисуса. Современные исследования разводят два


70

История моральной философии

сюжета: почему возник пробабилизм и почему многие иезуиты восприняли его идеи.

Первое поколение последователей Игнатия Лойолы пробабилистами не было. Более того, большинство из них придерживалось туциоризма. Тот факт, что вопреки уже наметившимся в дискурсе XVI в. тенденциям ранние иезуиты отличались крайним ригоризмом воззрений, Р. Марыкс объясняет тем, что в первом поколении членов Общества (которые происходили преимущественно из испанских владений) было достаточно много выходцев из семей, перешедших после Альгамбрского эдикта 1492 г. из иудаизма в христианство25. Приверженность туциоризму прослеживается, например, в «Кратком руководстве для исповедников и исповедующихся» (1554) Хуана Альфонсо де Поланко, который предлагает более ригористский подход к решению нравственных коллизий, нежели современные ему «волюнтаристы» из числа францисканцев и представители испанской школы в Саламанке. «Краткое руководство» долго оставалось самым влиятельным пособием для исповедников и среди иезуитов, и за пределами Общества.

Переход на позиции пробабилизма намечается у иезуитов в 1580-х гг., и постепенность этого процесса находит свое отражение в трех редакциях учебного плана Общества (1586, 1591 и 1599 гг.)26. Можно назвать как минимум два фактора, которые способствовали этим переменам.

Первый из них – это расширение сферы практической деятельности Общества. Проект «Конституций» 1541 г. не предусматривал участия иезуитов в сфере образования; более поздние редакции говорят о преподавании иезуитов только во внутренних учебных заведениях. И лишь под давлением внешних обстоятельств педагогическая деятельность стала рассматриваться Обществом как одно из наиболее эффективных средств апостольства27.

Вовлеченность в деятельность на ниве образования потребовала от иезуитов более глубокого освоения античной культуры, а через нее – и риторического наследия Цицерона, откуда ими был позаимствован принцип приспособления или ситуативной обусловленности любого риторического акта. Одержимость риторикой, которую иезуиты вслед за Цицероном и некоторыми гуманистами считали гражданской наукой, решающим образом повлияла на их способ моральной аргументации. Этот новый для Общества способ аргументации использовался в рамках курса нравственного богословия, когда в форме диспутов разбирались возникающие на практике частные проблемы совести. Описанный в учебном плане Общества подход к анализу такого рода «казусов» напоминал поучения Цицерона о том, как оратору надлежит обосновывать вероятностные мнения для убеждения своей аудитории. Сначала иезуиты сами научились этому пробабилистскому способу аргументации («probabilistic reasoning» – как его


М.А. Корзо. Пробабилизм и проблема «неуверенной» совести...

71

назвал Марыкс), а затем через систему образования научили этому и элиты раннего Нового времени – как в Европе, так и за ее пределами28.

Вторым фактором перехода части иезуитов на позиции пробабилизма было его созвучие одному из главных принципов духовности Общества – принципу адаптации, или умению совершать правильный выбор средств для достижения высшей цели в зависимости от актуальной ситуации29. Данное умение в качестве практического навыка осваивалось иезуитами во время духовных упражнений, содержание и методики которых были плодом личного духовного опыта Лойолы. Превратное истолкование данного принципа адаптации критиками пробабилизма стало одной из причин обвинения Общества в пропаганде нравственной вседозволенности.

Сторонники пробабилизма, равно как и их предшественники, искали «лекарства» не от спекулятивного, но от практического сомнения. Действующее лицо не всегда может отложить принятие решения до того момента, когда будут прояснены все обстоятельства или получена исчерпывающая информация о ситуации. А потому в условиях незнания полноты истины допустимо руководствоваться мнением, которое в силу хотя бы некоторых рациональных аргументов представляется вероятным и доказательным. Главным критерием, позволяющим судить о допустимости поступка, становится уверенная со­весть действующего лица или то состояние, которое Жерсон назвал «certitudo moralis». Тезис Медины, «допустимо следовать мнению, которое представляется вероятным, даже если противоположное мнение представляется более вероятным»30, задает лишь минимальный стандарт моральной корректности при совершении поступка31, но не санкционирует вседозволенность, как утверждали позднейшие критики пробабилизма. Провозглашение свободы следовать суждению собственной совести вместо того, чтобы поступать по т. н. одолженной совести (законодателя, исповедника, внешнего знатока), считается важной вехой в формировании нововременного морального сознания, которому присущи индивидуальная ответственность, готовность к личному самоопределению и автономия32.

Для распространения идей пробабилизма среди иезуитов и их дальнейшего теоретического осмысления важны фигуры Габриэля Васкеса и Франсиско Суареса. К числу текстов, вышедших из среды иезуитов на рубеже XVIXVII вв. и способствовавших утверждению пробабилизма в учебном процессе и практике исповеди, можно отнести «Моральные наставления» Джуана Азора, в которых излагались теоретические основы пробабилизма и которые


72

История моральной философии

почти на протяжении всего XVII в. оставались основной формой учебника по нравственному богословию, а также пособие для исповедников «Краткие изречения» Эммануила Са, в котором принципы пробабилизма получили практическое приложение к практике исповеди. Такого рода пособия играли важную роль в распространении пробабилистского способа аргументации. До середины XVII в. иезуиты лидировали в издании практически-ориентированной литературы для исповедников: между публикацией первого пособия в 1554 и 1650 гг., когда янсенисты начали борьбу с подобного рода литературой, 39 иезуитов написали 58 трактатов по исповеди, общее число изданий которых составило 76333. Курсы нравственного богословия в учебных заведениях Общества, предназначенные не только для собратьев, но и для внешних слушателей, были построены главным образом как анализ «казусов совести» и также нацелены исключительно на подготовку исповедников.

Пробабилизм значительно «смягчал» тот юридический образ исповеди, который был прописан в декрете «О покаянии» Тридентского собора: в нем проводилась аналогия между исповедью и судебным процессом, вынесение приговора на котором невозможно без знания всех деталей преступления. Подобное отождествление исповедника с судьей, а исповеди – с судебным процессом34 в значительной степени определило развитие практики исповеди после Тридента. Пробабилист в исповедальне выступал в роли судьи, но уже судьи не абсолютного, а воспринимающего свою задачу по отношению к кающемуся как своеобразное духовное врачевание35, способного с пониманием и снисхождением отнестись к слабостям человеческой природы.

Отстаивавшиеся сторонниками пробабилизма понимание и снисхождение стали одной из причин нападок на них со стороны янсенистов36. Главная критика янсенистов была направлена в первую очередь против т. н. лаксизма, который развился из пробабилизма, доведя положения последнего до абсурда. Лаксизм неоднократно осуждался самим Римом – не только из этических соображений, но и ради обеспечения единства Церкви перед лицом протестантизма, а отдельные произведения лаксистов были внесены в «Индекс запрещенных книг» еще до появления янсенизма. Янсенисты атаковали казуистов с позиций туциоризма, то есть с тех позиций, на которых стояли иезуиты первого поколения.


М.А. Корзо. Пробабилизм и проблема «неуверенной» совести...

73

Проблема «мелочной» совести оставалась актуальной на протяжении всего раннего Нового времени, о чем свидетельствует огромное количество сочинений самых разных жанров на эту тему в XVIXVII вв. Они охватывали как минимум три жизненные ситуации, когда данная проблема приобретала особый драматизм: исповедь, принятие причастия и момент смерти. «Scrupulus» анализировались в трактатах аскетического характера и в адресованных разным слоям общества сочинениях о духовной жизни. Для излишне «мелочных» создавались специальные «книги утешений». О том, что эта тема спустилась с «высоких» этажей богословия и присутствовала также в «низовом» религиозном дискурсе, свидетельствуют рассуждения о «scrupulus» в отдельных погребальных проповедях. В XVII в. тема «мелочности» проникает и в православное нравственное богословие37.

2.2.1 Список литературы

Список литературы

Бродский А.ИCasus conscientiae. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современ­ной этики // Мораль и универсальность. Вып. 1 / Под ред. Р.ГАпресяна. М.: Гуманитарий, 2018. С72‒89.

Корзо М.А. Православное нравственное богословие XVII в. и его специфика: «Мир с Богом человеку» (Киев, 1669) // Этич. мысль / Ethical Thought. 2018. Т. 18. № 2. C. 56‒71.

Aho J.A. Confession and Bookkeeping: The Religions, Moral, and Rhetorical Roots of Modern Accounting. Albany: State University of New York Press, 2005. 129 p.

Antoninus Florentinus. Summa Theologica. Pars I. Veronae: Augustinus Carattonius, 1740. 40 p., 1176 col.

Canones et Decreta Sacrosancti oecumenici Concilii Tridentini. Romae: Polyglotta, 1904. 551 p.

Donohue J.W. Jesuit Education. An Essay on the Foundations of Its Idea. New York: Ford­ham UP, 1963. 222 p.

Fleming J.A. Defending Probabilism. The Moral Theology of Juan Caramuel. Washington: Georgetown UP, 2006. 201 p.

Gregorius Magnus. Epistola LXIV // Patrologiae Cursus Completus. Series Latina / Ed. J.-P. Migne. T. LXXVII. Parisiis: J.-P. Migne, 1862. Col. 1183‒1200.

Grosse S. Heilsungewissheit und Scrupulositas im späten Mittelalter. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1994. 292 S.

de Guibert J. The Jesuits. Their Spiritual Doctrine and Practice. A Historical Study. St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1986. 692 p.

Ioannes Gerson. Opera Omnia. Antwerpiae: sumptibus Societatis, 1706. T. 1. 195 p., 944 col.; T. 2. 1164 col.; T. 3. 1600 col.

Ioannes Nider. Consolatorium timoratae conscientiae. Romae: apud Stephanum Paulinam, 1604. 192 p.

Knebel S.K. Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit: Das System der moralischen Notwendig­keit in der Jesuitenscholastik 1550‒1700. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2000. 632 S.

Mahoney J. The Making of Moral Theology. A Study of the Roman Catholic Tradition. Oxford: Clarendon Press, 1987. 382 p.

Maryks R.A. The Jesuit Order as a Synagogue of Jews. Jesuits of Jewish Ancestry and Purity-of-Blood Laws in the Early Society of Jesus. Leiden; Boston: Brill, 2010. 281 p.


74

История моральной философии

Maryks R.ASaint Cicero and the Jesuits: The Influence of the Liberal Arts on the Adoption of Moral Probabilism. Aldershot: Ashgate, 2008. 168 p.

de Medina B. Expositio sive Scholastica commentaria in Divi Thomae Aquinatis Iam IIae. Venetiis: Petrus Dehuchinus, 1580. 707 p.

Schüssler R. Jean Gerson, moral certainty and the Renaissance of Ancient Scepticism // Renaissance Studies. 2009. Vol. 23. No. 4. P. 445‒462.

Schüssler R. On the Autonomy of Probabilism // Moral Philosophy on the Threshold of Modernity / Eds. J. Kraye, R. Saarinen. Dordrecht: Springer, 2005. P. 91‒113.

Schüssler R. Practical Ethics // The Cambridge History of Medieval Philosophy / Ed. R. Pasnau, Vol. I. Cambridge: Cambridge UP, 2014. P. 517‒535.

Schüssler R. Scholastic Probability as Rational Assertability: The Rise of Theories of Reason­able Disagreement // Archiv für Geschichte der Philosophie. 2014. Vol. 96. Issue 2. P. 202‒231.

Stone M.W.F. The Origins of Probabilism in Late Scholastic Moral Thought: A Prolego­menon to Further Study // Recherches de théologie et philosophie médiévales. 2000. Vol. 67. No. 1. P. 114‒157.

Tutino S. Uncertainty in Post-Reformation Catholicism. A History of Probabilism. Oxford: Oxford UP, 2017. 576 p.

2.2.2 Probabilism and the Problem of “Uncertain” Conscience in the Early Modern Times: Historical and Theoretical Contexts

Probabilism and the Problem of “Uncertain” Conscience
in the Early Modern Times: Historical and Theoretical Contexts

Margarita A. Korzo

RAS Institute of Philosophy. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: korzor@zmail.ru

The phenomenon of “uncertain” and “scrupulous” conscience, that is, conscience, which is difficult to make a decision in a situation of doubt, and therefore is subject to both rational and irrational fears, has drawn attention at the turn of the Early Modern Times as a consequence of changes in the practice of the penance, different social, religious, and theoretical factors. Proposed by I. Nieder, J. Gerson and Antonin of Florence practical procedures for overcoming the situation of moral uncertainty testified to the gradual break with the medieval tradition of tutiorism, which states that in all cases of uncertainty the safer side is to be preferred, and later developed in the ideas of probabilism. Its origin was influenced by the blossoming of Neopirronism and the evolution of the Aristotelian concept of “probability” in the direction of Cicero’s more reasons-based notion, but also by the Reformation and confessional fragmentation of Europe, the discovery of the New World, the development of science.

The Jesuits moved to the position of probabilism in the 1580s, taking from the rhetorical heritage of Cicero the principle of adaptation, but also in connection with the consistency of probabilism to one of the main principles of the spirituality of the Jesuits – the ability to make the right choice of means to achieve the highest goal depending on the current situation. The probabilistic reasoning assimilated by the Jesuits was spread both through their system of education and manuals for confessors, in which the post tridentine legal image of confession as a kind of judicial process was significantly “softened”. The benign way of guiding consciences was one of the reasons for the attacks by the Jansenists who criticized the laxism, which developed from probabilism, bringing the latter to the point of absurdity.

Keywords: uncertain conscience, scrupulosity, doubt, moral decision-making, tutiorism, probabilism, moral theology in the Early Modern Times, sacrament of penance

2.2.3 References

М.А. Корзо. Пробабилизм и проблема «неуверенной» совести...

75

References

Aho, J.A. Confession and Bookkeeping: The Religions, Moral, and Rhetorical Roots of Modern Accounting. Albany: State University of New York Press, 2005. 129 pp.

Antoninus Florentinus. Summa Theologica. Pars I. Veronae: Augustinus Carattonius, 1740. 40 pp., 1176 col.

Brodsky, A.I. “Casus conscientiae. Kazuistika i probabilizm s tochki zreniya sovremennoi etiki” [Casus conscientiae. Casuistry and Probabilism from the Contemporary Ethics Perspective], in: Moral' i universal'nost', vyp. I [Morality and Universality, Issue I], ed. R. Apressyan. Moscow: Humanist Publishing House, 2018, pp. 72‒89. (in Russian)

Canones et Decreta Sacrosancti oecumenici Concilii Tridentini. Romae: Polyglotta, 1904. 551 pp.

Donohue, J.W. Jesuit Education. An Essay on the Foundations of Its Idea. New York: Ford­ham UP, 1963. 222 pp.

Fleming, J.A. Defending Probabilism. The Moral Theology of Juan Caramuel. Washington: Georgetown UP, 2006. 201 pp.

Gregorius Magnus. “Epistola LXIV”, in: Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, ed. J.-P. Migne. T. LXXVII. Parisiis: J.-P. Migne, 1862, col. 1183‒1200.

Grosse, S. Heilsungewissheit und Scrupulositas im späten Mittelalter. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1994. 292 S.

de Guibert, J. The Jesuits. Their Spiritual Doctrine and Practice. A Historical Study. St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1986. 692 pp.

Ioannes Gerson. Opera Omnia. Antwerpiae: sumptibus Societatis, 1706. T. 1. 195 pp., 944 col.; T. 2. 1164 col.; T. 3. 1600 col.

Ioannes Nider. Consolatorium timoratae conscientiae. Romae: apud Stephanum Paulinam, 1604. 192 pp.

Knebel, S.K. Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit: Das System der moralischen Notwendig­keit in der Jesuitenscholastik 1550‒1700. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2000. 632 S.

Korzo, M.A. “Pravoslavnoe nravstvennoe bogoslovie XVII v. i ego spetsifika: «Mir s Bogom cheloveku» (Kiev 1669)” [Orthodox Moral Theology of the 17th Century and its Peculiarities: “Mir s Bogom čeloveku” (Kiev 1669)], Eticheskaya mysl / Ethical Thought, 2018, Vol. 18, No. 2, pp. 56‒71. (in Russian)

Mahoney, J. The Making of Moral Theology. A Study of the Roman Catholic Tradition. Oxford: Clarendon Press, 1987. 382 pp.

Maryks, R.A. The Jesuit Order as a Synagogue of Jews. Jesuits of Jewish Ancestry and Purity-of-Blood Laws in the Early Society of Jesus. Leiden; Boston: Brill, 2010. 281 pp.

Maryks, R.A. Saint Cicero and the Jesuits: The Influence of the Liberal Arts on the Adoption of Moral Probabilism. Aldershot: Ashgate, 2008. 168 pp.

de Medina, B. Expositio sive Scholastica commentaria in Divi Thomae Aquinatis Iam IIae. Venetiis: Petrus Dehuchinus, 1580. 707 pp.

Schüssler, R. “Jean Gerson, moral certainty and the Renaissance of Ancient Scepticism”, Renaissance Studies, 2009, Vol. 23, No. 4, pp. 445‒462.

Schüssler, R. “On the Autonomy of Probabilism”, in: Moral Philosophy on the Threshold of Modernity, eds. J. Kraye, R. Saarinen. Dordrecht: Springer, 2005, pp. 91‒113.

Schüssler, R. “Practical Ethics”, in: The Cambridge History of Medieval Philosophy, ed. R. Pasnau, Vol. I. Cambridge: Cambridge UP, 2014, pp. 517‒535.

Schüssler, R. “Scholastic Probability as Rational Assertability: The Rise of Theories of Reason­able Disagreement”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 2014, Vol. 96, Issue 2, pp. 202‒231.

Stone, M.W.F. “The Origins of Probabilism in Late Scholastic Moral Thought: A Prolego­menon to Further Study”, Recherches de théologie et philosophie médiévales, 2000, Vol. 67, No. 1, pp. 114‒157.

Tutino, S. Uncertainty in Post-Reformation Catholicism. A History of Probabilism. Oxford: Oxford UP, 2017. 576 pp.

Этическая мысль

2019. Т. 19. № 1. С. 76–88

УДК 17.0+179

Ethical Thought

2019, Vol. 19, No. 1, pp. 76–88

DOI: 10.21146/2074-4870-2019-19-1-76-88

Т.В. Артемьева

2.3 Эмблематическое выражение моральных концептов в России эпохи Просвещения

Эмблематическое выражение моральных концептов
в России эпохи Просвещения1

Артемьева Татьяна Владимировна – доктор философских наук, профессор, профессор кафедры теории и истории культуры. Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена. Российская Федерация, 191186, г. Санкт-Петербург, набережная реки Мойки, д. 48; e-mail: tatart@mail.ru

В статье рассматривается моральная философия России эпохи Просвещения. Отмечается, что сложная структура российских элит привела к одновременному существованию нескольких философских и морально-этических моделей, соответствующих интеллектуальным сообществам – академическому, церковному и дворянскому. В академическом сообществе этика рассматривалась в контексте метафизики (проблема бессмертия души, предустановленной гармонии и теодицеи). Отчасти затрагивались проблемы практической философии, например моральные аспекты права. Церковное и дворянское сообщества в большей степени тяготели к метафорическому выражению абстрактных идей и широко использовали визуальные образы для их иллюстрации. Этическая теория была представлена противопоставлением добродетелей и пороков, а также выделением гражданских добродетелей. В качестве визуальных кодов использовались эмблемы, представляющие собой философские и моральные концепты, содержание которых было конвенционально закреплено.

Способы визуализации добродетелей и пороков рассматриваются на материале церковных изданий, книг эмблем, также гражданских церемоний, демонстрирующих морально-нравственные образцы, постулируемые правящей элитой. Подробно анализируется визуальное оформление двух коронационных торжеств – Елизаветы Петровны и Екатерины II. Многие материалы впервые вводятся в историко-философский оборот.

В заключение делается вывод о том, что визуальная коммуникация была важным способом построения текстов культуры, а эмблема – формой выражения единиц смысла.

Ключевые слова: Россия, эпоха Просвещения, моральные концепты, эмблема, добродетели, пороки


Т.В. Артемьева. Эмблематическое выражение моральных концептов в России...

77

Очевидно, что свод моральных правил и установок, особенно в области гражданских добродетелей и социальных проступков, несколько отличался в зависимости от сословия и даже от внутрисословных стратификаций. Характерен пример А.Т. Болотова, который пытается разъяснить неравную моральную нагрузку одного и того же проступка, адресованного представителям различных социальных групп. Он рассматривает ситуацию и «измеряет» степень проступка крестьянки, нанесшей оскорбление: другой крестьянке; няньке господских детей; своей госпоже. Болотов полагает, что степень морального поступка зависит от социального статуса участников конфликта. Вина крестьянки была бы неизмеримо выше, если бы она посягнула не на свою ровню, а на человека другого социального статуса, и тем выше, чем выше был бы этот статус. Болотов делает заключение: «…Всякое наказание бывает за вину, а вина тем больше, чем больше тот, пред кем ее сделаешь, а делаем мы их пред великим и бесконечным Богом, то следует из того, что им надобно чрезвычайно великим и столь бесконечным быть, каков сам Бог бесконечен»2. Очевидно, что Болотов совмещает в примере с крестьянкой мораль и право. Представитель академической философии такие ситуации различает более четко, а для представителя церковной – христианская мораль всегда превалирует над правом.

Разные интеллектуальные сообщества могли давать свои трактовки моральной теории, как различные социумы – свои образцы морального поведения.

В России эпохи Просвещения мы имеем дело не менее чем с тремя интеллектуальными сообществами. Традиционную элиту представляли преподаватели церковных школ, прежде всего духовных академий в Киеве и Москве, образованное духовенство, «ученое монашество». «Новой элитой» стало академическое сообщество как система академических институтов, включающая как «видимый», так и «невидимый» колледж. Это сообщество было представлено университетской профессурой, преподавателями учебных заведений, академиками и академической администрацией. Оно было интернационально по своему составу и, в свою очередь, непосредственно включено в международный академический обмен идеями.

Третье сообщество составляла дворянская элита, представителем которой являлся высокообразованный интеллектуал, «дворянин-философ». Это сообщество принадлежало одновременно и к политической элите, что позволяло ему иметь особенное влияние на дело просвещения. Это же обстоятельство смещало для этой группы моральную теорию в политико-правовую область.

Многие представители академического сообщества были иностранцами или получили образование на Западе. Они в значительной степени разделяли систему взглядов Христиана Вольфа. Поэтому этика рассматривалась в контексте метафизики (проблема бессмертия души, предустановленной гармонии и теодицеи). Отчасти затрагивались проблемы практической философии, например, моральные аспекты права. Для этого сообщества обращение к визуальному выражению морально-философских проблем не было характерно. Оно было ориентировано на «классический» трактатный дискурс. Эмблемы


78

История моральной философии

активно использовались в контексте академической жизни, главным образом, чтобы подчеркнуть их государственный характер и верность правительственной идеологии.

Богословы или представители так называемого ученого монашества были сосредоточены в центрах церковного образования Киево-Могилянской академии и Славяно-греко-латинской академии. Ряд православных иерархов XVIII в. получали образование в Западной Европе, прежде всего в Папской греческой коллегии святого Афанасия и в ряде университетов Германии.

Моральные проблемы дискутировались в этом сообществе в контексте добродетелей и грехов, божественного происхождения человеческого рода. Они часто становились темой проповедей и «слов и речей3, поучительных, похвальных и поздравительных», «посланий», «наставлений», «поучений», «бесед», «последних целований», «увещеваний», «народовещаний» и даже «панегирикосов», посвященных церковным и светским праздникам, важным политическим собы­тиям. Риторический жанр создавал особый дискурс обсуждения моральных проблем, так как содержал, главным образом, систему ориентиров и директивных указаний.

Размышления о морали находили и визуальное выражение. В литературе уже высказывалась идея о том, что «самые отвлеченные идеи, включая фи­лософские конструкции, замешаны на той или иной визуальности»4, вплоть до «окуляроцентризма» (“occularcentrism”)5. Философия широко использовала изображения для объяснения и (само)репрезентации6; это позволяет говорить о том, что визуализация является одним из ее языков. В значительной степени этот язык свойственен именно российской культуре, с ее «оптической метафорикой»7 и даже специфической «русской оптикой»8. На визуалистскую ориентацию познавательных установок в российской культуре XVIII в. обратил внимание американский исследователь Маркус Левитт, проанализировавший систему эпистемологической метафорики9. Хотя, разумеется, стремление к визуализации абстрактных понятий или идеологических установок было явлением, характерным не только для России10. Более того, российская культура активно заимствовала и широко использовала язык эмблем.

Не касаясь православного искусства, которое не является темой данного исследования, отметим, что в церковной среде были популярны сборники эмблем, например, «Ифика иерополитика, или Философия нравоучительная,


Т.В. Артемьева. Эмблематическое выражение моральных концептов в России...

79

символами и приуподоблениями изъясненная, сочиненная монахами Киево­печерскаго монастыря с фигурами» (Киев, 1712). Второе издание было осуществлено в Санкт-Петербурге в 1718 г. В книге были представлены изобра­жения добродетелей и пороков, например, «Совет злобы и добродетели»; «Любовь к Богу»; «Надежда или Упование»; «Почитание родителей»; «Любовь родителей к чаду»; «Подчинение властем»; «Властелины лукавыя»; «Властелины благородныи»; «Стыдение»; «Истина»; «Простота христианская»; «Кротость»; «Бодрость»; «Терпение»; «Кичение»; «Смирение»; «Любовь ко ближнему»; «Примирение ко всем»; «Знамение любви»; «Дружество истинное»; «Равенство в дружбе»; «Пианство»; «Воздержание»; «Целомудрие»; «Хищение»; «Скупство»; «Щедрота»; «Зависть»; «Осуждение»; «Суета»; «Совесть»; «Чин како навыкати Добродетели» и т. д.11 Визуальные описания моральных качеств представляли собой эмблемы, изображающие их ситуации. Например, «Любовь» была представлена в виде сцены, когда Авраам собирается принести в жертву своего сына, а Бог, изображаемый в виде всепроникающего света, останавливает его; «Надежда» (с девизом «В вере есть крепка») – в виде якоря, на котором помещен рыцарский доспех, летящие со всех сторон стрелы не могут сокрушить эту конструкцию12.

Можно также назвать сборник «Эблемат духовный» на церковнославянском языке13, ставший набором узнаваемых образов, использовавшихся как в духовной, так и в светской среде. Как и многие другие книги эмблем, «Эмблемат духовный» представляет собой русскую версию немецкого издания14. Впрочем, «оригинальность» не является ни достоинством, ни особенностью эмблемы, гораздо важнее ее повсеместная узнаваемо