Душа и тело

Человек задумывается о том, что душа бестелесна, будучи уже телесным, – вплетенная в ежедневную этическую практику непосредственность принятия этого утверждения, граничащая с философским изумлением, задает тон всему психологическому мотиву в проповедях Амвросия Медиоланского. Раз за разом епи­скоп обращается к теме души и раз за разом начинает со встречи с ней внутри тела, с чувства тяжелого, затрудненного подчине­ния мертвого вещества оживляющей разумной силе, с сосредо­точенного ощущения сопротивления тела чему-то: «Враг тебе тело твое, противодействующее твоему уму» (De bono mortis 7, 26).

Дихотомия тело-сознание известна с древности и остается фундаментом философских дискуссий до сих пор в виде т. н. про­блемы body-mind, вопроса о соотношении умственной активно­сти и сопутствующих физиологических процессов. Э. Доддс справедливо называет ее «наиболее богатым последствиями и, возможно, наиболее сомнительным даром классической Греции»1.

Мы прочно связываем ее возникновение с именем Платона, одна­ко именно на фоне христианства она приобрела особо драматич­ную окраску. Пьер Курсель приводит любопытную «статистику»: метафоры клея и гвоздей пороков, приколачивающих душу к телу как пленницу, восходят к Платону, но встречаются в его сочине­ниях лишь дважды, тогда как только у Амвросия Медиоланского и Августина минимум по шесть раз. По мнению Курселя, эта ме­тафора заняла прочное место в европейской мысли благодаря От­цам Церкви IV–V вв. н.э.2 Доддс приписывает ненависть к телу позднеантичному миру в целом, но отмечает особую фанатич­ность христианских аскетов, превративших «аскезу» из упражне­ния в умеренности и рассудительности в откровенное самоистяза­ние3. Заметим, что эта радикальность уживалась с умеренными антропологическими воззрениями, делавшими тело гармоничной важной частью человека, и даже столь же резким материализмом. Григорий Нисский, к примеру, подчеркивал, что душа создана од­новременно с телом в рамках единой природы (Трактат о челове­ческом устройстве, 29), а Тертуллиан только телесность души по­лагал критерием ее истинного существования (О душе V, 1‒6). Телесность человека и узы, соединяющие его душу и плоть, были смущающей умы гранью между идеальным умозрительным обра­зом праведника и единичным человеком с его уникальными гре­хами и заслугами. Христианство, смело провозгласившее транс­цендентность Бога и одновременно рождение и смерть этого Бога в качестве индивидуального человека на земле, неизбежно долж­но было столкнуться с этой гранью – христианин ежедневно всту­пал в борьбу за праведность, за воплощение невозможного, но од­нажды воплотившегося волей Творца, в борьбу со всем миром, с собственной природой, с собственным телом.

Три аспекта восприятия телесности

Упоминания тела, телесности, переживаний души, находя­щейся в теле, в сочинениях Амвросия Медиоланского многочис­ленны и многообразны. Как и другие проповедники, он обращает­ся к классической философии, все еще составлявшей в IV в. н.э. основу рационального мышления, хотя и подчеркивает ее вторич­ность по отношению к Библии. В его работах условно можно вы­делить три аспекта восприятия телесности. Два из них, по мень­шей мере, внешне соответствуют духу классической философии.

Первый аспект: тело в проповедях Амвросия нередко пред­стает как временное препятствие для души или неестественное и недолговечное место заточения, из которого следует освобо­диться. В «De bono mortis» читаем: «…словно есть некие оковы этого тела, и что еще тяжелее, оковы искушений, которые стя­гивают нас и по некому закону греха обрекают на несправедливое заточение. Только при самой смерти мы видим, как исторгнутая из уст душа уходящего из жизни понемногу освобождается от оков плоти и, как бы вырвавшись из лачуги, вылетает из темницы этого тела» (De bono mortis 2, 5). В той же пропо­веди Амвросий уподобляет жизнь христианского праведника, со­противляющегося телу и отделяющего от него душу, жизни-уми­ранию философа, о которой Сократ говорит в «Федоне» (De bono mortis 5, 16; 9, 42). Напомним, что по мнению Платона, жизнь фи­лософа состоит в постоянном освобождении деятельности ума, в постоянном отделении мыслящей бестелесной души от тела, т. е. в постоянной смерти (Федон, 63с–65а). В «De Abraham» епи­скоп выражается мягче, делая акцент на непостоянстве пребыва­ния в теле. Тело называется акцидентальным, противоположным нашей истинной субстанции, т. е. «отделяющемуся от земного» уму, и уподобляется имуществу, которое может быть получено или отторгнуто по воле случая (De Abraham II 7, 41‒44). В «Гекза­мероне» подчеркнуто, что именно душа существует по образу бо­жьему, тогда как тело относится к облику животного (Hexameron VI 7, 43; 8, 44) и «рассыпается в землю» (Hexameron VI 6, 39; 7, 43). Тело проповедник также называет врагом, пленом, обузой и жалкой лачугой, противоположной истинному небесному дому (De virginitate 13, 83; De Abraham II 9, 62; De excessu fratris II 20‒21;

De bono mortis 3, 9; 3, 10; 4, 11; 5, 16; 7, 26; De Isaac vel anima 2, 3; 7, 61; De Iacob et vita beata II 9, 38 и др.).

Второй аспект восприятия телесности выражается в отноше­нии к телу как к точке соприкосновения души с потребностями, желаниями, неустойчивостью и неумеренностью, т. е. с материей (De Isaac vel anima 5, 51; 7, 59). Материя представляется чуждой и враждебной природе души: «Совершенная душа, напротив, от­ворачивается от материи и бежит от всего неумеренного, пре­ходящего и губительного, отвергает его, дабы не видеть пороч­ности его земного падшего состояния и не приближаться к ней; она стремится к божественному и бежит от земной материи» (De Isaac vel anima 3, 6). Наиболее ярко этот аспект выражен, ко­нечно, в «плотиновых проповедях». Напомним, что исследователь П. Адо так называет речи «De bono mortis» и «De Isaac vel anima» 387 г. и 391 г., в которых выделяет 18 случаев значительных тек­стовых и лексических параллелей с диалогами Платона «Федон» и «Федр», трактатами Плотина. Почти все параллели относятся к сюжету сопротивления души пленяющему телу, к теме злой природы материи. Отношение души и сопутствующей телу мате­риальности преподносится здесь, кажется, совершенно в духе Плотина – душа «пятнается» соприкосновением с материей, за­мутняется, входит в поток изменений, изменяет своей природе, переходит ко злу. Зло в данном случае есть отсутствие «меры и правила» (De Isaac vel anima 7, 60). Часто Амвросий, хотя и не употребляет термин «материя», описывает обилие потребно­стей, внутренний разлад и постоянную нужду (свойства материи4) применительно к телу: «Что еще различно так, как огонь и вода, воздух и земля, из которых состоит тварная природа нашего тела?» (De Isaac vel anima 7, 59), «Враг тебе тело твое, проти­водействующее твоему уму, дела его – вражда, разлады, ссоры

и треволнения» (De bono mortis 7, 26), «Допускает свою душу в “пустое”, как скажем теперь о горестях этой жизни, тот, кто накапливает то, что от века сего, и нагромождает телес­ное. Каждый день мы порываемся к еде и питью, и никто не на­сыщается так, чтобы не голодать и не испытывать жажды через мгновение» (De bono mortis 7, 28).

Третий аспект в отличие от двух других не связан напрямую с философией. Как христианин Амвросий однозначно заявляет – тело воскреснет (Exhortatio virginitatis 9, 59; De excessu fratris I 63; De bono mortis 8, 33), оно столь же неотъемлемая часть человека, сколь и душа: «…человек спасается целым – в теле и в душе» (De Abraham I 4, 29), оно важно и достойно воскресения, куплен­ного ценой страданий Христа. Здесь проглядывает уверенность Тертуллиана, который настаивает, что сам Создатель сосредото­чил свое благое творящее внимание на плоти, что именно о плоти сказано «человек» до того, как ей была сообщена душа, что душа совершала благие и злые дела совместно с плотью, а значит, спра­ведливый высший суд предназначен этой связке, а не отдельной части и сам Бог хочет воскресения во плоти (см. О воскресении плоти 5; 14). Амвросий Медиоланский так же не просто принима­ет тело, но находит поводы восхищаться им. Даже «плотиновы проповеди», в которых мотивы тела-тюрьмы и злой материально­сти очень сильны, насыщены сочными, подчеркнуто телесными, библейскими образами, описывающими мистическое общение души с Богом: добродетели души – сладкая пища, которой Хри­стос услаждается (De Isaac vel anima 5, 49), речи святых насыща­ют, как хлеб, молоко и мед (De bono mortis 5, 20), общение души с Богом – «зачатие» (De Isaac vel anima 5, 53) и поцелуй, при ко­тором влюбленные «вливают дух свой друг в друга» (De Isaac vel anima 3, 8). В «Гекзамероне» он восхваляет красоту и гармонич­ное устройство тела: каждый орган на своем месте (каждый опи­сывается подробно, даже ресницы и брови не обделены внимани­ем) и устроен самым разумным образом, по совершенству божественного замысла (Hexameron VI 9, 55‒67). Сама перво­зданная вселенная подобна облику человеческого тела – небо воз­вышается, словно голова, а воздух, земля и море напоминают те­лесные члены (Hexameron VI 9, 55). Тело прекрасно не только внешней гармонией, оно служит для выражения божьей воли

и божьего слова: «В лице говорит некий образ духа, основание веры, на нем ежедневно пишется и удерживается имя Божье» (Hexameron VI 9, 58), благодаря изящной руке «быстрый калам писца выражает предречения божественного голоса» (Hexame­ron VI 9, 69), человек спит и просыпается, как бы обозначая этой телесной потребностью само воскресение (Hexameron VI 10, 76). Наконец, Христос принял тело и именно в нем воскрес (De Abra­ham II 11, 86), так что его воскресение было бы невозможно без «участия» телесности.

Если обозначить эти аспекты, возникает ощущение диссонан­са. Атмосфера неприязни к телу наводит на мысль о платони­ческой традиции, но с проклятиями в адрес «тела смерти» (это выражение апостола Павла Амвросий повторяет многократно) со­седствует восторженная похвала. Возможно, именно ощущение диссонанса подтолкнуло различные попытки объяснить нена­висть Амвросия к телу вне связи с платонизмом. Б. Мэ (Maes) предполагает и стоическое влияние – влияние противопоставле­ния тела и разума5. И.И. Адамов, исследуя этику Амвросия, опи­сывает ее именно как стоическую6. Г. Мадек отказывается от по­иска причины ненависти к телу в классической философии вообще. Идея борющегося внутри самого себя человека, одновре­менно телесного и духовного, происходит, по его мнению, из уче­ния апостола Павла, и Амвросий желает исключительно донести библейский текст до слушателей, не внося в него никаких измене­ний7, так что формулы, почерпнутые у философов, используются только в рамках толкования Писания8. П. Браун переносит вопрос о ненависти к телу в социальную сферу. Амвросий как ригори­стичный сторонник девства и воздержанности защищает от «за­разных соприкосновений» (De bono mortis 3, 9) не только душу конкретного христианина, но и образ церкви как чистого и прочно­го сообщества, противопоставленного обществу римского Запада,

подверженному разрушительной силе варварских нашествий и ду­ховному разладу под влиянием язычества и ересей9. Ненавистни­ком плоти Амвросия делает, по мнению Брауна, не столько умо­зрительно исследуемая двойственность человеческой природы, сколько привносимый телесными потребностями «дуализм челове­ка и действия»10, опасность утраты внутреннего баланса и стойко­сти отдельным христианином и общиной. Впрочем, практически не оспаривается внешнее влияние неоплатонизма на творчество Амвросия Медиоланского. П. Курсель указывает на обильные тек­стовые заимствования из сочинений Плотина и на вероятное зна­комство епископа с работами Порфирия и Халкидия.

Возникает закономерное желание разобраться, в какой мере на самом деле платоническая традиция явилась источником вдох­новения Амвросия в вопросе об отношении души и тела и как именно сочетаются в его мировоззрении неоплатонические и хри­стианские элементы, если сочетаются вообще (поскольку к самому Платону Амвросий обращается преимущественно через отдельные образы и анекдотические примеры, именно неоплатонизм, по-ви­димому, был для него более значим). Ответ на эти вопросы для ис­торика философии лежит в области перехода мысли от Антично­сти к христианскому Средневековью с его последующим влиянием на европейскую мысль вплоть до современности.

Неоплатоник и христианин:
две картины мироздания

Если филолог, замечающий многочисленные цитаты, отсылки к текстам неоплатоников, общую лексику, вполне справедливо мо­жет связать святоотеческую традицию с неоплатонизмом, историк философии должен быть осторожнее. Христианин всегда рассуж­дает с ощущением радикального преображения мира, человече­ской природы и человеческого познания воскресением, и для него естественно желание отбросить или, по крайней мере, изменить старую интеллектуальную традицию. Нельзя это игнорировать

в случае Амвросия, тем более, что он один из самых резких про­тивников классической античной философии среди Отцов. Речь идет не просто о риторической «ругани» в адрес «язычников», но о глубоком противоречии. Христианин и неоплатоник, даже бу­дучи современниками и имея общие темы рассуждения, фактиче­ски живут в разных мирах, на что нам хотелось бы обратить вни­мание. Именно вопрос об отношении души и тела прекрасно это обнаруживает. Тело и душа занимают различные позиции в миро­здании в двух универсумах. Возвышение души и неприятие тела, кажется, присутствует в обоих случаях, но не по одной и той же причине.

Философия Плотина, возникшая уже на излете античного мира, все еще наделяет универсум классической определенностью границ. Описанный философом космос поэтичен и загадочен, но все же конечен: имманентное миру Благо производит все вещи, испуская лучами-эманациями исключительно само себя. Лучи ослабевают по мере удаления от источника: чем дальше от Блага, тем больше зла, т. е. нехватки благости. На самой низкой ступени стоит материя – «Ибо она никоим образом не участвует в благе, она есть лишенность и чистый недостаток» (Эннеады I 8, 4). Материя – это граница череды нисходящего от Блага сущего и уже не сущее. По необходимости у «границы» не может быть ни кра­соты, ни формы, она не может оцениваться так же, как сущее. Именно приближаясь к материи, вещь теряет доступную сущему благость, т. е. «портится». С другой стороны, космос – это явление красоты. Поэтому хотя Плотин называет материю злом (Эннеады I 8, 5), приходится признать ее необходимой: «Но почему тогда, в самом деле, по необходимости существует зло, если есть Бла­го? Не потому ли, что во Вселенной должна быть материя? Ибо эта Вселенная по необходимости [состоит] из противоположен­ных [начал]» (Эннеады I 8, 7). Оставаясь границей эманаций, ма­терия все еще касается чего-то благого: «…если есть необходи­мость существовать чему-то после Первого [Блага], то есть и необходимость существовать последнему; оно-то и есть ма­терия, уже не имеющая ничего от Первого» (Эннеады I 8, 6).

Мысль Амвросия развивается иначе. В ней нет этой древней определенности прекрасного и замкнутого в самом себе есте­ственной границей космоса. Мир создается не из спонтанного

излучения безличным высшим началом себя самого в виде сущего разного уровня «консистенции». Появляется мотив диалога Твор­ца и творения. Вместо «Единого», источающего только себя же, присутствуют двое. Один из них «автор», который «прежде нача­ла мира» (Hexameron I 2, 5; 3, 8), но никогда и ни в какой степени не то же самое, что мир. Творение в диалоге происходит как «эф­фект воли» (Hexameron I 3, 8), тогда как у философов, по мнению Амвросия, мир подобен отбрасываемой тени, которая «спонтанно существует сама по себе» (Hexameron I 5, 18). В рассуждении Плотина красота космоса играет важную роль для наших оценок проявлений Блага. У Амвросия присутствует акцент на мощь воли Творца как личности, а внимание философов к устройству космо­са воспринимается как попытка мысленно ограничить эту мощь, т. е. как избыточное мудрствование, противопоставленное отто­ченному библейскому слову. Четкость «сотворил» Моисея и про­шедшее время этого глагола указывают на быстроту и силу дей­ствия. В книге Бытия эффект действия описывается сразу за самим действием, и это подчеркивает мгновенность, сильнейшее хоте­ние, неотличимое от дела: «Созидатель природы сказал свет и создал его. Речь Бога – это воля…» (Hexameron I 9, 33).

Между хрупким мирозданием, которое вот-вот низвергнется в ничто, и всесильным Творцом лежит бесконечная пропасть, а значит, определение благости или зла чего-либо по степени близости к первоначалу невозможно. Материя в этом христиан­ском космосе не может занимать то же положение, что и в космо­се Плотина. Амвросий начинает первую книгу «Гекзамерона» с пересказа мнения древних философов, восходящего к Аристо­телю, согласно которому начала мира – материя и форма, к кото­рым добавляют действующую причину. Учитывая негативный тон по отношению к философам, предполагается, что это мнение будет оспорено. И действительно, Амвросий настаивает, что ма­терия сотворена волей Бога наравне со всяким сущим (Hexame­ron I 2, 5; 5, 19) и не имеет исключительного статуса заранее бывшего начала. Бог также не сыворотка материи и ни в коей мере не зависимый от нее «ученик» (Hexameron I 2, 7). То есть она не может быть границей действия Творца. Вывод вполне оче­виден – если «христианский неоплатоник», подобно Плотину, на­зовет материю злом, то сделает это не исходя из ее положения

в иерархии эманаций. В этом можно убедиться, изучив подроб­нее сюжет падения души, вернее – две его «постановки» в двух описанных космосах.

Два описания падения души

Как уже говорилось выше, Плотин, даже называя материю злом, признает ее ценной для красоты космоса. Пытаясь найти от­вет на вопрос, есть ли в представлении Плотина зло не относи­тельное, а абсолютное, исследователь Дж. Рист предлагает искать его не в материи самой по себе, а в субъективном отношении ин­дивидуальной души к соприкосновению с материей при нисхож­дении в тело11. Каждый более близкий к Благу уровень сущего, согласно Плотину, «просвещает» низшую ступень: Мировая душа оживляет вечное мировое тело, индивидуальные души, происте­кая от мировой, одухотворяют индивидуальные тела. Нисходить в тела для душ в некотором роде естественно: «…она – наимень­ший бог и приходит в этот мир посредством добровольного склонения, ее собственная сила и космизация [т. е. украшение и упорядочивание] того, что приходит в бытие после нее – вот причина ее нисхождения» (Эннеады IV 8, 5), тем не менее может наступить момент, когда личное настроение одной из таких душ определит «падение»: «…они поступают [так], как будто уто­мившись быть вместе, удаляются каждая к себе. Когда некото­рое время уже длится это бегство от Всего, и душа разделением утверждает себя в отдельности и не взирает [долго] на умопо­стигаемое, тогда она превращается в часть и индивидуализиру­ется, тогда она становится бессильной, предпринимающей мно­жество дел и обращений к части… оставив Целое, частичная душа управляет своей отдельной частью с огромным трудом; теперь уже душа привязывается и служит внешним вещам, она присутствует и глубоко погружается в отдельную часть» (Эн­неады IV 8, 4). Плотин не дает однозначного ответа на вопрос, по­чему меняется отношение души к своему нисхождению и откуда берется стремление отделиться от Блага, но довольно подробно

описывает негативные последствия этого явления. Во-первых, душа оказывается пленницей тела: «…она пала, была поймана и окована: она действует чувством, потому что ее новое начало мешает ей действовать умом» (Эннеады IV 8, 5); во-вторых, ослабевает, вби­рая свойства материи: «И это вот есть падение души, таким обра­зом, она приходит в материю и становится бессильной, ибо не действуют уже ее силы: материя мешает им; захватив то ме­сто, где раньше господствовала душа, она заставляет душу стя­гиваться…» (Эннеады I 8, 14), и ее слабость выражается в мучи­тельных и неустойчивых потребностях, желаниях, страхах: «Что же есть зло души? Чем еще оно могло быть, если не соприкоснове­нием с худшей природой?.. страхи принадлежат составленному, [т. к. всякий страх есть] страх перед распадением; печали же и страдания испытывает опять же составленное, когда оно рас­падается. Желание же возникает, когда что-то тяготит это составленное…» (Эннеады I 8, 15) Заметим, что Плотин однознач­но отделяет понятие «материя» от понятия «тело»12. Тело как эмана­ция ближе к Благу и намного лучше бесформенной материи, оно дурно лишь постольку, поскольку передает душе свойства материи. Для души, способной помнить о своем высшем происхождении и не подчиняться телу, плоть не представляет опасности (Эннеады IV 8, 2), такая душа всего лишь участвует в естественном процессе оживления космоса. Индивидуальная душа даже после падения не теряет связи с Благом, продолжая происходить от него, и в любой момент может вернуться к единству с ним13.

Иначе падение души представляется христианину Амвросию. В отличие от Плотина епископ не только не допускает возможно­сти внутреннего единства сотворенной души с Творцом, но гово­рит о трудности и внешнего созерцания. В трактате «Об Исааке, или о душе» он описывает мистическое общение души с Богом, используя образ жениха и невесты из Песни песней, и многократ­но акцентирует две вещи.

Во-первых, общение души (даже души праведника!) с Богом не спонтанно и не естественно, как у Плотина, оно приходит лишь в результате преодоления препятствий и страдания. Душа-невеста, стремящаяся к Жениху-Христу отрешается от мира (De Isaaс vel anima 3, 6; 4, 11), кается (De Isaaс vel anima 3, 8; 4, 13), без устали ищет и бодрствует (De Isaaс vel anima 5, 38), бежит в соревнова­нии, чтобы «ухватить» жениха, как награду (De Isaaс vel anima 3, 10), зовет (De Isaaс vel anima 3, 10), терпит побои (De Isaaс vel anima 5, 55), мужественно проходит строгую «стражу» на пути к возлюбленному (De Isaac vel anima 5, 40; 5, 55).

Во-вторых, душа «прилепляется к Богу» исключительно бла­годаря чудесному действию самого Бога. Сама по себе она не спо­собна «угнаться» за Христом. Благоразумные души молят, чтобы их «влекли»: «…поскольку не можем с тобой сравниться в беге, влеки нас, чтобы мы могли следовать за тобой, укрепившись твоей поддержкой! Ты повлечешь – мы побежим, и будет у нас порыв быстроты духовной» (De Isaaс vel anima 3, 10). Бог остает­ся недосягаем в полной мере даже для души святого, превзошед­шей свою природу: «Безмерным обетованием и верой она превзо­шла возможность своей природы и своего удела, так что ей невыносимо воспринимать изнутри недосягаемый свет, и она го­ворит не в силах вынести блеска истинного света и полноты бо­жества [жениха]: Уклони очи твои от меня!» (De Isaaс vel anima 7, 57).

Невозможно говорить о падении как о временном забвении отдельной душой своей непрекращающейся субстанциальной свя­зи с высшим началом. Для христианина речь идет об искажении воли первого человека, центра мироздания, повлекшем страшную катастрофу для всех душ и всего сущего. Как отмечает И.И. Ада­мов, именно Амвросий был первым западным христианским мыслителем, утверждавшим, что грех, исказив вместе с Адамом

природу, продолжает довлеть над человечеством, «наследуется» от родителей к детям и преумножается, так что и новорожденному невозможно быть свободным от преступления14. В некотором роде Амвросий как христианин принимает то, что Плотин настойчиво отрицал – Дж. Рист подчеркивает, что некоторые трактаты Плоти­на были направлены против мысли гностиков об искажении всего космоса злом вследствие падения общей Мировой Души15.

Б. Мэ раскрывает сюжет падения Адама подробнее. Дело, как он справедливо замечает, в утрате человеком не просто интел­лектуального признания существования Бога, но «согласия быть с ним». До падения Адам живет «по образу», соблюдая данный Богом закон естественно, после падения – перестает понимать, что такое естественность закона. Это состояние, на наш взгляд, точно передает в XII в. Петр Абеляр. Он не просто предлагает де­ление права на позитивное, т. е. установленное людьми ради об­щего блага, и естественное, т. е. идущее от самого божественного установления. Он подчеркивает важность непосредственного вос­приятия природного закона человеческим умом и обращает внима­ние на то, как сложно подобную непосредственность сохранить – естественным общество легко может назвать и предписание, кото­рое таковым не является16.

Грех падения в восприятии Амвросия Медиоланского отра­жается на теле и природе: плоть перестает подчиняться ослаблен­ному уму, грешник не знает, что делать, труд становится жалким и бесполезным17. Таким образом, телесность, неспособная насы­титься в бесконечных потребностях и противная природе души, именно возникает вследствие греха Адама, а не предшествует ему

и не провоцирует его: «Через тебя этот мир принял рабство разрушимости… у солнца закат, у луны убыток, у звезд падение, покуда ожидается полное искупление нашего тела» (De Iacob et vita beata I 6, 24). Только принимая это во внимание, можно гар­монично примирить ненависть к плоти, схожую с платонизмом, и восторженное любование первозданным человеком.

Аналогична ситуация с материей. В «Гекзамероне» Амвросий подчеркивает, что материя сотворена, поскольку ее предсуще­ствование отрицало бы мощь свободной воли Создателя. Это зна­чит, что сотворенная благим Богом, она не могла изначально быть злой неумеренностью и жаждой, которую ощущает в теле падшая душа, описанная Плотином. Епископ настаивает, что порочность, т. е. отсутствие меры и правила, не может быть создана Богом: «Откуда же взялись тени духовных пороков?.. Неужто Бог со­здал дурное? Оно началось не от Бога Творца, а от нас – [зло] порождается легкостью нравов, не имея ни преимущества со­творенной природы, ни авторитета природной субстанции, но только лишь порок изменчивости и грех падения. Бог желал иско­ренить [зло] из единичных душ, как же он мог породить его?.. Почему говорят, что Бог создал зло, подобно тому, как рожда­ются противоположности из противопоставленого и враждеб­ного? Жизнь не родит смерти, а свет тьмы» (Hexameron I 8, 30). Понять, что такое для епископа материя до падения Адама помо­гает комментарий «Гекзамерона» на стих бытия «Земля была безвидна и пуста» (Быт. 1:2). «Безвидность» означает не тупик эманаций, не непреодолимую природную лишенность Блага, не космическое начало, а просто состояние почвы до прикосновения земледельца. Бог, украсивший вселенную, это возделыватель (cul­tor), который по своему личному желанию украшает сотворенную благой волей, но еще не устроенную вселенную (Hexameron I 8, 28). Только в результате грехопадения Адама возникает материя как злое, противящееся божественной воле начало – голод, неуме­ренность, вожделение, неспособность насытиться. Эти раздираю­щие желания падший человек ощущает в уже «грешном» теле, уже в результате падения души. В «плотиновых проповедях», где речь идет не о сотворении первозданного мира, а о переживаниях живущей в теле и уже падшей души, Амвросий сближает раз­деленные Плотином понятия «тело» и «материя»: «Материя –

плоть, а невежество и вожделение – образ. Почему обвиняют плоть, если в образе такие изъяны? Ведь без материи образ то­пора ничего не делает. Чем было бы вожделение, не воспламеняй его плоть? Оно остывает в стариках и мальчиках, у которых слабое тело, и пламенеет в молодых мужчинах, чья телесная сила бурлит» (De Isaac vel anima 7, 60), – и фактически понимает под материей не начало мироздания, а конкретное ощущение со­противления тела душе. Проповедник часто описывает обилие потребностей, внутренний разлад и постоянную нужду (свойства матери18) применительно к телу: «Что еще различно так, как огонь и вода, воздух и земля, из которых состоит тварная приро­да нашего тела?» (De Isaac vel anima 7, 59), «Враг тебе тело твое, противодействующее твоему уму, дела его – вражда, раз­лады, ссоры и треволнения» (De bono mortis 7, 26), «Допускает свою душу в “пустое”, как скажем теперь о горестях этой жиз­ни, тот, кто накапливает то, что от века сего, и нагроможда­ет телесное. Каждый день мы порываемся к еде и питью, и ни­кто не насыщается так, чтобы не голодать и не испытывать жажды через мгновение» (De bono mortis 7, 28).

Поскольку масштаб падения оценивается не состоянием от­дельной души, участвующей в естественном и прекрасном про­цессе оживления космоса, а буквально катастрофой всего сущего, последствия оказываются очень тяжелыми, фатальными. Потомки Адама подобны обессиленным жертвам крушения: «Словно ограб­ленные и нагие, мы брошены в эту жизнь с уязвимым телом, по­скальзывающимся сердцем и слабым духом, охваченные забота­ми, ленивые в трудах и падкие на услады…» (De excessu fratris II 29). Даже высшее начало, человеческий ум, некогда несший образ Творца, подвергается порче, «скрывается в пещерах во­жделений» (De Abraham II 2, 6), не может управлять телом, которое из слуги превращается в страшного военного врага: «Мир, кото­рый исторгает приманки телесных страстей и умягчает волнения,

выше мира, усмиряющего варварские набеги…» (De Iacob et vita beata II 6, 29), «Субстанция тела враждебна внутренней чисто­те сердца и поэтому нападает или, по крайней мере, противо­действует. Каждый день война и серьезная битва во внутрен­ней крепости, пока Божье милосердие не осудит дьявола с его слугами, не погасит страсти, не поддержит пытливый ум, не изымет наши души [прочь] ото всех невзгод у виновников [грозя­щей] нам опасности…» (De Abraham II 9, 62).

Есть определенное сходство с Плотином в том, что грех и все его страшные последствия в душе и теле, включая появление смерти, описываются как состояние ослабленного ума: «Ибо уж точно смерть настигла меня, покуда я делаю и не узнаю грех» (De Iacob et vita beata I 4, 13), «…не от природы смерть, но от злости» (De excessu fratris II 48). Но в отличие от Плотина хри­стианин Амвросий исключает незатронутость природы ума и воз­можность самостоятельно вернуть контроль над телом. Вожделе­ние человеку удается лишь смягчить, но не отбросить полностью (De Iacob et vita beata I 1, 3). Неуправляемость тела и смерть пол­ностью может убрать только вмешательство благодати.

Преображение природы человека как чудо

Восстановление грешного человека представляется чудом не меньшим, чем сотворение, чудом, доступным только Богу. В про­поведях Амвросия чувствуется глубокая религиозность – необык­новенная открытость действию Творца и Искупителя, ощущение целенаправленно подаренной миру силы, преображающей потомка Адама изнутри. Можно сказать, что речь идет об особой христиан­ской антропологии, переворачивающей традиционные представ­ления о человеческой природе. Епископ отказывается решать во­прос о сути человека в рамках классических терминов «душа» или «тело»: «Вдумайся же, человек, что ты такое, чем соблюда­ешь свои жизнь и здравие? Что же такое человек? Душа ли, плоть ли или пара из них обеих? Поистине, мы иное» (De Isaac vel anima 2, 3), он настаивает на решении этого вопроса на основе от­ношений человека и Бога, «обращения», которое Бог совершает в своем создании, которое будет названо «человек»: «Но “человек”

по-латински тот, кто на языке халдеев “Енос”, а Енос это тот, кто первым стал взывать к Богу и уповать [на него] и был поэтому, как мы верим, “обращен”. Если кто-либо не уповает на Бога, его, таким образом, и не получается представить “челове­ком”» (De Isaac vel anima 1, 1).

Действуя изнутри, божественная сила возвращает гармонию, примиряет душу с телом, устраняет враждебную телесность как последствие греха: «Тело греха должно разрушиться» (De Abra­ham II 11, 80). Всю жизнь человек вынужден скреплять (Амвро­сий использует глагол «foederare», ср. «федерация») свои проти­вящиеся друг другу части. Здесь есть некий отблеск мысли Марка Аврелия, который желает достичь бесстрастия осознанием себя как части общего – города, в котором гражданин существует вме­сте с другими, и мира, частью совокупности атомов которого яв­ляются смертные распадающиеся тела19. Согласно Амвросию, впрочем, окончательно мир водворяет в «новом человеке» только Бог (De Abraham II 6, 28), поскольку «что сверх природы, то ис­ходит от творца природы» (De virginibus I 2, 8).

Возвращение из падшего состояния, представлявшееся Пло­тину естественной концентрацией внимания души на высшем Бла­ге, у Амвросия превращается в нечто «сверх природы», в чудо. Чудеса в его проповедях изображены очень сочно, что говорит об их значительной смысловой нагрузке. В первую очередь, ко­нечно, чудо жизни и воскресения Христа, который имел плоть,

но не имел ее пороков (De poenitantia I 3, 12) и один из всей твари не был подчинен тщете (Hexameron I 4, 15). Вопреки привычной земному человеку логике Христос восстал из мертвых, и это невероятно для сущего, но возможно для того, кто сверх сущего: «Воcкресение предписано всем, но потому в него слабо верят, что оно не по нашей заслуге, но дар Бога» (De excessu fratris II 53). Б. Мэ, рассуждая о естественном и чудесном в сочинениях Ам­вросия Медиоланского, подчеркивает, что Амвросий описывает Бога как господина чуда и природы, свободного по своему усмот­рению изменять «естественное»20. Чудо, с одной стороны, очевид­но, с другой – совершенно парадоксально. Восставший из мерт­вых Лазарь ходил, связанный путами (De excessu fratris II 78). Старый Авраам зорко видел указанное для жертвоприношения место издали, несмотря на возраст (De Abraham I 8, 70). Иаков, будучи «стариком, цветущим благодатью» (De Iacob et vita beata II 8, 35), с легкостью переносил тяжкий путь, поскольку «благочестие облегчало труд» (De Iacob et vita beata, II 8, 36), и, ослепнув, пророчествуя, видел лучше зрячих. Амвросий настаи­вает на красноречивом присутствии чудес в жизни каждого хри­стианина, в собственной жизни и жизни тех, с кем он общается лично. Призывая паству к скромности в пище, он подчеркивает, что скудное угощение бедняка, подобно евангельским хлебам и рыбам, делается изобильным благодаря вере и искреннему ра­душию (Hexameron VI 2, 6), о самом себе не без древней «оратор­ской» скромности говорит как о совершенно косноязычном чело­веке, который обретает голос, говоря о Христе (De virginibus I 4, 1). Наконец, он описывает жизнь своих современниц – моло­дых христианок, давших обет девственности. Девственная жизнь, говорит епископ, под силу не всем, она противоестественна для гре­ховного человека, удивительна настолько, что «у девы нет недо­статка в старческих сединах» (De virginitate 7, 39), а значит, дана господином чуда свыше. Она происходит от Христа (De virginibus I 5, 22) и нисходит с небес (De virginibus I 3, 11). Девство – главный проводник преображения плоти, поскольку, именно когда дева зача­ла Христа, «плоть стала Богом» (De virginibus I 3, 11). Девственни­цы подобны скорее ангелам, а не людям. Мир их «удостоился

иметь, но не смог удержать» (De virginibus I 8, 52), т. е. действие Бога в них не подчиняется привычному способу существования падшей природы. Епископ красочно описывает чудеса известных девственниц-мучениц: Агния приняла мученичество в 12 лет, не до­стигнув даже состояния, в котором тело могло бы принимать уда­ры железа – девицы ее возраста плачут от укола иголки (De vir­ginibus I 2, 7), перед Феклой почтительно склонился голодный лев (De virginibus II 3, 20), Сотера охотно подставила палачу для уда­ра прекрасное лицо, которое женщины обычно берегут (Exhortatio virginitatis 12, 82).

Итак, описание отношения души и тела в сочинениях «хри­стианского неоплатоника» обнаруживает ряд противоречий и рас­хождений с классическим неоплатонизмом. Тело предстает не­навистной временной тюрьмой души, местом соприкосновения с неумеренностью и желаниями материи, но одновременно и пре­красным творением Бога. Сопоставление трактатов Плотина с со­чинениями Амвросия устраняет очевидный диссонанс, показы­вая, что речь идет о различных картинах мироздания, в которых причина сопротивления тела душе различна. Амвросий отвергает эманационное происхождение сущего из высшего начала, вынося Творца за пределы творения, признавая за ним абсолютно свобод­ную волю, независимое ни от каких «начал» авторство. Материя, тело и душа предстают не ступенями эманаций, а равно благи­ми сотворенными вещами. Зло возникает вследствие искажения центра всего сотворенного – первого человека Адама. Ум Адама отказывается от подчинения божественной воле, теряет способ­ность естественно соблюдать божественный закон, управлять те­лом и природой, в результате чего природа делается скудной, испорченной, а тело враждебным и полным желаний. Тело как темница души и материя как постоянная нужда суть следствия, а не предпосылки падения. Как и Плотин, Амвросий при описа­нии падения делает акцент на повреждении ума, но в отличие от Плотина практически не оставляет возможности индивиду­ального преодоления катастрофы – все потомки Адама затрону­ты порчей, невозможно единичному человеку восстать от падения. Епископ также не признает спонтанного возвращения души к без­грешному состоянию воспоминанием о Благе, мистическим един­ством с Благом. В описании восстановления мироздания ключевую

роль играет тема чуда, совершаемого исключительно Богом. Биб­лейские патриархи, святые мученики, девственницы являют при­мер невероятных чудес тела, естественных для совершенной при­роды, но противных земному грешному состоянию и в этом смысле противоестественных: преобразить тело для человека зна­чит пройти через огонь (De poenitentia I 14, 68), вылечиться из­мождением, как лекарством (De poenitentia I 17, 95‒96). Вопрос об отношении души и тела показывает, что Амвросия Медиолан­ского нельзя назвать настоящим неоплатоником, несмотря на бес­спорное знакомство с идеями философов, заимствование их фор­мулировок и терминов. Вероятно, его проповеди следовало бы отнести к переходному этапу между античным неоплатонизмом и христианским Средневековьем, этапу, на котором еще присут­ствует неоднозначность, но решающий шаг сделан. Заметим, впрочем, что христианство по природе революционно. Христиа­нин уверенно отделяет свои убеждения от любых других, вклю­чая обыденное мышление, философию, господствующую есте­ственно-научную картину мира. Представитель позднеантичного мира, признавший себя христианином, таким образом, уже совер­шил мгновенный переход. Длительность этого явления ощущает­ся в строгом смысле благодаря присутствию на протяжении неко­го отрезка времени в текстах эпохи или конкретного мыслителя высокой концентрации цитат, терминов, понятий, заимствован­ных у интеллектуалов иных направлений и периодов, признание и обсуждение общих проблем. В большей степени прояснить этот момент может анализ уже не взаимоотношений души и тела, а внутренней жизни души, который позволит сконцентрироваться непосредственно на субъективном переключении разума от совер­шенного состояния к несовершенному и описать признаваемое христианином действие Творца на фоне исходящего от Плотина и классической философии мотива падения как искажения ума.

Anima

Anima, душа, самый употребительный и универсальный пси­хологический термин Амвросия. В целом, он используется для обозначения мыслящей, познающей, общающейся с Богом части человеческой природы, постоянно подчеркивается «живость по­нимания», присущая скорее душе, чем телу (Hexameron VI 8, 46). Оживление тела также не игнорируется. В «De Isaac vel anima» 2, 4 способность души жить и оживлять представлена как главная характеристика в противовес всему, что говорят философы: «Душа, следовательно, не кровь, потому что и плоть тоже кровь, не гар­мония, потому что и плоть – та же гармония, не воздух, потому что развеваемый дыханием дух это иное, не огонь, не энтелехия, но “живущее” (Адам сотворен “душою живущей”), ведь именно душа оживляет бесчувственный и бездушный (exanimum) труп и управляет им». Мотив animatio, т. е. оживления как придания инертному телу движения у Амвросия, по всей видимости, восхо­дит к платоновскому «Федону» (105 с – d). Цицерон, ссылаясь на платоновского Сократа, также противопоставляет способность оживлять всем мнениям философов, сводящих душу к телесным веществам и элементам природы (Тускуланские беседы I 23; 24). Многочисленные замечания о душе попытаемся сгруппировать вокруг пяти основных свойств, дающих эскизное представление о том, что она такое.

Первое свойство: душа, с точки зрения Амвросия, не имеет ни­чего общего с телесностью. Тело – это «прах», а душа – «чудес­ное», «бестелесное», «нематериальное» (Expositio in psalmum David 10, 15). Она не умирает смертью тела и стремится к неру‐

шимому, когда телесное «вянет» (Hexameron VI 6, 39). И.И. Ада­мов подчеркивает, что епископ «отнимает у души не только те­лесность, но и те предикаты, которые, не будучи сами по себе телесными, связаны, однако, с материальными вещами», что вы­ражается в отказе от определения через начало движения22. Про­пасть между душой и телом лежит с момента так называемого двойного творения. Тело, согласно Амвросию, было вылеплено «из глины», а душу в отличие от него вдунул Святой Дух, что на­всегда закрепило за ней способность общаться с Богом теснее всего остального мироздания. Для описания создания души ис­пользуются особые понятия: «inspiratio», «insuflatio», т. е. «вдыха­ние», «вдувание»23; когда речь идет о сотворении «по образу», о душе говорится «parata» или «facta», т. е. «изготовлена» и «соде­лана» по образу, тогда как о теле – «figuratus», т. е. «сформирова­на по образу», грубо говоря, «вылеплена в виде»24. И.И. Адамов считает идею «двойного творения» заимствованной у Филона Александрийского, который в «De opificio mundi», «Об украше­нии мира», разделяет творение «из глины» и творение «по обра­зу». Согласно Филону, результат первого – человек чувствующий, состоящий из души и тела, второго – человек бестелесный, интел­лигибельный, представляющий собой род, идею или прообраз че­ловека из глины. Амвросий применяет свойства того и другого к телу и душе соответственно25.

Второе свойство души: главенствующее положение в природе человека. «В чем мы состоим? В субстанции души и силе ума. В этом весь наш удел», – пишет Амвросий (Exhortatio virginitatis 10, 68). Апостол Павел, по словам епископа, признает, что чело­век – это «и внутреннее и внешнее», но «желает водвориться скорее в части души, а не тела» (De Isaac vel anima 2, 3). Тело по сравнению с душой, «истинной субстанцией, в которой богат­ства божественной мудрости», представляется лишенным суб­станции, т. е. акцидентальным, приходящим и уходящим случайно,

подобно деньгам и утвари: «пользование телом скорее временно и акцидентально» (Hexameron VI 7, 42; De Abraham II 7, 44). В некоторые моменты его приходится не просто ставить на вто­рой план, но и намеренно отбрасывать, устремляясь к Христу (De Abraham I 2, 4), поскольку оно «больше в тягость, чем на пользу» (De bono mortis 4, 13). Душа, «за которой стоит (sub­sistat) ценз нашей надежды» (De Abraham II 7,44), обладая, в от­личие от инертного тела способностью стремиться к Богу или от­падать от него, остается центром действия не только греха, но и спасения. Не сливаться с телом, не жить по его законам, быть «чужестранкой для тела» (De Isaac vel anima 5, 47), сохраняя, по возможности, свою природу, – ее первостепенная задача.

Третье свойство – именно душа является средоточием соот­ветствия образу Божьему: «Итак, наша душа [сотворена] по об­разу Бога. Ты, человек, весь в ней, ибо без нее ты ничто – ты земля и в землю возвратишься» (Hexameron VI 7, 43). Кроме бес­телесности и особого сотворения, посредством «вдыхания», ее уподобляет Творцу свобода мысли, сходная с неограниченной высшей силой: «По образу Бога может быть не плоть, но душа наша, которая свободна и рассеивающимися мыслями и совета­ми носится туда и сюда и созерцанием видит все. Вот мы в Италии и помышляем о том, что, кажется, относится к Во­сточной или Западной части, мы будто обращаемся меж тех, кто находится в Персиде, видим тех, кто живет в Африке; если того, кого мы познаем, носит земля, мы ищем уехавших, следуем за странствующими объединяемся с отсутствующими, беседуем с теми, с кем мы в разлуке, и даже ради беседы воскрешаем по­койников и изъясняемся и держимся с ними, как с живыми, при­писывая им обязанности и обиход жизни. По образу Божьему та, что утверждается не в телесной, а в умственной силе, та, что видит отсутствующих, пересекает моря взором, бежит взглядом, обыскивает потаенное, в одно мгновенье обращает свои чувства туда и сюда до всех границ вселенной и в тайники мира. Она присоединяется к Богу, прилепляется к Христу, спус­кается в преисподнюю, взлетает ввысь и свободно обращается в небе» (Hexameron VI 8, 45). Одно из частных проявлений свобо­ды и мощи мысли – особое ощущение времени, которое суще­ствует словно иначе, чем в телесном мире, скорость стремится

к мгновенности: «У души, в кратчайший миг пробегающей всю вселенную, полеты духовны, ибо мысли разумных свободны; чем ближе они возносятся к высшему и божественному, тем быстрее несутся без всякой земной тяжести…» (De virginitate 17, 107) Именно свобода мысли позволяет приписать душе предикаты, обычно приписываемые Богу, – способность мгновенно, вне вре­мени, оказываться в любой части вселенной, обратиться к любому существу, способность буквально не знать смерти, беседуя с мерт­выми, как с живыми. Все это недоступно для тела.

Четвертое свойство: в душе присутствуют разнородные и про­тиворечащие друг другу силы. Амвросий активно использует классический образ упряжки. В роли ретивых коней то непокор­ные страсти – гнев, страх, похоть, несправедливость (De virgini­tate 15, 95), то добродетели и страсти, мешающие друг другу: рас­судительность, умеренность, твердость, справедливость и гнев, похоть, страх, несправедливость (De Isaaс vel anima 7, 65). В обо­их случаях Христос является возницей, помогающим подавлять и согласовывать порывы, чтобы двигаться гармонично. Посколь­ку метафора колесницы Христа используется и для души, и для церкви, Амвросий подчеркивает, что полностью послушна может быть только церковь, которую не раздирают взаимно враждую­щие движения (Expositio in psalmum David CXVIII 2, 34‒35). В трактате De Nabuthe Iesraelita, в роли возницы, правда, упоми­нается ум, но правит этот ум плотью, а не психическими силами: «Если душа упряжка, всмотрись, не плоть ли конь, так что по­гонщик при этом – сила ума, правящая плотью – его движение как бы сдерживает неких коней поводьями благоразумия» (De Nabuthe Iesraelita 15, 64). Интересно, что епископ отрицает философское происхождение своих зарисовок. Философы, по его словам, заим­ствовали колесницу из Писания, причем только несовершенный вариант (De virginitate 18, 111), хотя в стихах Иез. 1:3‒5 сказано о совершенстве (De virginitate18, 113). В упряжке души, которая его достигла, не кони, а евангельские животные, символизирую­щие четыре способности: человек указывает на разумную спо­собность (rationalis), лев на устремляющуюся (impetibilis), телец вожделеющую (concupiscibilis), орел на способность к прозорли­вости (visibilis). Вероятно, в основе этого деления лежит класси­фикация сил души Филона Александрийского. Вслед за Филоном

Амвросий упоминает четыре начала души – λογιστικόν, θυμηθικόν, ἐπιθυμητικόν, διορατικόν (De virginitate 18, 114; De Abraham II 8, 54), которые он связывает с четырьмя соответствующими доб­родетелями: prudentia, fortitudo, temperantia, iustitia, т. е. благора­зумием, силой, воздержанностью, справедливостью26.

Наконец, пятое свойство, наиболее значимое для дальнейшего анализа. Епископ пытается выделить некую «разумную» составля­ющую души. В De Abraham он заимствует у Филона деление выс­шей, или проницательной, части души (Амвросий называет ее διορατικόν) на рациональную и иррациональную половины, о ко­торых подробнее речь пойдет ниже. К первой относятся ум и речь, ко второй – пять чувств (De Abraham II 1, 2; 8, 57). В De Noe et Arca он также говорит о разумном начале: «Мы должны отделять в душе то, что рационально (rationabile), то, у чего субстанция – божественный Дух, поскольку Писание говорит “…ибо вдохнул в лицо его дух жизни”». Примечательно, что это высказывание направлено против философов, считающих душу телесной (кро­вью, огнем) или связанной с телом (энтелехия Аристотеля), при­чем подчеркнуто, что и «жизненная подпитка, оживляющая тело», и «услаждающееся» начало не то же самое, что кровь, хотя бестелесный оживляющий дух при жизни не заметен отдель­но от крови, так что артерии можно назвать «как бы вместили­щами духа» (De Noe et Arca 25, 92). Амвросий, таким образом, признает наличие разумной и неразумной частей психики, но не считает телесной ни одну из них, как это делали стоики или Тертуллиан. Разумная часть может называться просто «anima ra­tionabilis» (Expositio in Psalmum David CXVIII 10, 15), однако

чаще упоминается под особыми понятиями: mens, animus и spiri­tus, о которых речь ниже.

Итак, Амвросий Медиоланский подразумевает под термином anima, душа, примерно следующее. Это сила, оживляющая тело и одновременно мыслительная активность. Она, как и все миро­здание, сотворена Богом, хотя и иначе, чем тело, – неким «вдох­новением». Именно в душе заключается подобие Богу, благодаря особому происхождению она способна общаться с Творцом тес­нее прочих его созданий. Находящаяся в исключительном поло­жении, она представляет всего человека и становится главной ареной действия греха и сопротивления греху. Хотя тело как тако­вое с необходимостью присутствует в человеческой природе, кон­кретное данное тело и его свойства случайны, как свойства внеш­ней обстановки, и не должны определять жизнь души. Душе необходимо поддерживать свою высшую природу, не подчиняясь желаниям тела, и согласовывать внутренние противоборствую­щие порывы. Равновесия и победы над внутренним разладом душа достигает с помощью божественного вмешательства – Хри­стос управляет ею, словно возница упряжкой коней. Наконец, душа обладает разумной и неразумной составляющими, из кото­рых ни одна никоим образом не телесна. Это описание уже дает общее представление о психологии Амвросия, однако милан­ский епископ, как нам хотелось бы показать, разработал ее куда детальнее.

Ratio и irrationalis

Предваряя разговор о разумном в душе человека, хотелось бы обратиться к теме понимания рационального и иррационального.

Умное начало души (animus) называется Амвросием воспре­емником некоего ratio (De Iacob et vita beata I 1, 2). Это понятие, как правило, отличается от терминов, означающих человече­ский ум. Этимологически слово «ratio» связано с глаголом «reri». С.С. Неретина делает наблюдение о связи «reri» и «res», «ве­щать» и «вещь» и добавляет: «Глагол reri, от которого произошло слово “res” означает не только “думать” или “полагать”, но и “да­вать совет”, изначально – “божественный совет”, который надо

принять или отвергнуть, т. е. “ответить”»27. Замечу, что упомяну­тое «res» – это и «вещь», и «судебное дело», предмет разбира­тельства. «Ratio», таким образом, будучи производным от «reri» и однокоренным «res», связан с откровением смысла, очевидно­стью некой сути дела. Адекватным переводом кроме привычных «разум» или «разумение» представляются «смысл» и иногда даже «целесообразность».

Тела животных сотворены мудрым Богом «pro ratione», с це­лесообразностью, к примеру, длинная шея верблюда приспособ­лена для питья (Hexameron VI 5, 30): «…где разумение, ничто не просто так» (De Abraham II 3, 8). Также ratio называется ло­гическая необходимость. Надежда воскресения очевидна своей рациональностью – если суд будет за совместные поступки тела и души, воскреснуть должно и то, и другое (De excessu fratris II, 52). Слово проповеди, по словам Амвросия, побуждает к че­му-то, а ratio «принуждает» (De Iacob et vita beata I 1, 1), приме­ры привлекают внимание, а ratio учит (De Abraham I 9, 84). Еще один вариант перевода – причина. Авраам не ослабевал в вере, зная, что у него будет обещанный Богом наследник, хотя мог смутиться «по разумению старости или бесплодия» (De Abra­ham I 8, 66), т. е. по причине, из самого понимания своих старо­сти и бесплодия. Принуждающая необходимость ratio показана более или менее эффективным оружием в борьбе с раздирающи­ми желаниями. Разумение, говорит Амвросий, хотя и не изго­няет из души вожделение, делает так, чтобы ему не служили (De Iacob et vita beata I 1, 2‒3). Авраам, по словам экзегета, раз­вернул вражескую содомскую конницу28, как бы натягивая «уди­ла ratio» (frena rationis), для обуздания неразумных порывов (De Abraham II 7, 43).

Понятие irrationalis (в ср. р. irrationale) мы предлагаем интер­претировать не столько как «лишенное разумности», сколько как «лишенное смысла». Амвросий приводит красноречивый при­мер. Давид в военном походе (Царств 2: 23‒15) желает напиться и в ярости требует воды из озера, окруженного противником. Не­сколько смельчаков, рискуя собой, добывают ее, но царь в ужасе

отказывается пить и жертвует подношение Богу, признавая ирра­циональность своего желания, из-за которого люди подверглись опасности. Если он испытывал жажду, какой был смысл требо­вать питье из самого средоточия врага? (De Iacob et vita beata I 1, 3). Первостепенная задача ума – ограничивать именно эту бессмыслицу, а не потребности тела. Потеря контроля – это со­скальзывание, падение: «Благой ум отделяет себя от головокру­жительного и затягивающего падения к иррациональностям» (De Abraham II 6, 31‒32). Человеку приходится примирять чув­ства с разумной добродетелью (De Abraham II 6, 28), приручать их, чтобы они перестали быть иррациональными и обрели смысл, подобно тому, как Авраам приручал свои стада (De Abraham II 5, 20). Наказанию подлежат не сами по себе чувства, обеспечива­ющие функционирование тела, а свободные поступки, совершен­ные «не по необходимости» и лишь отчасти провоцируемые чув­ствами. Следует бояться порывов «от нашей воли», юношеских услад и бессмысленных страстей (Hexameron I 8, 31).

Важно заметить, что грань между рациональным и иррацио­нальным у Амвросия не совсем однозначна. Добродетель рацио­нальна с точки зрения души, но иррациональна с точки зрения обыкновенного поведения тела. Рациональность как логическая необходимость, в свою очередь, не всегда уместна – формальное правило не должно ограничивать веру и обращение к божествен­ному, напротив, именно ratio получает свою прочную обязатель­ность от беспредельной силы свыше. Глупо, говорит миланский пастырь, верить сказанному людьми прежде божественных из­речений, вера вследствие разумения – нелепость (De Abraham I 3, 21). Здесь имеется в виду «разумение», «ratio», как логический вывод. Наличие смысла, ratio, чего бы то ни было связано, глав­ным образом, как раз не с привычной философам логикой, а с при­ближением к Христу. Иррациональное противопоставляется не ло­гической схеме, а аффекту, чувству, следующему за Спасителем как за чем-то безусловно имеющим значение: «Не может ирра­циональное быть лучше рационального: у следующего за Хри­стом в собственном аффекте награда» (De Iacob et vita beata II 7, 28). Это зависимое от близости к Богу разумение дает основу особому представлению о познании.

Рациональное начало души

Иррациональное начало души

Рациональное начало души, т. е. ее часть, воспринимающая интеллектуальное откровение истины, показана у Амвросия бес­плотной. При этом епископ признает множество проявлений пси­хики, лежащих вне подобной рациональности или противостоя­щих ей. Как правило, это дополнения и искажения, которые прямо или косвенно вносит в работу ума факт существования в теле. Раз­работка темы иррационального становится разъяснением отноше­ний души и плоти.

Еще Аристотель, критикуя Платона, считавшего человече­скую душу вечным бестелесным самодвижущимся началом, пи­сал: «…так как совершенно очевидно, что душа движет тело, то естественно предположить, что она вызывает те же дви­жения, какими и сама движется. А если так, то правильно сказать и обратное: что каким движением движется тело, та­ким движется и сама душа. Тело же движется в простран­стве»44 (О душе, 406 a–b). Тертуллиан, признававший душу те­лесной, также поставил проблему: «Ибо ею и ноги побуждаются к ходьбе, и руки к прикосновению, и глаза к созерцанию, и язык к говорению, как если бы у статуэтки из-за внутреннего воздей‐

ствия зашевелилась поверхность. Откуда могла бы взяться эта сила у бестелесной души? Откуда у пустой и ничтожной вещи способность толкать плотное?»45 Вопрос, обнаженный этими замечаниями, конкретен – как именно бестелесная душа управ­ляет телом? Справедлив и встречный вопрос – как тело может повлиять на деятельность бесплотной души? Иррациональные порывы образуют сеть взаимосвязующих нитей этих противопо­ложных начал.

Знание как уход от мирской скорби

Часто в трактатах Амвросия чувствуется желание не просто выразить христианский взгляд на вещи, но и подчеркнуть его провокативную новизну. Едко затронута святая святых античной мысли – роль философии в общении с высшим. Речь не о старин­ном упреке в праздности и пустословном искажении простых ве­щей (спор с подобными нападками и объяснение доброго влияния любви к мудрости – это классическая канва рассуждения филосо­фа, которую мы видим, например, в платоновой «Апологии Со­крата»). Полный отказ от классической мысли называется ни много ни мало обязательной ступенью к Христу, что красноречи­во говорит о том, насколько осторожно следует сближать идеал христианина с философом-платоником.

Здесь напрашивается сравнение с Тертуллианом, который убежден, что душа обладает естественным правом на непосред­ственное знание истины и должна принять волевое решение эту истину слышать, не отвлекаясь на напрасное мудрствование. Зна­ние становится твердостью намерения, решимостью при поступ­ке. Философов, ведущих бесполезные пересуды, Тертуллиан про­тивопоставляет христианам, чья любовь к мудрости выражается ясно и деятельно: в благопристойной жизни, стойком перене­сении пыток, мученической смерти. Философ называется «мас­тером слов», а христианин – «мастером дел (factorum)»49 (Апо­логетик XLVI 18). Амвросий, кажется, говорит в том же духе, когда ставит выше Сократа, Платона и Ксенофонта Авраама, ко­торый вместо толков о справедливости дал практический пример (De Abraham I 1, 2).

Заметим, впрочем, что миланский пастырь куда сдержаннее смотрит на открытость истины, хотя и глубоко согласен с этой от­крытостью. Образ души, постоянно трудящейся, мучающейся, чтобы удостоиться общения с Богом, у него решительно преобла­дает над образом души, испытывающей мгновенное озарение, очевидное присутствие правды. Общая почва Амвросия и Тертул­лиана, тем не менее, понятна: связь христианина и Бога возникла

в результате революции мироздания – искупления всеобщей гре­ховности, а ветхий, изживший себя путь языческого философа к благу не выражает этой связи и даже препятствует ей. «Стра­жи» срывают покрывало с ищущей жениха невесты из Песни песней – это душа очищается от «покрова телесных дел», чтобы «искать Христа в простоте ума», ибо «никто не может уви­деть Христа в одеянии философии, то есть при обычном пове­дении мирской мудрости» (De virginitate 14, 92). Многократно повторяет Амвросий рассказ о Моисее, который отбросил мудр­ствование философов, поскольку «простая вера ценнее изощрен­ной лжи» (De Abraham I 1, 2). В трактате «О благе смерти» анти­теза между классической интеллектуальностью и христианским духом подчеркнута языком Писания. Амвросий пересказывает слова Екклезиаста: «Все, что есть, уже было, ничто не ново под солнцем, все суета. Появилась у меня ненависть ко всей жизни» (Еккл. 1:9‒10; 2:17) – и, вдохновленный ими, рассуждает: «Кто любит золото, не насыщается им. Нет никакого завершения у трудов и никакой прибыли от богатства. Каждый день мы жаждем познать новое, но что есть само знание (scientia), как не отбрасывание каждодневной скорби?» (De bono mortis 7, 28).

Четыре библейских колодца
как типология духовного опыта

Недвусмысленно высказываясь о самодостаточности христи­анского отношения к истине, настолько полной, что любое другое отношение можно отбросить, Амвросий пытается собрать и клас­сифицировать типы доступного нам познания. Известнейший сю­жет его экзегезы – уподобление библейских колодцев, вырытых Исааком (см.: Быт. 21:32, 25:11, 26:18, 22, 33), трем родам знания: моральному, естественному, мистическому.

Впервые эта классификация, судя по дошедшим до нас сочи­нениям, появилась в виде очень краткого упоминания в прологе «Expositio Evangelii Secundum Lucam», в 390 г. Колодец, кото­рый Исаак назвал Изобилием, символизирует, как полагает Ам­вросий, нравственное учение, колодец Клятва – знание «природы и сверхприродного», колодец Зрения – рациональное знание, вода

которого «очищает взор ума» (Ambrosius. Expositio Evangelii Se­cundum Lucam Prol. 2).

В сочинении 391 г., «De Isaac vel anima», метафора разраба­тывается уже подробно: соответствие выстраивается иначе, появ­ляются детальные объяснения связи каждого колодца с тем или иным видом знания и многочисленные библейские примеры. Ко­лодец Зрения упоминается уже вскользь, по-видимому, не пред­ставляя отдельного учения: «Начиная с колодца Зрения, Исаак стал открывать колодцы, причем наилучшим образом – так, чтобы их вода первым делом промывала и исцеляла разумное на­чало и око души, и его зрение делалось яснее» (De Isaac vel anima 4, 22). Сразу два колодца, Вражда и Преграда, символизируют моральное учение, поскольку рождение Христа стало преградой вражды законов Ветхого и Нового Заветов. Колодец Простор озна­чает естественное учение, или способность отрешиться от споров и суеты жизни, вкушая свободу и беззаботность. Колодец Клятва, близ которого Исаака благословил Бог, намекает на отдельно сто­ящее мистическое учение. Таким образом, учений три: моральное (два колодца), естественное, мистическое.

Епископ тщательно ищет намеки на эту классификацию в тек­сте Писания (см. далее De Isaac vel anima 4, 22‒30). Он видит ее в делении сочинений Соломона на три части – Притчи, Екклезиаст и Песнь песней, замечая, что в каждой из этих книг упоминаются водоемы, как бы указывающие на колодцы. Те же три учения при­сутствуют в словах влюбленных Песни песней. Невеста говорит: «О, ты прекрасен, возлюбленный мой, и любезен! И ложе у нас – зелень; кровли домов наших – кедры, потолки наши – кипарисы» (Песн. 1:15‒17), – что означает нравственность, поскольку ложе отдыха для Христа – дела праведных. Жених говорит: «В тени ее возжаждал и сел, и плоды ее сладки для гортани моей» (Песн. 2:3), – и это, по-видимому, естественность, поскольку по­знавший природу мира остается в тени, сторонится суеты – всего, что под солнцем, как Екклезиаст, «не видевший под солнцем ниче­го, что давало бы изобильный плод, хотя всякий пожелавший умножиться мог бы умножаться во Христе». Мистику показы­вают слова невесты: «Введите меня в дом вина и поставьте надо мною любовь» (Песн. 2:4). Три учения угадываются и в том, как Писание называет Христа. Он «лилия долин» (Песн. 2:1‒2)

и цветок среди шипов по отношению к нравственному учению, «солнце» по отношению к естественному (Мал. 4:2), любовь и ис­полнение закона, когда речь о мистическом (Рим. 13:9‒10).

С. Саго (Sagot) в специальной статье, посвященной образу колодцев, предполагает, что подобная классификация связана с известным делением философии на этическую, физическую и эпоптическую, или метафизическую, которое обнаруживается, к примеру, у Порфирия, группировавшего по такому принципу трактаты Плотина. Амвросий, вероятно, почерпнул ее у Оригена: есть сходство, хотя и не полное, с оригеновыми Комментарием на Песнь песней (в виде редакции Руфина) и Комментарием к книге Бытия. Возможно также, что сказанное о колодцах почерпнуто из недошедшего до нас сочинения философа50. В известной нам вер­сии Оригена выделено 3 вида философии: моральная, физическая и созерцательная, иногда к ним отдельно добавляется логика. Как и миланский епископ, Ориген считает, что тройственное соответ­ствие не раз показано в тексте Писания51. Присутствует соотнесе­ние с книгами Соломона – Притчами, Екклезиастом и Песнью песней52, используются одинаковые библейские цитаты. В обоих случаях обнаруживаются сравнение библейских патриархов с ис­точниками воды53, толкование жизни Христа как преграды на пути вражды двух законов, соотнесение четырех колодцев с тремя видами знания54 и другие лексические, образные и смысловые параллели.

Саго пишет об Амвросии: «Благодаря ему элементы мистики Плотина и мистики Оригена были перенесены в латинское Сред­невековье»55. Это справедливо (подчеркну, что речь об «элемен­тах», а не о полном заимствовании взгляда на мистику), однако требует осторожности. Не стоит акцентировать лишь роль Амвро­сия как ретранслятора идей Античности в Средневековье. Епископ

был знаком с работами классиков, но не обратился к ним непо­средственно, предпочтя Оригена, причем не любое его сочинение, а толкование Писания. Ему показалось недостаточным краткое упоминание колодцев в «Expositio Evangelii secundum Lucam», и он представил в «De Isaac vel anima» подробное рассмотрение с многочисленными ветхозаветными и новозаветными примерами водоемов, потоков и источников. Намеки на троичное деление он счел нужным проследить в самых разных священных текстах. Со­здается впечатление, что ему было важно найти корни класси­фикации знания в Библии, противопоставить ее многочисленным делениям философов, лишь заимствовавших и исказивших от­крытую христианам истину. Обращу внимание, что метафизику Амвросий заменяет мистикой, которую помещает, как подчерки­вает Саго, in profundo – в глубине, в основании любого учения Библии, включая моральную и естественную составляющие56, да и в основание знания как такового. Это не созерцательная фило­софия, не естественное и обычное для ума восприятие интеллиги­бельного мира – общение с высшим открывает то, чего прежде в душе не было, насыщает питьем, без которого была жажда, взращивает урожай, который не возникает сам по себе, т. е. актив­но действует в душе, производя в ней изменения. Душа, которая достигла своей глубины, в которой она «…ищет божественное и узнает, можно ли его постигнуть» (De Isaac vel anima 4, 11), черпает из тьмы колодца таинственную, питающую мудрость любви: «…если ты следуешь к мистической высоте, колодец ви­дится тебе как бы залегающей в глубине мистической мудро­стью; если ты и в самом деле хочешь напиться от прилива люб­ви, который больше и богаче, чем вера и надежда, то вот тебе источник. Ведь любовь льется так щедро, что ты можешь пить прямо из нее и орошать ее приливом свой сад, изобилующий ду­ховными плодами» (De Isaac vel anima 4, 26).

Три смерти

Для христианства, ставящего в центр мироздания гибель и вос­кресение Христа, смерть – это сюжет, лежащий где-то в самом сердце, Амвросий, конечно, его касается. В его речах не только ожидаемые рассуждения о бренности земного существования и важности подготовки к Страшному суду, но и трогательные, полные живой печали слова о раннем уходе брата Сатира. Для епископа, столкнувшегося с трагической гибелью отца в ходе по­литической борьбы, с миланскими агрессивными столкновениями ариан и сторонников никейской веры, с уходом близких, с воен­ными переворотами, смерть не была предметом абстрактным, но напротив, как нечто строго насущное, требовала прочувствован­ного объяснения, глубокого погружения в загадочные слова Пи­сания. Полная настойчивой христианской надежды серьезность его философии смерти понятна и естественна. Из техники разлу­чения души и тела смерть превращается в процесс воскресения, в путь мистического единения души с распинаемым и воскресаю­щим Христом.

Риторика миланского пастыря, впрочем, сбивает с толку – эмоциональные восклицания о мучительности пребывания в греш­ном теле заставляют вспоминать Платона. Напомним, что в диа­логе «Федон» Платон называет умиранием жизнь философа, направленную на преодоление тела как препятствия познания высшего, истинного, мира. Душа, по версии Платона, бессмертна и бесплотна, временное существование во плоти для нее неесте­ственно, а избавление от этих оков при смерти – радостно. П. Адо указывает на параллели текстов Амвросия с текстами Платона: присутствуют определение смерти как разделения души и тела (Федон 64 с–e), недоверие к обманчивым чувствам (Федон 65 a–b, 83a), сетование на недуги и хлопоты, связанные с телом (Федон 66 b), тема гвоздей печалей и радостей, приколачивающих к пло­ти (Федон 83 d), подчеркивание большей легкости интеллектуаль­ного созерцания по разлучении с телом (Федон 79 d)57. Насколько

близок Амвросий к Платону на самом деле, особенно если при­нять во внимание мощную христианскую подоплеку его сочине­ний? Чем отличается его понимание смерти от философского умирания, о котором рассуждает платоновский Сократ?

Начнем с того, что Амвросий предлагает сразу три вида смер­ти или три возможных смысла слова «смерть». Мы читаем о них в трактатах «De Paradiso», «Expositio Evangelii secundum Lucam», «De excessu fratris» и в «De bono mortis» – это только случаи, ко­гда все они собраны вместе и «пронумерованы», а не мельком упомянуты по отдельности. «Смерть» можно сказать о гибели души из-за греха, о разлучении души и тела, о подражании Хри­сту в воскресении.

Смерть от греха – это уничтожение души. Душа в каком-то смысле действительно смертна, что не соответствует взглядам Платона, но прекрасно сочетается с воззрением христианина. В самом деле, если мир сотворен из ничего Божественной волей, то разлад с этой волей, т. е. грех, есть падение в небытие: «Истин­ная смерть – это разделение души и Слова» (De fuga saeculi 2, 13), «смерть – всеобщая вина» (Expositio Evangelii secundum Lucam 4, 67). Амвросий видит грех не как статичный свершившийся факт, а как постоянную борьбу, сопротивление соскальзыванию в ничто, ухватывание за руку милосердной поддержки Творца.

Смерть-грех осаждает человеческую природу и непрестанно крадется в нее через «окна» – через чувства, слышимые речи, по­целуи, болтовню, даже через молчание, когда христианин в ка­ких-то сложных обстоятельствах отказывается вслух исповедать Христа, подобно мученикам (Expositio in Psalmum David CXVIII 5, 29). Ясно, что жизнь души протекает в борьбе за восстановле­ние искаженной власти над телом: «Делают ли в этой жизни праведники (justi) что-то другое, кроме того, что вырываются из заразных и опутывающих подобно оковам соприкосновений с телом, стремятся отделиться от этих несчастий, отказыва­ют своим влечениям к телесным наслаждениям и разнузданно­сти, бегут от пожара похотей? Не подражает ли облику смер­ти всякий помещенный в эту жизнь и способный вести себя так, что для него умирают все услады тела и сам он умирает для всех вожделений и соблазнов мира» (De bono mortis 3, 9). Эту борьбу сближают с философской смертью, описанной Платоном, однако

сходство здесь лишь внешнее. Тело дурно не само по себе, а толь­ко вследствие греха. Когда человек, подобно давшим обет дев­ственницам, ведет «незапятнанную жизнь», окна чувств в глазах епископа превращаются в окна, сквозь которые проглядывает сам Христос (Expositio in Psalmum David CXVIII 6, 20).

Естественная, или физическая, смерть упоминается, как пра­вило, кратко. Это «исход из сей жизни», в результате которого об­ретают покой в могиле (De excessu fratris II 35‒36), смерть, кото­рая «разрывает связь души и тела», которой «нечего дивиться», которую «не следует бояться» (Expositio Evangelii secundum Lu­cam 7, 36‒38). Для Амвросия характерен мотив физической смер­ти как лекарства, данного по милосердию Божьему, чтобы прекра­тить мучительную войну с ежедневно одолевающим грехом: «Обдумаем еще раз то, что Бог не создал смерти, но уже после того как человек впал в грех вероломства и обмана, принял приго­вор, по которому земля должна возвращаться к земле. Мы обна­ружим, что смерть [кладет] греху конец, чтобы вина не увеличи­валась, покуда длится жизнь. Значит, Господь попустил смерти проникнуть в мир, чтобы прекратилась вина. С другой стороны, чтобы в смерти не было конца природы, дано воскресение мерт­вых, дабы вина посредством смерти исчезла, а природа посред­ством воскресения сделалась непоколебимой» (De bono mortis 4, 15). Разделение души и тела несет облегчение от мирских забот: «Итак, раз жизнь полна тягот, ее конец существует для облег­чения. Облегчение – благо, а смерть – конец, так что смерть – благо» (De bono mortis 2, 5). Пугаются его только грешники, опа­сающиеся Страшного суда (De bono mortis 4, 14). Разделяющим мнение Эпикура о посмертном бесчувствии оно безразлично (De bono mortis 8, 31), а добродетельным – радостно как заверше­ние борьбы, удостоверяющее победу. Невозможно судить о жиз­ни человека, пока она не закончена, следовательно, без смерти не было бы и праведников: «Смерть – это свидетельство жизни. Если не хвалят кормчего прежде, чем он выведет корабль в порт, как хвалить человека, прежде чем он достигнет устойчивого по­ложения смерти? Человек – сам себе кормчий, его бросает по морю жизни, и доколе он в этом плавании, дотоле и среди круше­ний. Военачальник сам по себе, если не свершилась битва, не обре­тает лаврового венка, и солдат не кладет оружия и не получает

в награду жалования, если враг не побежден. Следовательно, смерть – это полнота жалования, высшее вознаграждение, бла­годать отпущения» (De bono mortis 8, 35).

Еще один смысл слова «смерть» связан для Амвросия с уни­кальной для христианина смертью – жертвой Христа. Это вселен­ское событие масштаба сотворения мира, которое отзывается в каждом создании. Его плоды – крещение, которым очищаются от греха и, по словам апостола Павла, «погребаются в смерть»58, обе­ты праведной жизни, которыми отказываются от вездесущего мир­ского обычая, подвиги святых, невозможные для естества, искрив­ленного падением Адама. Речь не об отрешении души от плоти, а о распятии «ветхого человека» и воскресении «нового творения, содержащего в себе подобие Христу» (De fuga saeculi 9, 57), о внутреннем действии жизни, затрагивающем и тело, и душу, пе­рерождающем все существо в новом качестве, удерживая от паде­ния в бездну ничто: «В ком будет смерть Иисуса, у того и жизнь Господа Иисуса будет в теле. Пусть в нас действует смерть, чтобы действовала и жизнь59!» (De bono mortis 3, 9), «Блаженна эта смерть, которая, будучи непричастна вине и предана Господу, отделяет нас от смертного и посвящает бессмертному» (De ex­cessu fratris II 35‒36)60. По-настоящему мертв лишенный внутренне­го благого переустроения, отделение души от тела второстепенно:

«Здешнее же царство полно мертвых, поскольку полно грешников, и справедливо сказано: «Предоставь мертвым хоронить своих мертвецов» (Мф. 8:22). Выше сказано похоже: «Душа его пребу­дет во благе, и семя его наследует землю» (Пс. 24:13), то есть душа богобоязненного будет обитать среди благ, чтобы всегда быть в них и в соответствии с ними. Боящийся Бога, таким обра­зом, и пребывая в теле, может быть воспринят из него, чтобы обитать среди благ, на не­бесах, владеть своим телом, господ­ствовать над ним как над обращенным в рабство, владеть на­следием славы и небесных обетований» (De bono mortis 9, 39).

Необходимо постоянно «умирать» смертью Христа, хвататься за внутренне воскрешающую благодать (De bono mortis 4, 15). Апо­столы, образцовые христиане, находясь в наибольшей близости к Спасителю, совершенно не боялись уничтожения, но в надежде жаждали мистической смерти (De bono mortis 2, 7), будучи причаст­ными любви. Любовью Амвросий назвал питающую душу воду из глубин колодца мистического знания и любовью же – преображаю­щую силу, воспламеняющую сердце праведника, как огненные кры­лья, и уничтожающую вину: «Блаженна любовь, когда отдает себя на смерть за возлюбленных! Блаженна любовь, отпускающая грехи! Наша душа облекается любовью, которая “крепка, как смерть” (Песн. 8:6), ибо любовь, как и смерть, есть конец греха, поскольку лю­бящий Господа перестает грешить» (De Isaac vel anima 7, 76).

Если задаться вопросом об источниках, повлиявших на эту философию смерти, в первую очередь нужно иметь в виду слова апостола Павла, например Послание к римлянам: «Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос вос­крес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:4), «Ибо, что Он умер, то умер однажды для гре­ха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:10‒12). Внешняя же форма тройного деления заимствована у Оригена, вероятнее всего, из сочинения «Диалог с Гераклитом»61. Г. Пеш (Puech) и П. Адо показывают,

что Амвросий выделяет те же три вида смерти, что и Ориген (иногда варьируется порядок их перечисления), использует в чис­ле прочих те же цитаты Писания (Езек. 18:4 о смерти посред­ством греха, различные упоминания погребения вместе с пат­риархами из книги Бытия о естественной смерти, Рим. 6:10 о мистической смерти)62. Прослеживаются лексические паралле­ли (фрагмент о трех смертях из Expositio Evangelii secundum Lu­cam 7, 39 близок к литературному переводу слов Оригена) и схо­жие мотивы, например, тема стремления к Христу, как жизни, к тени, в которой все существует (см. Плач. 4:20)63.

Насколько же глубока связь между философией смерти Ам­вросия и философским умиранием платоновского Сократа? Душу епископ признает в некотором роде разрушимой, поскольку смерть всего сотворенного – это отпадение от гармонии с волей Бога. Уничтожение души невозможно условно – только желание Творца мешает сущему превратиться в ничто. Разделение души и тела, осуществляемое и при жизни, и в момент физической смерти, епископ преподносит как приостановку греха до Страшного суда, которая сама по себе не обеспечивает благого существования в ин­теллигибельном мире. Центральным сюжетом является соединя­ющая с Богом мистическая смерть, причина которой не столько в поведении самой души, сколько во внутреннем действии вос­крешающей ее божественной силы. Строя рассуждение по форме, заданной Оригеном, Амвросий скорее откликается на слова апо­стола Павла, а не Платона. Не используется ли философская ри­торика «Федона» поверхностно, если не сказать, декоративно? На фоне отдельно взятых абсолютно расхожих платоновских об­разов ни одно из основополагающих утверждений Платона о смер­ти не вторит ходу мысли Амвросия. Умирание оказывается таким же полем действия благодати, как и борьба за контроль над телом и познание. Речь, на наш взгляд, не о философской, но единствен­но о христианской смерти.

Четыре процесса души.
Благо Плотина и Бог Амвросия

«De Isaac vel anima» («Об Исааке, или о душе») – ключевой для понимания мистики Амвросия текст. Трактат целиком по­священ общению души и Бога. Это и комментарий на библейскую Песнь песней, т. е. разработка важнейшего для христианской пси­хологии образа души-невесты и жениха-Христа, и образец так на­зываемого христианского неоплатонизма. П. Адо указывает на об­ширные анонимные цитаты Плотина – преимущественно это фрагменты о природе Блага. Ни в одном произведении епископа Плотин не цитируется столь активно. Мы имеем дело с серьез­ной попыткой выразить суть связи души и Творца лучшими сред­ствами как Писания, так и классической мысли. Прежде чем поставить вопрос о том, в какой степени мистика Амвросия име­ет отношение к неоплатонизму, нам хотелось бы рассмотреть, как епископ представляет процесс мистического восхождения, ка­кие этапы выделяет, как часто и в какие моменты обращается к Плотину.

Сделать это необходимо, поскольку текст трактата «Об Исаа­ке, или о душе» динамичный и вместе с тем, можно сказать, рых­лый. Он перенасыщен многочисленными примерами из Ветхого и Нового Заветов, сопровождающими каждую мысль экзегета. Чтобы ничего не упустить, подробно останавливаясь лишь на вы­рванных из общего контекста цитатах, необходимо обозначить всю линию рассуждения. Наиболее удачный способ это сделать – следовать комментируемой Песни песней. Амвросий начина­ет с рассказа о знакомстве Исаака, символизирующего Христа, с Ревеккой, будущей невестой – душой, или церковью. Далее мы видим сопровождаемый брачным гимном диалог влюбленных, из которого узнаем, как происходит сближение праведной души и Христа. Сам Амвросий делит его на четыре этапа, или processus animi, процесса души (De Isaac vel anima 6, 50), добавляя иногда пространные рассуждения об их итогах. Попытаемся следовать его схеме:

Первый процесс. Обычное состояние души праведника – жадно желать общения с Богом. Ревекка просит поцелуев Исаака, невеста требует поцелуев жениха, душа жаждет поцелуев Слова:

«…Бог Слово целует нас, когда просвещает духом божественно­го познания наше сердце и само изначальное человеческое [суще­ство]» (De Isaaс vel anima 3, 8). Она льнет к Слову, которое «вли­вается в нее», услаждается его ароматом, зовет вместе с другими праведными: «Есть у нас желание последовать, которое вдохну­ла в нас благодать твоих благоуханий, но, поскольку не можем с тобой сравниться в беге, влеки нас, чтобы мы могли следовать за тобой, укрепившись твоей поддержкой! Ты повлечешь – мы побежим, и будет у нас порыв быстроты духовной» (De Isaaс vel anima 3, 10). Слово в своей огромной мощи распространяется, не имеет уз, скачет, перепрыгивая горы, как исполин. Нужно изо всех сил бежать, тянуть руку, чтобы ухватить, чтобы получить по­мощь: «Всякий, кто хочет, чтобы его влекли, беги так, чтобы “ухватить” (comprehendat), оставляя предшествующих и бро­саясь за опережающими – так можно заполучить Христа» (De Isaaс vel anima 3, 10). Образ соревнования, в котором невоз­можно самостоятельно победить (даже апостол Павел не мог до­гнать своими силами), примечателен. Во-первых, это соревно­вание есть выражение любви и стремления, таких искренних и свободных, что и недостижимость цели не остановит их. Во-вторых, это ярчайший образ христианского взгляда на познание – усилия достигнуть истины прилагаются из любви к Истине, а цель достигается в своем роде признанием неизбежного пора­жения, готовностью разочароваться в своих силах до предела, пе­рестать сопротивляться, чтобы Истина открылась самостоятель­но. Невеста-душа, замечает Амвросий, не отвергнута только потому, что «не была самонадеянна и молилась» (De Isaaс vel an­ima 3, 10). В-третьих, здесь, удивительным образом описывается переживание вечной истины сотворенным, т. е. живущим во вре­мени, существом – приходится бросаться вперед, ощущая в недо­стижимости цели пропасть между Творцом и тварью.

Итог первого процесса души: Бог-Слово вводит невесту в свой тайный покой. Здесь Амвросий впервые использует слова, близ­кие к Плотину: «Пробуждаясь от тела, она становится отре­шеннее от всего и в своей собственной глубине (intra semet ipsam) ищет божественное и узнает, можно ли его постигнуть; с ним [душа] сможет “понимать”: все умопостигаемое и превосходное утверждается в нем, и им питается» (De Isaac vel anima 4, 11).

П. Адо видит здесь параллель с Эннеадами IV 8, 1: «Часто меня пробуждали из тела в самого себя, и я входил в себя, и возникал вне иных вещей; я видел Красоту, и меня охватывало великое изумление, я верил тогда в то, что более всего другого есть эта лучшая часть; я в действительности жил лучшей жизнью и ста­новился тождественным с Божеством; утвердившись в Нем, я приходил в сознание высшей действительности, закрепляясь сверх всего в умопостигаемом…» Одна и та же тема пробужде­ния: (insurgens Амвросия это ἐγειρόμενος Плотина) и погружения в себя (intra semetipsum Амвросия соответствует ἐμαυτοῦ δὲ εἴσω Плотина).

Пробуждение приписывается апостолу Павлу: «Таков был Павел, который знал, что “восхищен в Рай” (2 Кор. 12:4), хотя не знал, в теле или вне тела. Душа его воспряла от тела, избави­лась от требухи и пут плоти, возвысилась – сделавшись чуждым самому себе, он в глубине самого себя постиг «неизреченные сло­ва» (2 Кор. 12:4), которые услышал и не смог рассказать всем, так как обратился к тому, что “человеку нельзя пересказать” (2 Кор. 12:4). Блаженная душа, таким образом, пренебрегает ви­димым и чувственным: она не останавливается в них, не оседа­ет и не селится в том, что достойно презрения, но восходит к тому, что вечно, невидимо и исполнено чудес, воспаряя чистым чувством (sensu) благочестивого ума; в жажде совершенства она стремится только к этому благу божественности и ничто другое не считает достойным стремления, владея высшим. Лю­бому человеку, в котором есть душевная красота, хватает себя самого, так как он самодостаточен: тот, кому Господь – руко­водитель, не бывает один». (De Isaac vel anima 4, 11).

Попасть в тайный покой Христа значит отвлечься от телесно­го, погрузиться в себя и увидеть некое невыразимое «благо боже­ственности», сверх которого нет стремлений. Безусловно, здесь говорит психологизм Плотина – акцент сделан на смене психиче­ских состояний, углов восприятия самой души: «сделавшись чуж­дым самому себе», «в глубине самого себя постиг», «в котором есть душевная красота»64. Добавление о Господе-руководителе,

впрочем, указывает, что речь уже не о спонтанном самоощущении обособленности или причастности к Единому.

Второй процесс. Душа отвергнута и ощущает, насколько Слово недосягаемо – оказаться достойной его требует большого, буквально невозможного, труда. Опыт покинутости, страха, скор­би в некотором роде неизбежен. Вот влюбленная внезапно поки­нута – она беседовала с возлюбленным, но он исчез, оборвав ее на середине речи. Еще недавно прекрасная невеста, она предстает жалкой работницей, «почерневшей» (Песн. 1:5), обижаемой соб­ственными братьями: «Плотские страсти напали на меня, плот­ские соблазны очернили меня, и поэтому “солнце правды” (Мал. 4:2) не засияло для меня. Лишенная поддержки, я не смогла со­блюсти свой обет и быть во всем внимательной (вот же (Песн. 1: 5): “Моего собственного виноградника я не стерегла”), я при­носила шипы, а не виноградные грозди, давая вместо плодов пре­грешения» (De Isaac vel anima 4, 13). Сокрушаясь, она молит же­ниха не покидать ее. Слово же укоряет: «Если… не раскаиваешься в своем падении, не следуешь благоговейному стремлению, если твои вера и искренность не преумножаются, то вопль твой бес­полезен… если не бережешь красоту своей природы и приманки плоти не удручают тебя, а обуза плоти не тяготит, ничто от благородства лучшего творения не найдет в тебе опоры. Познай себя и красоту своей природы!.. пусть плотские оковы не опу­тывают стопу твоего ума, дабы твоя нога была прекрасна, ибо таковы призванные Богом в предвозвещенное небесное цар­ство…» (De Isaac vel anima 4, 15‒16). Душа, жаждущая боже­ственного присутствия, постоянно должна стараться удержать красоту своей истинной натуры, такой, как она задумана Богом, должна непрестанно, даже, казалось бы, в минуту близости к Слову, быть в напряжении – чувствовать раскаяние, стремление, дискомфорт от обузы телесных нападок.

Третий процесс. Страждущая чувствует, как тяжело быть подле Христа, и встречает все новые преграды, но лишь усилива­ет старания и молитвы, ища таким образом его помощи. Амвро­сий рассказывает о колодцах Исаака и о залегающей в глубине мистики щедрой силе – любви. Душа в своей жажде пытается «разжигать» ее и зовет суженого, охотно перескакивающего через горы на пути к ней. Возвратившись, жених «стоит за стеной»,

«заглядывает в окна» (De Isaac vel anima 4, 32), но невесте тяже­ло увидеть его сквозь решетки. Дело, как объясняет Амвросий в том, что душа опутана искажением ума и не может ясно видеть сквозь «окна» – слова пророков и апостолов: «…та душа все еще внутри чувственного и мирского, которые стараются поймать и опутать человеческий ум своим извивом, устроенным в том, что от века сего. Однако [Христос] все же проникает к ищущей Его за решетку» (De Isaac vel anima 4, 33). Возлюбленный, кото­рый «выше мира», которому не страшны «сети», приходит на по­мощь и зовет несчастную, ее страх и беды отступают. Зимняя буря сменяется весной, шипы – цветами, тоска – милостью, Пас­хой и отпущением грехов (De Isaac vel anima 4, 33‒36). Душа, между тем, снова сосредотачивает все стремление, неустанно бдит, поскольку знает, что Слово ускользает легко, словно скачу­щий по холмам олень. Вот она неожиданно опять не обнаружива­ет его на ложе и только усерднее ищет: «Кто хорошо ищет, пусть ищет [даже] ночами в постели! Ни дни, ни ночи не долж­ны быть праздными – пусть [душа] ни в какое время не изменяет долгу любви (pietatis) и настойчиво продолжает искать, если не нашла сразу» (De Isaac vel anima 5, 38). Она ходит по улицам и площадям, но не находит, поскольку Христа не встретишь на рынке и не купишь за плату. Амвросий сравнивает ее с Марией и Магдалиной, которые искали Иисуса на ложе его тела, когда шли умастить его мертвого, и не могли найти, но, встретив воскресше­го, «ухватили», «держали верой», говоря, как должна говорить жаждущая: «Подхвати уцепившуюся за ноги твои, чтобы взойти с тобой. Не отпускай меня, чтобы змей снова не вбрызнул свой яд, не попытался опять ужалить женскую пяту, чтобы подста­вить подножку Адаму» (De Isaac vel anima 5, 43). «Цепляющаяся» за Слово вне действия яда греха, она благоухает ароматом молит­вы, словно курение ладана на жертвеннике перед Богом: «[Дым] как бы благоухает сладким ароматом благочестивого моления, ибо состоит из прошения (petitione) о непреходящем и невидимом, а не о телесном, и пахнет по большей части миррой и фимиамом, поскольку [стремящаяся ввысь душа] умирает для греха и живет для Бога» (De Isaac vel anima 5, 44).

Четвертый процесс. Душа переживает особое состояние – упоительный сон и бодрствование сердца одновременно. Христос

зовет ее услаждаться пищей и вином (Амвросий поясняет, что речь идет о пище и питье проповеди) и, опьянев, она дремлет и бодрствует одновременно (Песн. 5:2): «Слыша [его призыв], душа упивается небесными тайнами и, как бы задремав от вина, будто в исступлении и оцепенении, говорит: “Я сплю, а сердце мое бодрствует”. Даже во сне с закрытыми глазами поразив­шись присутствию Слова, она пробуждается им» (De Isaac vel anima 6, 50). Христос стучит и зовет отворить дверь.

Результат четырех процессов. Наступает кульминация – влюбленные совсем скоро коснутся друг друга. Слыша зов, душа «внезапно смущается соблазнов века сего», уподобляется еван­гельской деве, которая вот-вот воскреснет в самый момент, когда Христос уже приказывает ей встать (De Isaac vel anima 6, 52). Она смущается надеть сброшенную одежду и испачкать омытые ноги – смущается грешного состояния. Когда она смущена, дверь отворяется, и Христос «входит с Отцом и трапезничает с душой и она с ним» (De Isaac vel anima 6, 52). В ней произошло измене­ние, позволившее отворить дверь: «Прежде она слышала: “При­ди сюда с Ливана, невеста, приди с Ливана!” [Но она также слышала], что не может быть с Христом, поскольку обраща­ется во плоти, и что она пребывает с Ним, пребывая в духе и придавая себе форму по его воле…» (De Isaac vel anima 6, 52). Амвросий многократно подчеркивает, что душа освободилась от телесных уз, но, между прочим, и замечает: «Она сняла “одежду кожаную” (Быт. 3:21), в которую облеклись после гре­хопадения Адам и Ева, одежду обольщения и страстей» (De Isaac vel anima 6, 52), акцентируя внимание на том, что речь не просто о теле, но именно о грешном теле. Внимание полностью переклю­чается на ощущения души. Слово стоит за стеной, невеста видит его только сквозь решетки, но он протягивает руку в замочную скважину, и вот ее «внутренность взволновалась» (De Isaac vel anima 6, 53).

Далее, следуя Песни песней, епископ и вовсе использует от­кровенно эротический образ: «…любовная тяга растет, назрева­ет зачатие, и душа, как мы читаем, желает увидеть от его се­мени, воспринятого ею неким мысленным лоном, всю полноту его божественности, бывшей в нем телесно» (De Isaac vel anima 6, 53). Зачатие, схватывание Слова, названо латинским словом

conceptus, однокоренным современному «концепт». Напомним, что с зачатием и родами Амвросий сравнивает познание истины, воспринимаемое им как соприкосновение ума и Бога (De Abra­ham II 9, 61; 11, 78), неотделимое от преображения, осуществляе­мого Богом в своем падшем творении.

Душа встает, чем обозначено ее возвышение в добродетели, желание умереть для мира. Амвросий продолжает: «Благочести­вая душа, раскинув, как для объятий, свои мысленные руки и паль­цы, чтобы ухватить Слово, говорит, что оно прошло через нее и не ушло прочь. В ней движение: слово Божье идет и проходит (transeat et pertranseat) через нее, ибо написано: “И Тебе Самой оружие пройдет (pertransibit) душу, – да откроются помышления многих сердец” (Лк. 2:35). Оно до сих пор идет и не проходит, дабы и в будущем мощно пронизывать (pertransitur) Марию там, где подобно печати пребывает в ее неразрешенности (in medio eius) Господь Иисус» (De Isaac vel anima 6, 53). Концепт – это от­правная точка высшего мистического напряжения, момент сопри­косновения со Словом.

Следом мы видим многочисленные изменения в пережи­вающей «действие пронизывающего Слова». Она «…выходит из тела, возвышаясь над этим обиталищем и становясь для него чужестранкой, чтобы быть подле Бога среди Его святых. Не можем служить плоти и Богу одновременно…» (De Isaac vel anima 6, 54) Характер отношений с телом меняется – душа пе­рестает служить, не перенимает обычаи плоти, как иудеи не пе­ренимали обычая вавилонян (De Isaac vel anima 6, 54). Она де­лается прекрасной, как грозное войско, простой, как голубка, совершенной, как симметрия, поскольку больше нет разлада, перенятого из несвойственного ей обыкновения тела, составлен­ного из физических элементов. Она «прославляется», посколь­ку «вбирает свет» Слова (De Isaac vel anima 7, 57‒59), пре­восходит все грешное и жалкое, подходит к самому пику совершенства, чувствуя уже его нестерпимость: «Безмерным обетованием и верой она превзошла способности своей приро­ды и свой удел, так что ей невыносимо воспринимать изнут­ри недосягаемый запредельный свет, и она говорит не в силах вынести блеска истинного света и полноты божества [же­ниха]: “Уклони очи твои от меня”» (De Isaac vel anima 7, 57).

Создается впечатление, что душа созерцает на высоте что-то, что уже невозможно и видеть.

Здесь Амвросий и начинает вместе с Писанием (не вместо!), активно цитировать Плотина, словно испытывая недостаток язы­ка (заметим, что сам Плотин с трудом описывает мистический опыт, щедро приправляя рассказ о высших уровнях бытия смут­ностью выражения «как бы»). Прежде мы видели стремление в общем-то грешной и слабой души к Христу, теперь читаем о стремлении вбирающей свет совершенства к некоему благу.

Амвросий подступается к разговору с противопоставления самодостаточности и скудости. Преображаемая душа сравнивает­ся с изобилующим полем, горным лугом, виноградником, плодо­носящим садом и восхваляется за плодородие: «Случай (causa) души подобен почве, поскольку плодовитая заслугами и благора­зумными мыслями (consiliis) душа красива, а бесплодная – дурна. Бесплодие и материя суть слабости души, ибо бесплодие лиша­ет душу ее урожая, приносит голод, вселяет страх, напускает дым вожделений и пустых стремлений. Так душа падает. Что есть злоба, как не недостаток блага? Душа лишается своего и жаждет чуждого, истощается и восполняется без всякой меры и правила – ее материальные пороки затеняют благодать. Невежество (ignorantia) и вожделение суть душевные недуги, причем они относятся скорее к образу (speciem), а не к материи. Материя – плоть, а невежество и вожделение – образ. Почему обвиняют плоть, если в образе такие изъяны? Ведь без материи образ топора ничего не делает. Чем было бы вожделение, не вос­пламеняй его плоть? Оно остывает в стариках и мальчиках, у которых слабое тело, и пламенеет в молодых мужчинах, чья телесная сила бурлит. Пороки проистекают из благ. Нет зол, кроме лишающих блага. Впрочем, посредством зол происходит так, что блага становятся заметны. Недостаток блага есть корень зла, можно уловить зло с помощью определения блага, ибо от изучения блага постигается зло. Благо при этом не нуждает­ся совершенно ни в чем, изобилует само в себе, наделяет всех ме­рой, совершенством и целью; на нем стоит вселенная, и из него все происходит. Такова природа блага, оплодотворяющая разум (quae mentem replet)» (De Isaac vel anima 7, 60). Адо здесь от­мечает сразу несколько параллелей с Эннеадами. Во-первых,

с фрагментом I 8, 8, где Плотин задается вопросом, не в форме ли заключается зло, и приходит к выводу, что без материи форма не несет вреда, как образ топора не рубит без железа65. Во-вто­рых, с I 8, 1, где Плотин предполагает, что пороки познаются из благ66. В-третьих, с весьма распространенным у Плотина моти­вом Блага, от которого зависит все, хотя само оно не зависит ни от чего67.

Далее, состояние души близ созерцаемого блага преподно­сится как вершина желаний: «Вокруг него и вращается чистая душа – она принимает его в себя и узнает Бога и изобилует всеми благами. Потому и сказано: «Уста его сладки, и весь он любезность» (Песн. 5:16). Бог ведь – автор всех благ, блага, все

какие ни есть, от него. В нем нет зла, и наш разум не ведает зла, если пребывает в нем. Душа же, которая не держится в Боге, сама есть автор своих зол, ибо она грешит, а согрешающая душа умирает» (De Isaac vel anima 7, 61). Адо указывает на па­раллель с I 8, 2: «Душа, в свою очередь, находится вокруг Ума, как бы обтекая его, и, всматриваясь в Ум, в глубинах его прозре­вает Благо. Такова бесстрастная и блаженная жизнь богов; зла там вовсе нет, а если бы оно там и оказалось, то уже не было бы злом, но благом…» Здесь близость с философом интересна. С одной стороны, грань между Богом христиан и Благом неопла­тоников почти не выражена – душа, достигнув развязки, или кон­цепта, «принимает в себя», «держится в Боге», что очень близко неплатоническому размыванию границы между Единым и душой. Только название «автор всех благ» чертит пунктирную линию, поскольку сказано все-таки об авторе, который творит, а не о при­чине, которая порождает саму себя. С другой стороны, проис­ходит сдвиг слов и смыслов, обнажающий, что епископ как ми­нимум не досконально следует Плотину. Речь идет о точке созерцания высшего и невыразимого, но заимствованы формули­ровки философа, относящиеся еще не к Единому, но к его первой эманации – Уму, содержащему все многообразие вещей уже мно­жественных, разделенных, т. е. как раз выразимых или хотя бы понимаемых.

Мы видим и другие описания Блага, которое созерцает душа, вобравшая свет Слова. De Isaac vel anima 8, 79: «Благо есть то, что выше всякого дела, всякого ума (mentem) и понимания (intel­lectum). Оно есть то, что пребывает всегда, к чему обращается все, в чем обитает вся полнота Божества (Кол. 2:9), чем и в чем все примиряется», «Определим полнее, что оно такое: благо – это жизнь, ибо всегда пребывает дающий жить и быть всему, ибо Христос источник жизни всего, о котором пророк говорит: “Под тенью его будем жить” (Плач. 4:20)». Адо сближает их с седьмым трактатом первой Эннеады: «Благо выше бытия, выше деятельности, выше разумения и даже выше Ума. От него зависит все, оно же не зависит ни от чего. Оно есть Истина, к которой стремится все прочее, но само оно всегда пребывает в покое, подобно неподвижному центру круга…» (Эннеады I 7, 1), «…сама жизнь есть благо для живущих» (Эннеады I 7, 2). Фраза

апостола Павла о Христе «в нем пребывает вся полнота божества телесно» (Кол. 2, 9) смешивается с плотиновым описанием Блага. Христа Амвросий называет источником жизни, а благо жизнью, тем, что дает «жить и быть всему».

В результате, рассмотрев четыре процесса души, зачатие-кон­цепт как их итог и изменения души как их последствие, имеем следующее. Большую часть описания соприкосновения с Богом Амвросий строит исключительно на Библии. Невеста-душа из Пес­ни песней проходит множество испытаний, оказываясь отвергну­той и бессильной, постоянно умоляет возлюбленного о помощи. Встреча с женихом оказывается возможна благодаря тому, что он влечет и зовет. Христос выступает активной силой. Превалирует эротический образ – душа просит поцелуев, льнет, возлюбленный вводит ее в тайный покой, целует, протягивает к ней руку, ей от­крываются сосцы (символ учения), она смущается, ее внутрен­ность волнуется, пик мистического восхождения описывается как зачатие. Зачатие, или концепт, становится моментом важной трансформации – душа вбирает свет Слова, Оно проходит сквозь нее, и она меняется от Его действия: перестает служить телу, от­брасывает внутреннее противоречие, делается простой и совер­шенной и, наконец, созерцает некое благо. В связи с созерцанием этого блага и появляются формулировки Плотина, преимущест­венно в конце трактата. Они возникают, когда речь зашла о душе, уже достигшей успеха (душе апостола или праведника, прошед­шей все этапы). Называются следующие черты созерцаемого бла­га: вокруг него обращается чистая душа, от него зависит все, но само оно не зависит ни от чего, оно выше всякого ума и понима­ния, дает жизнь всему, кто не держится в нем, становится автором своих зол. Цитаты Плотина используются сжато, в один конкрет­ный момент рассуждения, и выглядят несколько вырванно из кон­текста. Не до конца понятно, отождествляется ли Благо с Хри­стом. С одной стороны, слова Плотина смешиваются со словами апостола Павла о Христе, с другой – соприкосновение с Христом преподносится отлично от плотинова соприкосновения с Благом. Нет спонтанности, нет естественности размытия границ индиви­дуальной души, нет безразличия Единого, но, напротив, на пер­вый план ставится любовь, поскольку Христос – «Сын любви и сам любовь: любовью он обладает не из акциденций, но вечно,

в самой своей субстанции, словно это царское достоинство…» (De Isaac vel anima 5, 46). Мистический опыт предстает как еще рассыпанная мозаика, которой необходима сборка. Эта сборка и есть христианский элемент.

Translatio и бессмертие души

И вот, чтобы не оставить разорванной картину из плавного сочного эротического образа Библии и как-то внезапно возни­кающих клоков рассуждений Плотина, нужно поставить вопрос, а есть ли действительно христианский неоплатонизм? Может ли присутствие цитат, пусть и обширных, само по себе говорить о синтезе современных друг другу, но все-таки очень разных по духу мировоззрений? Поскольку образ Блага в некоторые момен­ты сливается с Христом, следовало бы, кажется, ответить утвер­дительно, оставить этот странный «христианский неоплатонизм», оправдываясь переходной эпохой и ее непоследовательностью. Но нам кажется любопытным все-таки поискать христианский элемент, который сдвинет непонятный гибрид к определенной стороне. Если Амвросий постоянно ищет христианский способ говорить о душе, истине и познании, прямо заявляя о необходи­мости отбросить философию, если его термины «ум», «тело», «душа», «материя», казалось бы, философские по происхожде­нию и употребляемые его современниками неоплатониками, под­разумевают под собой реальности уже отличные от тех, что видел за ними, к примеру, Плотин, если появляются и новые термины – «интенция», «аффект», «троп», не будет ли разумно предполо­жить, что и в мистическом опыте надо искать христианские спо­собы выражения? Думается, что они присутствуют, и значение их высоко – именно они позволяют ответить на один из самых за­гадочных вопросов христианской психологии – на чем держит­ся убежденность христиан в существовании бестелесной и бес­смертной души?

Читая «De Isaac vel anima», на фоне красочного образа мисти­ческой любви души и Бога, полной библейской поэзии и возвы­шенных воздыханий Плотина, можно и не заметить начала трак­тата, кажется, скромно «притулившегося» в сторонке от всего

великолепия. А стоило бы заметить – стало бы ясно, что трактат, несомненно, посвященный мистике, начинается с постановки за­дачи из области антропологии. Вот Исаак отправился, рассказы­вает епископ, на уединенную прогулку в поле: «Мудрецу свой­ственно отделять себя от похотей плоти, возвышать душу и отделять от тела, ибо для человека это – познать себя. Но “человек” по-латински тот, кто на языке халдеев “Енос”, а Енос это тот, кто первым стал взывать к Богу и уповать [на него] и был поэтому, как мы верим (Быт. 4:25‒26), “обра­щен” (translatus). Если кто-либо не уповает на Бога, его, таким образом, и не получается представить “человеком”. Уповающий же на Бога не живет “в землях”, но как обращенный “прилепля­ется к Богу”, как это обозначено в лежащем на поверхности по­нимании истины» (De Isaac vel anima 1, 1). Любопытно, что то, как происходит воззвание к Богу, напрямую влияет на то, что та­кое человек. Четыре процесса души, все изменения, происходя­щие в ней, все это вписано в вопрос о загадочном «обращении», необходимом, чтобы называться человеком. Вопрос ставится и пря­мо: «Вдумайся же, человек, что ты такое, чем соблюдаешь свои жизнь и здравие? Что же такое человек? Душа ли, плоть ли или пара из них обеих? Поистине, мы иное. Наше – иное, иной обла­чается и одежда иная» (De Isaac vel anima 2, 3). Что за «иное» имеется в виду?

Отчасти, мы понимаем, когда речь заходит о нематериально­сти души: «Душа, следовательно, не кровь, потому что и плоть тоже кровь, не гармония, потому что и плоть – та же гармо­ния, не воздух, потому что развеваемый дыханием дух это иное, не огонь, не энтелехия, но “живущее” (Адам сотворен “душою живущей”), ведь именно душа оживляет бесчувственный и без­душный (exanimum) труп и управляет им. Есть и человек, кото­рый стоит выше, о котором говорится: “Но духовный (spiritalis) судит обо всем, а о нем судить никто не может” (1 Кор. 2:15), этот впереди прочих. Итак, Давид говорит: “Что [есть] чело­век, что Ты помнишь его, и сын человеческий, если только Ты не посещаешь его? (Пс. 8:4) Человек подобен дуновению (vanitati similis, Пс. 144:4)”. Человек дуновения не тот, который по обра­зу Божьему, а тот, который это утратил, впал в грех и раство­рился в [вышеперечисленных] материях» (De Isaac vel anima 2, 4).

Чувствуется натянутое напряжение между тем, что есть человек, и тем, на что мы можем указать, назвав это человеком. Мысль хватает одно, другое, тело, душу, элементы, но нигде не обнару­живает человека, словно, чтобы найти его, чтобы он был, необхо­димо какое-то обновление логики, переход смысла, и мысль усердно ищет переход, пытаясь проникнуть в секретный покой, в таинственное единение с Богом.

Из описания четырех процессов души и их результата ясно, что точка соприкосновения с Христом рождает поток изменений. Что-то в душе, прошедшей этот пик, преображается. В трактате «De virginitate» находим интересный пример: Христос обращает­ся к Марии Магдалине просто «женщина!», пока она не узнает его, воскресшего. И зовет по имени: «Мария!», как только она об­ратилась к нему лично, узнала. Она подобна душе, которая «ду­ховно рождает Христа», и получает имя Марии, родившей его телесно, претерпев изменение: «Кто взирает на Христа, тот ис­правляется, а кто не видит Христа, тот заблуждается» (De vir­ginitate 4, 20). Что значит взирать на Христа и исправляться? Здесь, нам кажется, уместно вернуться к теме тропа, поворота. По меньшей мере, в механизм человеческого ума, согласно Ам­вросию, встроена способность к изменению сути мыслимой вещи через переключение смысла. Но что если распространить это не только на область ума и мыслимые вещи, но и на всю манеру сущего существовать?

Если присмотреться к описаниям кульминационных момен­тов восхождения души, обращает на себя внимание обилие слов с приставкой trans-, пере-. Обычно это производные от transeo – переходить, часто – нагромождение приставок до pertranseo, что можно попытаться передать по-русски как «чрезпереходить». Вот душа откликается на зов Христа быть рядом: «Пришла к Христу та, что “пошла”, “перешла” (transit et pertransit) из земель и пе­решла; Она пошла достоинством веры и красотой дел, сияющих подобно Сениру и Ермону, то есть перешла по освещенной доро­ге, когда побеждены оказались искушения века сего и преодолены духовные пороки. За достойное состязание она ожидала награду, и удостоилась прославления по приговору Христа» (De Isaac vel anima 5, 47). Зачатие, напомним, описано следующим образом: «Благочестивая душа, раскинув, как для объятий, свои мысленные

руки и пальцы, чтобы ухватить Слово, говорит, что оно про­шло через нее и не ушло прочь. В ней движение: слово Божье идет и проходит (transeat et pertranseat) через нее, ибо написано: “И Тебе Самой оружие пройдет (pertransibit) душу, – да откро­ются помышления многих сердец” (Лк. 2:35). Оно до сих пор идет и не проходит, дабы и в будущем мощно пронизывать (per­transitur) Марию там, где подобно печати пребывает в ее нераз­решенности (in medio eius) Господь Иисус» (De Isaac vel anima 5, 53). В описании изменений пережившей «зачатие» души чита­ем: «Не подлежит, однако, сомнению и иное действие пронизы­вающего (pertransiens) Слова: к его слову выходит душа, вернее, следуя ему, выходит из тела, возвышаясь над этим обиталищем и становясь для него чужестранкой, чтобы быть подле Бога среди Его святых» (De Isaac vel anima 6, 54). Подобные же выра­жения видим в других сочинениях: «…душа любящего перехо­дит поток. Никакая беда, серьезная опасность, страх смерти не уменьшают силу любви. В них испытываемся, в них блажен­ная жизнь, даже если она наводнена многочисленными опасно­стями» (De Iacob et vita beata I 7, 27). Весна, время рождения и перерождения, сравнивается с иудейской Пасхой, т. е. перехо­дом (transitus) народа Израиля, «крещеного в облаке и море», и христианской Пасхой, переходом душ от порока к добродетели, «от закваски испорченности и зла истине и искренности» (Hexa­meron I 4, 14).

Обилие слов с приставкой «пере-» кажется неслучайным, если вспомнить одну из разновидностей тропа – метафору. Греческое μεταφορά означает пере-нос, перевозку, переносное значение, или ситуацию, когда названная вещь выступает чем-то совсем другим. Интересно, что о Еносе Амвросий говорит «обращен» или «trans­latus», тогда как производное существительное от этого слова, translatio, есть не что иное, как латинская калька с μεταφορά. Со­прикасаясь с Христом, душа как бы вступает в метафору и обра­щается, становится чем-то совсем другим.

Подчеркнем, что Бог принимает в преображении активное участие, ведь сама душа слаба и едва ли способна на переход. Ам­вросий описывает ее стремление двумя хлесткими сравнения­ми. Во-первых, образом соревнования, в котором нужно бежать, чтобы ухватить Христа, как награду (этот бег, вдохновленный

апостолом Павлом, пройдет сквозь все христианское Средневеко­вье68). Во-вторых, еще более жестким примером кражи. Душа на­столько неспособна к самостоятельному превращению, что до­стичь цели значит для нее украсть, как Иаков украл первородство Исава хитростью матери Ревекки: «Блаженна хитрость кражи недостижимого, непостижимого благочестия» (De Iacob et vita beata II 3, 10). Именно Христос зовет пройти и перейти, и только этот зов помогает достичь мистического пика. После, в момент концепта-зачатия, мы читаем, как Слово будто «идет сквозь» душу, переходит, переносит, давая метафору.

Итак, мы читаем, что удостоенный внимания Бога обращает­ся им в «иное», а лишенный этого внимания, состоящий из тела, скрепляющего разрозненные элементы, и падшей души, разди­раемый противоречиями, не умеющий управлять телом и жить в мироздании, «подобен дуновению». Не есть ли это подступ к вопросу о бессмертии души? Современный человек, как прави­ло, представляет психическую активность привязанной к деятель­ности органов и напрямую связывает гибель мозга и смерть лич­ности. Что касается Отцов Церкви, то обыденному мышлению хочется отказать им в подобных воззрениях за давностью лет, приписать какое-то спонтанное фантазерство о загробном мире, ко­торое древний философ сравнил бы с выдумками поэтов об Аиде. Между тем, не стоит забывать, что стоики и эпикурейцы как раз настаивали на привязке психической деятельности к телесности, и Отцы Церкви, безусловно, с этой позицией были знакомы и до­статочно серьезно ее продумывали. У Амвросия в шестой книге «Гекзамерона» читаем: «Начало нервов, чувств и волевых поры­вов – мозг, от которого происходит причина всего перечислен­ного. Началом же артерий и внутреннего жара, оживляющих и согревающих жизненные органы, считается преимущественно сердце. Нервы же суть как бы орган отдельных чувств, подобно веревкам и струнам они начинаются в мозгу и расходятся по всем частям тела, распределяясь между отдельными обязанностя­ми. Мозг потому мягче всех органов, что воспринимает всякое

чувство» (Hexameron VI 9, 61). Мозгу приписываются не только управление телом через нервы и чувственное восприятие, но и волевые порывы, что звучит вполне современно. И с такими взглядами, вера в бессмертную душу. Почему? Что за почва пита­ет это убеждение, что такое бессмертная душа?

На наш взгляд, ответом является именно «обращение», пере­ход. В «De bono mortis» o мистической смерти читаем следую­щее: «…смерть – всеобщий переход (transitus). Необходимо, чтобы ты постоянно переходил (transeas) от испорченности к неиспорченности, от смертности к бессмертию, от треволне­ний к спокойствию» (De bono mortis 4, 15). Человек лишен бес­смертия в качестве данности (оно есть только у вечного Творца), он «постоянно переходит», чтобы быть бессмертным. Существо, составленное из разрушающегося противящегося тела и падшей метущейся души – это метафора человека, одно, выступающее за «иное». Действие Бога переключает метафору с «подставного» объекта, на истинный, с дуновения на человека, устраняя грех, удерживая от падения, «обращая» изнутри: «Поручи и ты свою душу Господу! Она в руках Божьих не только когда уходит из тела, но даже в теле, ибо ты ее не видишь и не видишь, отку­да она исходит и куда переходит. Она и в тебе, и с Богом. “Сердце царя – в руке Господа” (Притч. 21:1), – рука Господа управляет сердцем и царствует в нем» (De bono mortis 10, 44). Мистическое общение и сводится к этому переключению, разум­но предсказуемому, но граничащему с необъяснимым иррацио­нальным соскальзыванием разума, напоминающим это соскаль­зывание в своей необъяснимости.

Слово проходит душу как оружие, наполняет своим Светом, дает засиять своему образу. Напомним, что момент зачатия опи­сан, в частности, такими словами: «Прежде она слышала: “При­ди сюда с Ливана, невеста, приди с Ливана!”. [Но она также слышала], что не может быть с Христом, поскольку обращает­ся во плоти, и что она пребывает с Ним, пребывая в духе и при­давая себе форму по его воле, дабы и самой соответствовать Христову образу» (De Isaac vel anima 6, 52). Читаем также: «Не будем следовать за манящими и совращающими, а после­дуем тому, что благо, – примкнем к нему и будем ему подра­жать, чтобы его присутствие и общение с ним сделали нас лучше

и украсили нравы, чтобы некоторая общность с ним придала нам образ (informet). Примкнувший к благу воспримет оттуда, что оно такое, ибо сказано: “Будешь со святым свят, с извра­щенным извратишься, с невинным будешь невинным” (Пс. 18:25‒26). Близким присутствием и подражанием формируется некий образ подобия. Не зря сказано: “Ты же возжигаешь светильник мой, Господи” (Пс. 18:28). Приближающийся к свету освещает­ся быстрее: чем он ближе, тем больше отблеск вечного света отражается в нем. Примкнувшая к этому невидимому, бес­смертному и благому Богу душа сама бежит от этого тела и от земного, пренебрегает смертным и становится подобием того, чего желает, в чем живет и чем питается» (De bono mor­tis 9, 41). Риторика Плотина, чувство общности с невыразимым Единым, перерастает в христианское стремление к подобию неиз­реченному образу божьему: «[Душа стойкого в вере] справедливо называется “запечатанным источником”, поскольку в ней про­ступает образ невидимого Бога» (De Isaac vel anima 5, 48).

Абсолют в представлении Античности
и Бог в представлении христианина Амвросия

Итак, возможен ли в случае Амвросия тот самый «христиан­ский неоплатонизм» и соответствует ли Благо Плотина Богу ми­ланского пастыря?

В статье «Трансформация античного понимания Абсолюта» С.В. Месяц проводит экскурс в историю формирования античного понятия абсолюта и сравнивает этот абсолют с представлением о Боге Отцов каппадокийцев. Она выделяет абсолют Платона, ле­жащий вне любого сущего, нетождественный идеям, не имеющий никакого определения, однако конститутивный для всего сущего, поскольку не будь Единое единым, не могло бы быть и множе­ства вещей69. При этом С.В. Месяц отмечает следующее: «Платон показывает нам, что быть всем не обязательно означает: быть

имманентным всему»70. Говоря об абсолюте в версии Плотина, она показывает область Ума, примерно соответствующую много­образному миру идей Платона, и противопоставляет ее Единому как совершенно превосходящему все началу, не просто конститу­тивному всему сущему, но и присутствующему везде, как центр, видимый образом во всем круге71. Отцы каппадокийцы, в свою очередь, с позиции Месяц, мыслят Бога непознаваемым, оторван­ным от сущего, лишь условно. Григорий Богослов, следуя аристо­телевской эпистемологии, считает, что он непознаваем в силу необходимости опираться в познании на чувственность, в ограни­ченности всякой человеческой мысли миром чувственных вещей, а всякого слова – кратковременным телесным колебанием возду­ха. Предполагается, что подобная завеса была создана специаль­но, чтобы Адам не возгордился72. Св. Василий Великий разраба­тывает учение о Троице, и, отсекая обвинения в троебожии, подчеркивает, что три лица едины не как три отдельные вещи, ко­торые могут существовать друг без друга, а особым способом, как три вещи, невозможные по отдельности, как невозможен сын, не имеющий отца, или отец, не имеющий сына. С точки зрения Месяц, это говорит о сближении Бога с Умом Плотина73, одновре­менно содержащим в себе во взаимопроникновении и связи все вещи, которые уже умопостигаемы. Исследовательница приходит к следующему выводу: «Мы вынуждены признать, что христиан­ское богословие IV в. не знает начала, которое бы выходило за пре­делы божественного Ума-Бытия и могло бы быть названо Абсолю­том в его античном понимании, т. е. самим по себе Единым»74.

Рассуждения Месяц нам показалось крайне любопытным сравнить с позицией Амвросия. С нашей точки зрения, в его слу­чае, безусловно, можно согласиться, что речь не об античном аб­солюте, но никак нельзя утверждать, что мы наблюдаем прирав­нивание Бога к Уму Плотина и условную познаваемость, т. е.,

если угодно, неполную трансцендентность Творца. Месяц строит анализ, опираясь на логические отношения абсолюта и сущего, и это прекрасно в случае философов, но по ее же справедливому замечанию, говорить о Боге не то же самое, что говорить об Абсо­люте75. Отношения Бога и сотворенного Амвросий в отличие от классических мыслителей не мыслит как отношения логиче­ские. Творец не конститутивный принцип, сильнейший акцент де­лается на том, что это активно действующая живая личность. Мы постоянно видим направленную его волей преображающую силу, основанную на милосердии, – в установлении душой кон­троля над телом, в познании, в способности направить ум интен­цией среди множества переключающихся значений, в переходе хрупкого искаженного творения от разрушимости к бессмертию. Бог в отличие от неподвижного, оторванного от изменчивого су­щего Абсолюта философов обнаруживается не как статичный центр, а через динамичное действие. Само соприкосновение с высшим описывается как осуществление метафоры, переноса, перевода от одного к другому, с помощью прохождения сквозь душу Слова, т. е. Христа, соединяющегося с ней, как с возлюб­ленной, в «зачатии». Амвросий не то чтобы не знает античного абсолюта, он сознательно отвергает его. Напомним, что в первой книге «Гекзамерона» он даже прямо говорит об этом, настаивая, что Бог творит по своей воле, а не отбрасывая мир, как тело тень, т. е. не как логический принцип (Hexameron I 2, 5; 3, 8; 5, 18). Что касается познания, то стоит учесть разницу, принципиальную для Амвросия, между самим Богом и подобием его образу, т. е. Хри­сту (заметим, что Христос, безусловно, сам Бог, слово imago Ам­вросий использует исключительно для обозначения отношений Отца и Сына, намекая на полное сходство и возможность в Сыне созерцать всего Отца)76. Созерцать подобие образа Бога совсем не то же, что созерцать самого Бога, и именно такое ограничен­ное познание доступно душе: «Покуда понимаю себя, которого

в потаенных мыслях и внутренних аффектах понимаешь Ты, узнаю таинство твоего знания» (Hexameron VI 8, 50). Да и это ограниченное познание достигается действием самого Христа, за которым невозможно угнаться, в результате тяжелейших уси­лий, желающей открыться, бегущей на износ и дерзающей ухва­тить, вплоть до воровства. В самом деле, человеческое слово не может вместить Бога, и именно поэтому Бог христианских речей Амвросия, основанных на божественном Слове, Писании, неми­нуемо перерастает оковы формулировок философов.

Субординация и разлад души и тела

Августин, пожалуй, крайне далек от неприязни к телу, аске­тический идеал подавления телесных желаний не был для него доминантным. Браун (Brown), например, подчеркивает его спо­койное отношение к институту брака и эротической близости. В отличие от Италии, где девственность была идеалом, в Африке, где жил Августин-епископ, было много святых, женатых мужчин и женщин, и проповедь подразумевала отношение к браку как к учреждению взаимной радости, доброй гражданской обязанно­сти, начатой еще в раю16. Да, он с одобрением рассказывает о ма­тери Монике, которая не заботилась о месте своего захоронения из равнодушия к телесному (Confessiones IX 11, 27), но речь именно о равнодушии. Более того, И. Дюваль (Duval), анализируя текст «De cura», трактат, посвященный уходу за могилами, под­черкивает, что пренебрежение такое было укоренено в глубоком убеждении, что Бог ценит все сотворенное, и даже растерзанные

тела обязательно будут восстановлены17. Для Амвросия телес­ность была насущной проблемой, которую приходилось одолевать в ежедневной практике, для Августина акцент смещен на второ­степенность тела по сравнению с душевными переживаниями. Ин­терес к телу становится исследовательским и даже благосклонно-уважительным как к тайне природы.

Превосходство души над телом существует исключительно в рамках прекрасного ordo. Тело устроено красиво и пропорцио­нально, подобно ковчегу Ноя (De civitate Dei XV 26), благим Художником предусмотрено необходимое для телесной жизни: «…дал людям… то, что необходимо для охранения и восстанов­ления этого мира, каково суть все, что пристойно и соответ­ственным образом подпадает нашим чувствам: этот видимый свет, удобовдыхаемый воздух, годную для питья воду; и что со­ответствует питанию, прикрытию, лечению и украшению тела» (De civitate Dei XIX 3). Плоть не считается источником греха, сказать такое значит оскорбить Творца: «Итак, мы не должны оскорблять Творца тем, что в своих грехах и пороках станем винить природу плоти, которая в своем роде и порядке добра. Но худо, если, оставив доброго Создателя, мы станем жить по доброму созданию: станет ли кто жить по плоти, или по душе, или по всему человеку (который может быть обозначен именем одной души или именем одной плоти). Ибо, кто природу души представляет высочайшим добром, а природу плоти считает злом, тот и к душе стремится плотски, и плотски же избега­ет плоти, потому что представления подобного рода основаны у него на суетности человеческой, а не на божественной истине. Платоники не безумствуют, подобно манихеям, которые пита­ют отвращение к земным телам, как к природе зла» (De civitate Dei XIV 5).

Заметим, что ощущение двойственности души и тела, воз­никшей в задуманном как нечто единое творении, перекликается с темой двойственности человеческой речи. Трактат «О диалекти­ке» (С.С. Неретина, кстати, подчеркивает в предисловии к русско­му переводу, что этот текст был частью программы Августина по изучению свободных искусств с целью доказать возможность

перехода от телесного к бестелесному, т. е. к Богу18) дает массу примеров: в речи находим различные виды слов, высказываний, изменение смысла слов и высказываний в той или иной взаимо­связи (De dialectica I–IV). В числе прочего называется специфиче­ское различие вещи как чего-то уже пребывавшего в уме до слова и слова, рассматривается связь вещи и ее имени. Некоторые слова возникают через стремление звуками подражать вещи, передавая мягкость или жесткость, другие, похожие на них, своеобразным переносом, подражанием. Так, слово crux, крест, жесткостью зву­чания напоминает жесткость казни, а слово crus, голени, исполь­зуется благодаря сходству прямой голени и используемого для казни креста (De dialectica V–VI). Речь есть постоянное сочетание и комбинирование двойственного, двойственное обеспечивает ее существование и функционирование, так что звучание и смысл неотделимы друг от друга и не мешают друг другу.

Итак, «одобренное» как благое создание тело как минимум инертно, а любой порок происходит от расположения души: «Ко­рыстолюбие, например, порок не золота, а человека, имеющего превратную любовь к золоту, оставившего правду, которую он должен ценить несравненно выше золота. Так же точно не­воздержание есть порок не красивых и привлекательных тел, а души, которая имеет превратную любовь к телесным насла­ждениям, презрев воздержание…» (De civitate Dei XII 8) Мы стал­киваемся с телесной природой как с неудобством и источником сопротивления, потому что знаем ее лишь «…устроенною после греха, какою мы знаем ее в злополучном состоянии настоящей смертности…» (De civitate Dei 21 8), т. е. после падения перво­го человека, нарушения изначального совершенства противлени­ем божественной воле. Августин делает смелые предположения о том, какой телесность была прежде: в райском саду супруги Адам и Ева приводили в движение тела, полностью подчиняя воле, и остатком этого состояния являются способности некото­рых людей двигать ушами, кожей головы, подражать крикам жи­вотных, говорить, не открывая рта, и т. д. (De civitate Dei XIV 24)

В раю не было понятия о наготе – в ней не было еще ничего гнус­ного, поскольку «похоть еще не приводила в движение извест­ные члены вопреки воле, плоть еще не явила своего неповинове­ния» (De civitate Dei XIV 17). Остатком благостного состояния тела до падения Адама можно назвать и язык жестов, который рассматривает в своей статье А. И. Бутон-Тубулак (Bouton-Tou­bolic). Тело естественным образом, без предварительного догово­ра, стремится выразить позыв души; выражение лица в отличие от разговора понятно мгновенно19, и даже младенец, как показы­вает Августин в «Исповеди» на примере собственного младенче­ства, быстро учится выражать себя, соотнося телесные жесты, чувства и реакции других20.

Если «исторически» плоть была благим образом устроенной и послушной, как именно началось ее неповиновение? Оно стало следствием неповиновения Богу, или, если конкретнее, действия вопреки благой красоте ordo: «Ибо, найдя превратное удоволь­ствие в собственной свободе и отвергнув служение Богу, душа (anima) лишилась прежнего повиновения со стороны тела; и так как по собственной воле оставила высочайшего Господа, то не смогла удержать под своей волей низшего слугу и никоим об­разом не могла уже иметь плоть в подчинении себе, как всегда могла бы иметь ее, если бы сама осталась в подчинении Богу. Ибо тогда плоть начала противоборствовать духу (Гал. 5:7). С этой борьбой мы рождаемся, имея в себе начало смерти и нося в своих членах» (De civitate Dei XIII 7). Управлять означает управлять в соответствии с правилом, с порядком, и любое нару­шение его делает управление ложным, искаженным, негарантиро­ванным: «Служащая же Богу душа правильно повелевает телом, и в самой душе (ipso animo) покорный Господу Богу разум (ratio) правильно повелевает похотью и остальными пороками. Поэто­му какую справедливость можно предполагать в человеке, не слу­жащем Богу, коль скоро ни душа (animus) телом, ни человеческий разум (humana ratio) пороками отнюдь не могут повелевать справедливо, не служа Богу» (De civitate Dei XIX 21).

В результате мы видим, по сути, то же состояние войны, о ко­тором говорит Амвросий, однако акцент смещен не на борьбу, а на специфическую «поломку» творения, неповиновение тела и особенно позорное неповиновение различных мотивов души единой воле (Confessiones VII 9, 21; XIV 23). Ярчайшее проявле­ние поломки – смертность, неизбежное разделение тела и того, что его оживляет, двух начал, которые задуманы спаянными. Уми­рание тяжело и противоестественно: «…и сама эта сила, которой разрывается то и другое, что было связано и сплочено в живом человеке, пока она продолжает свое действие и пока не отни­мется всякое чувство (sensus), возникающее из самого соединения души (animae) и тела, производит тяжкое и противоестествен­ное ощущение. Иногда один удар, нанесенный телу, или убийство предотвращают эту муку и не дают испытывать ее, преду­преждая своей скоростью» (De civitate Dei XIII 6).

Как сосуществовать с разладом? Возможно «с помощью Бо­жьей» на него не откликаться, т. е. не уступать с покорностью, не позволять похоти «увлечь себя к совершению греха с сочувстви­ем» (De civitate Dei XIX 4). Что касается полного преодоления, то в человеке нет силы, способной на него, оно оставлено активному действию Творца. Доброе начало не в душе, как считали платони­ки, а в желании Бога очистить и вернуть к благу свое творение: «Порфирий не узнал в Нем Начала, потому что в таком случае он узнал бы, что Он – Начало очистительное. Не плоть или душа человеческая это начало, а Слово, Которым сотворено все. Плоть очищает себя не через себя, а через Слово, Которым она воспринята, когда “Слово стало плотию и обитало с нами” (Ин. I:14)» (De civitate Dei Х 24). Августин акцентирует внимание на том, что обновлению подвергается все существо, все его части: «Этот путь очищает всего человека и готовит смертного к бес­смертию во всех частях, из которых состоит человек. Ибо ис­тиннейший и могущественнейший Очиститель и Спаситель за­тем и принял на Себя всего человека, чтобы не искали иного очищения для той части, которую Порфирий называет умной (spiritalem), иного для той, которую он называет чувственной, и иного – для самого тела» (De civitate Dei X 22, 2).

А.М. Ваньер (Vannier) выделяет у Августина два термина, описывающих то, что делает с человеком Бог, – creatio и formatio.

Первое – это творение, описанное в Бытии. Второе – преображе­ние, обретение вещью ее истинной формы, которое достигается при посредстве Слова21. Христос – это Бог, ставший человеком, ожививший человеческое естество, дав ему достигнуть совершен­ства и бессмертия. По воскресении, благодаря Христу, нас ждут тела не просто такие же, как до греха Адама и расстройства ordo, но доведенные до совершенства: «Эти тела будут иметь приро­ду, свойственную плоти, но оживотворяемую духом, и не будут подвергаться никакой косности и телесному тлению. Человек тогда будет уже не земным, а небесным, – не потому, что тело, созданное из земли, не будет тем же самым, а потому, что оно, по небесному дару, будет уже таким, что будет способно жить и на небе; не вследствие утраты своей природы, но – изменения свойства. Первый человек – из земли, перстный, душа живущая, а не дух животворящий (1 Кор. 15:45, 47); последнее оставля­лось ему на будущее, как воздаяние за повиновение. Поэтому тело его, которое нуждалось в пище и питье, чтобы не быть из­нуренным голодом и жаждой, и не через совершенное и нетлен­ное бессмертие, а через древо жизни не допускалось до необходи­мости смерти и пребывало в цветущей юности, было, без сомнения, не духовным, а душевным (non spiritale, sed animale)» (De civitate Dei XIII 23).

Итак, для Августина присутствие души в теле категорически не является трагичным, напротив, естественным и благим состоя­нием. Тяжелым является конкретно разлад, лишивший душу по­виновения тела-слуги, привнесший смерть. С последующим вос­кресением тела преобразятся и достигнут совершенства. Порядок будет восстановлен.

Душа как витальное начало

Сопротивление плоти – классический сюжет, но не един­ственный, интересующий Августина. Внимание акцентируется и на оживлении. Душа – интеллигибельный предмет, который управляет плотным телом, ощущает боль, где бы оно ни было

ранено (De quantitate animae 15, 26). Это первая ступень, на ко­торой она собственно обнаруживается, достаточная даже при от­сутствии других. Приводится в пример рассеченный червь – ча­сти его тела продолжают двигаться, т. е. они одушевлены каким-то простейшим способом, хотя разума червь не имеет. Лагуанер (Lagouanère) сравнивает эту витальную ступень с δύναμις θρε­пτική, жизненной способностью растений, описанной у Аристо­теля22. Более сложные существа могут иметь и ощущения, пере­живание приятного и тягостного, а вслед за ним и волевой центр, однако чтобы говорить о присутствии души, хватит одной растительной силы (О душе 2‒3, 414 a–b).

Августин ищет способ описания первичной витальной спо­собности. В «О количестве души» он говорит о так называемых «животных силах», действующих на стыке бесплотной воли и со­стоящих из плоти органов: «Итак то, что называется силами (vires), слагается из желания души (animae nutu), из известного механизма сухожилий и из тяжести тела» (De quantitate animae 22, 38); «Теперь я прошу тебя вникнуть в следующее: не подхо­дят ли под это правило и так называемые животные силы (eas quae dicuntur in animalibus vires). Кто станет отрицать, что тела всех животных имеют свой вес? Этот вес, перемещаемый в определенном направлении желанием души (animae), имеет зна­чительную силу вследствие собственной величины. Но душевное желание (nutus animae) для движения веса тела пользуется сухо­жилиями, как своего рода метательными орудиями; а сухожили­ям придает большую живость и подвижность сухость и уме­ренная теплота; влажный же холод, напротив, расслабляет и обессиливает их» (De quantitate animae 22, 38). Эта формули­ровка, впрочем, детализирует связь тела и бестелесного, но не объ­ясняет, так что Августин позже прибегает к тому же средству, что и Амвросий Медиоланский, – к яркому сравнению. У первого аф­фект души сопоставлен с музыкальным ладом, а тело с инстру­ментом. У второго рабочим примером оказывается… связь слова и значения. Если слово – тело, то душа – его смысл. Некоторые слова можно рассечь на две части, у каждой из которых будет

самостоятельный смысл, но без значения слова не существует, и само значение, как и душу, поделить невозможно, оно схватыва­ется мгновенно.

Уместно ли подобное сравнение для оживляющей силы? Ав­густин смущается тем, что ее, кажется, можно поделить надвое – если разрезать червя, обе половины продолжат жить (De quantitate animae 30, 62). Э. Бермон (Bermon) обращается к этому казусу. Анри Бергсон, пишет он, решает апорию Зенона понятием о дли­тельности. Длительность есть что-то такое, что не попадает под делимость, т. е. закон существования пространства. Мой опыт бега – это переживание серии неделимых точечных актов – ша­гов. Так же и сороконожка оживляется единым движением, еди­ной жизнью, которую можно делить лишь абстрактно23. Кроме того, Бермон дает описанному Августином червю комментарий биологический – явление холопластики (именно так называется описанное свойство сороконожки) есть сохранение единой нерв­ной структуры у существа после рассечения тела. Акцент надо делать именно на структуре, вещи интеллигибельной, а потому нерушимой и даже в некотором роде не поддающейся делению с делением тела, в котором она воплощена24.

Итак, Августин, обращаясь к сюжету души как витального начала, подробно рассматривает грань соприкосновения интелли­гибельного с телом. С помощью сравнения отношений тела и пси­хики с отношением слова и смысла ему удается «отстоять» бесте­лесность любых проявлений души, включая оживление инертной плоти.

Свобода воли и предопределение

Воля входит в мысль Августина просто – как заранее допу­щенная ради свободы этического поступка необходимость: «…без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована» (De libero arbitrio II 1, 3). Этому манифесту предстоит пройти фильтр возражений.

Возможные противоречия анализирует К. Мишон (Michon). Во-первых, воля как направленное движение к цели уподобляется движению в природе, например падению камня. Создается ощу­щение неизбежности ее действия40. Чтобы преодолеть это, Авгу­стин говорит о двух типах воли: непосредственной (это импульс, мгновенное вожделение, скажем, удовлетворения чувственной по­требности), и рефлексивной, принимающей или отклоняющей же­лания непосредственной. Свобода существует на втором уровне,

где мы анализируем разумность или неразумность, уместность или неуместность порывов, принимая их или подавляя41. Во-вторых, при обсуждении свободной воли рассматривается и допустимость свободы как источника зла. Августин снимает с Творца ответствен­ность за свободное воление сотворенных: Творец дает способность сделать (в том числе и дурное), но не реализацию этой способно­сти (De libero arbitrio II 20, 54), которая остается нам42. Да, человек пал, не может желать только хорошего без помощи ниспосылаемой силы благодати43, но он может исповедать вину (De libero arbitrio III 19, 53), гарантировать пусть не победу, но борьбу, так что само­стоятельность решений все равно оправданна. В-третьих, свобод­ная воля вступает в конфликт с предопределением, божественным желанием, заранее задумавшим все вещи, и божественным пре­дузнанием всего, что должно произойти. Мишон акцентирует вни­мание на том, что Августин не перестает считать волю причиной от того, что она кем-то продумана. Есть цепь причин всех вещей, известная Богу, но Бог захотел, чтобы кое-что случилось именно из-за свободной воли44. Читаем: «Ибо и сама наша воля находится в порядке причин, который, как порядок определенный, содержит­ся в предвидении Божием; потому что и человеческая воля пред­ставляет собою причину человеческих действий. А поэтому Тот, Кто знает наперед причины всех вещей, никоим образом не мо­жет не знать в числе этих причин и нашей воли, так как знает причины наших действий»; «Ибо если есть только воля, и она не может осуществить того, чего хочет, встречая препятствие со стороны более могущественной воли, то она и в этом случае не перестает быть волей, и волей не кого-нибудь другого, а именно того, кто хочет, хотя и не в состоянии исполнить желаемого» (De civitate Dei V 9, 3; 10, 1). Предвидение свободного поступка выступает не противоречием, а доказательством существования свободного поступка: «…нельзя сказать, что предвидевший это предвидел ничто» (De civitate Dei V10).

Воля как естественное движение

Воля, таким образом, представляется балансирующей между своей необходимостью и невозможностью. Если мы хотим по­нять ее, то необходимо вписать ее, как и все сущее, в иерархию. Следуя мысли Августина, это можно сделать. По наблюдению К. Трего, в иерархии вещей хотящее представляется выше просто существующего и чувствующего. Сравнивая с падением камня, ростом дерева, поведением животного, волю можно назвать ти­пом движения разумных созданий45. Наделенное интеллектом во­лит – это наследство высшего творения, глубоко связанное с его природой и судьбой. Как и все тварное, эта способность измен­чива: «Ибо свободная воля, хотя по природе сотворена доб­рою добрым Богом, но сотворена изменяемою Неизменяемым; потому что сотворена из ничего. Она поэтому и может откло­няться от добра, чтобы творить зло, которое зависит от сво­бодного произвола; равно и отклоняться от зла, чтобы творить добро, которое не совершается без божественной помощи» (De civitate Dei XV 21). И будучи в принципе способной изме­ниться, воля затронута искажением, как и все в человеке после трагедии падения Адама: «Приказ действен в меру силы жела­ния, и он не выполняется, если нет сильного желания. Воля ведь приказывает желать: она одна и себе тождественна. А зна­чит, приказывает она не от всей полноты; поэтому приказ и не исполняется. Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: все уже было бы исполнено. А следовательно: одновременно желать и не желать – это не чудовищное явле­ние, а болезнь души; душа не может совсем встать: ее подни­мает истина, ее отягощает привычка. И потому в человеке два желания, но ни одно из них не обладает целостностью: в одном есть то, чего недостает другому» (De civitate Dei VII 9, 21). Вместе со всей природой воля включена в три стадии – до греха, греховное нынешнее и восстанавливающее и преображающее действие божественной благодати46.

Иррациональное.
Разлад природы, в котором искажение воли

Для Августина значительно больше, чем для Амвросия Ме­диоланского, иррациональное связано с поведением, а не с интел­лектуальным переживанием бессмыслицы. Мы именно поступа­ем неразумно, яснейшим образом понимая неразумие. Находясь на стадии греховного разлада, мы не в силах сделать над собой пресловутое усилие – нами правят личные и общественные при­вычки, страхи, гордость, любопытство, желание развлечься. «Ис­поведь» дает массу примеров. С раннего возраста человека бьют за игры вместо занятий, не замечая, сколько игры в конкуренции взрослых, которых «душит желчь и зависть» из-за славы и иму­щества, как мальчиков из-за мячика или орехов (Confessiones I 9, 15). Родители запрещают юноше смотреть игры в цирке, ожи­дая, когда он получит должность и сам будет устраивать для наро­да игры (Confessiones I 10, 16). Множество школьных часов тра­тится на стихи и красноречие, хотя важнее уметь читать и писать (Confessiones I 13, 22). Пышность слов так важна, что человека быстрее осмеют за неправильное произношение, чем за подлость (Confessiones I 18, 29). Мальчик, с друзьями, крадет из соседского сада плоды, кислые и дурные, не нужные для утоления голода. Несмотря на полное осознание бесполезности краденого, он на­слаждается преступлением, раззадориваясь от единства с толпой (Confessiones II 8, 6). Зритель, желающий быть счастливым, ждет представление, чтобы испытать печаль и скорбь, страдая за судь­бу героев, причем не помогая им, а развлекаясь (Confessiones III 2, 2). Юноша приходит в цирк, испытывая отвращение к жестоко­му зрелищу, но наблюдает, как завороженный (Confessiones VI 8, 13). Его поглощает любопытство – противоположное удоволь­ствию желание видеть необычное и отвратительное (например, труп на улице), в поисках диковинок «рыться в тайниках приро­ды», искать знания без всякой пользы (Confessiones Х 35, 54‒55). Вот, наконец, сам Августин, молодой человек, жаждущий истины, изводит себя вопросами о том, есть ли у Бога волосы и ногти

(Confessiones III 7, 12), и слушает авторитетного знатока единствен­но из-за расточаемых в его адрес похвал (Confessiones IV 13, 23) или за то, что его речь убаюкивает благозвучным сочетанием сло­гов, оставаясь непонятной (De libero arbitrio II 16, 43).

Иррациональное у Августина, по-видимому, в первую очередь проявляется в поступке, в котором воля не смогла согласовать же­лания, цензуру разума и поведение. Расстройство мыслей слов и действий – образ, почерпнутый у апостола Павла. Седьмая книга «Исповеди», описание промедления с крещением, дает яркий его пример. Убеждение уже есть, но следует бесконечное откладыва­ние, не остается времени, давит привычка: «Утренние часы заня­ты у меня учениками, а что делаю я в остальные? Почему не за­няться этими вопросами? Но когда же ходить мне на поклон к влиятельным друзьям, в чьей поддержке я нуждаюсь? Когда приготовлять то, что покупают ученики? Когда отдыхать са­мому, отходя душой от напряженных забот?» (Confessiones VI 8, 11); «Чего только не наговорил я себе! Какими мыслями не би­чевал душу (animam) свою, чтобы она согласилась на мои попыт­ки идти за Тобой! Она сопротивлялась, отрекалась и не извиняла себя. Исчерпаны были и опровергнуты все ее доказательства, но осталась немая тревога: как смерти боялась она, что ее вытя­нут из русла привычной жизни, в которой она зачахла до смер­ти» (Confessiones VIII 7, 18). На смену платоновскому вознице-ра­зуму пришла воля-уздечка – само по себе рациональное осознание не обеспечивает того или иного поступка, не укрощает разнона­правленные силы порывов.

Обсуждая тему этих самых порывов, или страстей, Августин использует два основных термина: passio и affectus. И тем и другим он переводит греческое πάθος (De civitate Dei VIII 17, 1; IX 4, 1).

Напомню, что мы сталкивались с passio при описании телес­ного чувства – так называется претерпевающее состояние телес­ного органа во время воздействия ощущаемого объекта. Но в рас­сматриваемом нами сейчас интереснее значение «сумятица», «движение души, противное разуму» (De civitate Dei VIII 17, 1). В том и другом случае, впрочем, речь о том, что мы «испытыва­ем», чему «поддаемся». Бог, ангелы и даже святые не подвергают­ся неконтролируемому, о них говорится как об испытывающих страсти лишь по аналогии, поскольку люди не умеют описать их

переживания иначе (De civitate Dei IX 5). Passio – это что-то сугу­бо человеческое, учтенное в нашем естестве, в нашей судьбе – Творец, например, по словам епископа, попускает смерть, зная за­ранее, что в потомках Адама «бешенство греха» дойдет до такой степени, что будут вестись жесточайшие войны, неведомые ника­ким диким животным (De civitate Dei XII 22). Разновидностей passio много: гнев, печаль, страх, жадность, упрямство. Не все даже имеют название – например, специфическая страсть тирана к господству. В каждом случае это импульс слабой воли: с трудом контролируемая жажда удовольствия, денег, власти, мщения, стремление настоять на своем во что бы то ни стало (De civitate Dei XIV 15).

Если обратиться к происхождению аффекта, или страсти, то он сотворен Богом и не дурен, когда существует как задуман, пра­вильным образом. Возможна даже страсть, которая обращается на пользу справедливости. Августин проводит параллель с класси­фикацией душевных движений у стоиков: мудрец волит, радуется и остерегается, неразумный – желает, веселится, страшится и гру­стит. Первые три называются constantias, постоянства, последние – perturbationes или passiones, волнения и страсти. Это соответ­ственно однокоренные греческие εὐπάθειαι и πάθη, и значение первого положительное (De civitate Dei XIV 8). По замечанию Ла­гуанера, у философов Августин перенимает ощущение, что поры­вы хороши в зависимости от объекта, на который направлены47. Естественны гнев на грешника, с сопутствующим желанием его исправления, страх за того, кто в опасности, печаль о несчастном. Само милосердие – это com-passio, сострадание чужому несча­стью, т. е. совместная страсть (De civitate Dei IX 5).

Только после падения Адама и искажения порядка боже­ственного замысла, страсти, стали питательной средой для греха. Аффект преступен, когда неверно направлен, а ложь выставляет вещи желанными или не желанными, не считаясь с красотой ordo, выдавая уместное за неуместное и, таким образом, дурное за хо­рошее. Механизм любого греха – обман: «…человек сотворен пра­вым при том условии, чтобы жил не по себе самому, а по Тому,

Кем сотворен, т. е. исполнял Его волю, а не свою. Жить же не так, как он сотворен жить, и есть ложь. Ибо он хочет быть блаженным, не живя так, чтобы быть блаженным. Что может быть лживее подобного желания? Поэтому можно сказать, что всякий грех есть ложь. Ибо грех бывает по той воле, по ко­торой мы желаем, чтобы нам было хорошо, или не желаем, что­бы нам было худо. И вот является ложь: и из того, что делает­ся ради хорошего, происходит для нас дурное; или из того, что делается ради лучшего, происходит для нас худшее» (De civitate Dei XIV 4). Уклонение ко лжи есть род игнорирования ordo, пола­гание высшим не волю Бога, но что-либо сотворенное, например собственную самость, что называется «гордостью», или, что ин­тересно, обыденные мирские привычки, как привязанность Ада­ма к жене, которой он послушался даже не из гордости, а «ради супружеской связи» (De civitate Dei XIV 11, 13)

Существование в разладе с задуманным порядком переносит­ся как тяжелая болезнь, постоянное сопротивление. Это «война с надеждой на вечный мир» (De civitate Dei XXI 15), иногда скрытая, поскольку порывы должны «удерживаться в подавлен­ном состоянии заботами повелевающей власти» (De civitate Dei XIX 27). Воля при таком недуге души не в полной мере воля: «Воля ведь приказывает желать: она одна и себе тождествен­на. А значит, приказывает она не от всей полноты; поэтому приказ и не исполняется. Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: все уже было бы исполнено. А следова­тельно: одновременно желать и не желать – это не чудовищное явление, а болезнь души; душа не может совсем встать: ее под­нимает истина, ее отягощает привычка. И потому в человеке два желания, но ни одно из них не обладает целостностью: в од­ном есть то, чего недостает другому» (Confessiones VII 9, 21). Даже наше тело движется помимо желания: «…похоть не жела­ет покоряться не только воле деторождения, но и самому сладо­страстию; сопротивляясь во всем обуздывающему ее уму, она порою сопротивляется и самой себе, возбуждая душу, но не воз­буждая тело» (De civitate Dei XIV 16). Августин не без изумле­ния и ужаса наблюдает за собой: «…тело мое легче повиновалось самым ничтожным желаниям души (двигаться членам, как я хо­тел), чем душа (anima) в исполнении главного желания своего –

исполнения, зависящего от одной ее воли» (Confessiones VIII 7, 19). Инертность плоти при этом всегда сохраняется, ее наличие не есть недуг: «Если двое, чьи плоть и дух находятся в одинако­вом состоянии (affecti animo et corpore), обращают внимание на красоту какого-нибудь тела, и один из них склоняется к не­позволительному наслаждению, а другой непоколебимо сохраня­ет свою целомудренную волю, то в чем же виновно красивое тело?» (De civitate Dei XII 6); «…скорби плоти суть скорби души в плоти и от плоти. Разве плоть сама по себе скорбит или желает? Когда говорят, что плоть скорбит или желает, то имеется в виду или сам человек в целом, или какая-либо часть его души, на которую оказывают воздействие плотские чувства. Скорбь плоти – это неприятные ощущения в душе от плоти…» (De civitate Dei XIV 15).

Преодоление разлада Августин, разумеется, полагает в дей­ствии благодати, ниспосылаемой свыше и по милости трансфор­мирующей испорченное: «А что хотим мы творить, когда же­лаем достигнуть конца высочайшего блага, как не то, чтобы плоть перестала страстно желать противного духу, чтобы в нас не существовало этого порока, которому противится сво­ими желаниями дух? Хотя мы этого и хотим в настоящей жиз­ни, но поскольку выполнить этого не в состоянии, с помощью Бо­жией успеваем по крайней мере в том, что похотствующей против духа плоти не уступаем с покорностью со стороны духа и не допускаем увлечь себя к совершению греха с сочувствием (consensione) ему со своей стороны» (De civitate Dei XIX 4). К. Трего (Trego) подчеркивает, что воля в целом, понимается Августином как преодоление необходимости, и благодать есть не ограничение, а начало свободы48, и роль благодати в поздних сочинениях растет49. Мы можем самостоятельно сопротивляться, пытаясь достичь повиновения божественному замыслу (повино­вение Августин называет матерью всех добродетелей), но успеха достигаем только в преображении. Именно поэтому пример аф­фектов, подчиненных разуму, не обычный человек, а Христос,

который «…имел эти расположения в тех случаях, в коих полагал должным иметь» (De civitate Dei XIV 9‒12).

Воля, таким образом, как основа управления человеческим поведением, выступает специфической формой концентрации, со­бранности и согласованности мыслей, слов и действий, гармонич­ного, совершенного состояния всей натуры: «…так как восста­новленная в бессмертии и неповрежденности природа пороков иметь не будет и так как никто из нас ни со стороны другого, ни в себе самом не будет встречать никакого сопротивления, не будет уже нужды, чтобы разум (ratio) повелевал пороками, которых не будет вовсе. Но будет повелевать Бог человеком и душа телом» (De civitate Dei XIX 27).

Воля как отправная точка познания

Особая концентрация, которую представляет собой воля, важ­на не только для управления телесными членами и душевными порывами ради совершения поступка. Она делает возможным ин­теллектуальное познание. К. Трего подчеркивает, что Августин вводит понятие воли как конституирующее для Я, тогда как для античности характерно наоборот выводить волю из наличия Я. Здесь несомненно влияние апостола Павла50. Воля оказывается фундаментом субъекта познания и познания, именно она направ­ляет ум как на самое себя, так и на внешние объекты, избирая тот или иной. Ego cogitans Августина, по замечанию Лагуанера, в от­личие от декартова не просто мыслящее, оно желающее51.

В познании всегда присутствует избирательность. Одни объ­екты уму интересны, другие нет, следовательно, познающий ищет, не иначе как… желая некий предмет: «Ведь поиск – это желание (appetitus) что-либо найти или, что есть то же самое, что-либо обрести…  Хотя желание, т. е. поиск, по-видимому, не есть любовь, которой то, что познано, любимо (ибо в этом случае мы все еще стремимся познавать), все же оно есть нечто того же рода. Его можно назвать именно волей (voluntas), ибо всякий,

кто ищет, желает найти; и если то, что ищут, относится к знанию, всякий, кто ищет, желает знать» (De Trinitate IX 18). Ум, познавая, ищет известное, он «прилепляется узами привязан­ности», его действие называется словом invenio, идти на что-то, набредать, находить. Получается, акт действия ума есть особая концентрация на уже ему известном (De Trinitate XI 7).

Воля не просто направляет внимание (кстати, Лагуанер счи­тает ее, по сути, синонимом внимания, intentio в случаях, когда речь о чувственном восприятии52, кроме того, именно воля связа­на со способностью к воображению – свободному складыванию впечатлений53), она влияет на результат познания. Августин гово­рит, например, о «пределе» видения. Можно хотеть просто смот­реть, можно хотеть увидеть рубец, можно хотеть увидеть рубец, чтобы понять, была ли рана. Можно смотреть на окно или в окно, желая увидеть в нем прохожих. В разном случае данные зрения будут разными, хотя воспринимался, казалось бы, один и тот же предмет. Восприятие формируется как целый комплекс разных желаний, т. е. разных воль, и оно обязательно встроенно в эти­ческую картину стремления к благому или отвращению от него: «…соединение праведных воль есть некоторого рода путь вос­хождения к блаженству, который проходится определенными шагами. Сплетение же неправедных и извращенных воль есть путы, которыми будет связан тот, кто поступает так, что его бросят во тьму внешнюю» (De Trinitate XI 10).

Далее, хотим мы обычно то, что нам особым образом нравит­ся. То есть знание, направляемое волей, невозможно без любви. Лагуанер сравнивает любовь в познающем с весом в теле, называ­ет ее силой, дающей естественное место в порядке сущего, ordo54. Я опираюсь на любовь, даже не замечая этого. Я вижу красивую арку и понимаю, что это красивая арка, сличая данные чувств с идеальным прототипом, который мне нравится, который я люб­лю. Я восхищаюсь праведником, и вдруг узнаю, что он сделал дурное – восхищение человеком пропадет, хотя идеал праведника,

который я в этом человеке любил, останется. Любя этот идеал, я узнал его в конкретном лице. Среди многообразия информации мы действуем избирательно, выделяя вниманием в потоке ощуще­ний и отпечатков в памяти некие объекты, сообразуясь с тем, что мы любим, желая найти любимое, красивое, благое (De Trinitate IX 11). Даже ненавидя что-то, мы все-таки подразумеваем люби­мое, ненавидя за отличие от него (De Trinitate IX 16). И, между прочим, аффект или порыв души есть род вот такой фиксации на объекте55. Если это фиксация происходит с ошибкой в гармо­ничной иерархии ordo, т. е. когда за ценное принимается нецен­ное, порыв является греховным. Можно сказать, что в «О Троице» Августин не просто изумляется тому, как ум выбирает в обшир­ных палатах памяти то или иное, но пытается подобрать этому объяснение. В сути интеллектуального обнаружения лежит жела­ние любимого и благого, а значит, интеллектуальное органично и естественно сочетается с областью этических усилий.

Интеллектуальное познание
как исключительное свойство человека

Осанка, способность чувствовать – здесь еще можно нас спу­тать с животным, но вот последний штрих – интеллект, и перед нами человек. Потерять разум означает такое позорное безобра­зие, что детей бьют, заставляя учиться (De civitate Dei XXI 4), а естественная мощь нашего интеллекта такова, что и в изготов­лении пустяковых предметов обихода мы порождаем науки искус­ства (De civitate Dei XXII 24). Созерцание ума, понимание, вопло­щение красоты в чувственном – тонкий отличительный признак человека. По большому счету, все названные «ступени» души об­служивают возможность этой, как мягкий кокон, покинув кото­рый, существо, само мысля, впервые становится открыто мысля­щему Богу и замысленному Богом миру.

Вопросам познания уделяется чрезвычайно много внимания. Все вообще устроено разумно. Гончар изготовляет сосуд, прида­вая ему вид как бы извне, Бог же как бы изнутри создает причи­ны, лежащие в основе видов тел и душ живых существ (De civi­tate Dei XII 25). Разумность – это, по сути, способ творения, в котором укоренено наше познание: «…этот мир не мог бы быть известным нам, если бы не существовал; но если бы Богу он не был известен, то и не мог бы существовать» (De civitate Dei XI 10). В работе величайшего Художника все настолько небез­рассудно, что, если невозможно охватить замысел, познанием бу­дет само упражнение в скромности, смиренное подозрение поль­зы в неясном (De civitate Dei XI 22).

С таким акцентом на высшей осмысленности для Августина несомненно наличие интеллигибельной реальности. Он воздает должное чувству, присматривается к иррациональным порывам и воле как механизмам существования заключенной в тело лично­сти, но сферу умопостигаемого выделяет четко, и в самом этом выделении, какими бы ни были ее свойства, он подобен платони­кам. Математические истины, геометрические объекты, законы морали, основы субъективности всегда суть постигаемое без уча­стия тела: «…одним образом познается правильность линий или истинность фигур, когда она умственно созерцается, и другим, когда чертится в пыли» (De civitate Dei XI 29); «Без всяких фан­тазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих ис­тин со стороны академиков, которые могли бы сказать: “А что если ты обманываешься?” Если я обманываюсь, то уже поэтому существую» (De civitate Dei XI 26).

Интеллектуальное усилие
и падшее состояние природы

Судьба интеллигибельного двояка: с одной стороны, оно вы­глядит опирающимся на замысел Творца и Спасителя, с другой – всегда тяжелым и ограниченным для нашего понимания. Благода­ря присущему нам как тварным и смертным существам чувству

времени мы обречены мыслить истину изменчиво, относительно, а не как вечный Бог: «И не иначе созерцает Он глазами, и иначе – умом: потому что Он не состоит из души и тела; не иначе те­перь, не иначе – прежде и не иначе – после: потому что Его зна­ние не изменяется, как наше, по различию времени: настоящего, прошедшего и будущего, ибо у Него “нет изменения и ни тени перемены” (Иак. 1:17). От мысли к мысли не переходит намере­ние Того, в чьем бестелесном созерцании все, что Он знает, су­ществует одновременно и вместе» (Confessiones XI 21). Мы за­ключены в необходимости переживать разницу между длящимся голосом и тишиной, между кратким и долгим слогом стиха, и не охватываем смысл постепенно звучащего слова молниеносно (Confessiones XI 27, 34). В области этики мы проигрываем, меряя «нравственность всего человечества мерилом собственной нрав­ственности», не в силах охватить условия жизни всех народов на протяжении веков (Confessiones III 7, 13).

В таком трагичном положении ум, конечно, будет связан с Бо­гом как радикально меняющей реальность силой, опорой: «Куда бы ни обратилась человеческая душа (anima), всюду кроме Тебя наткнется она на боль, хотя бы наткнулась и на красоту, но красоту вне Тебя и вне себя самой. И красота эта ничто, если она не от Тебя. Прекрасное родится и умирает» (Confessiones IV 10, 15). Познание, если вообще стремится к истине, становится контактом с Богом. Формируется образ Учителя, помогающего нашей слабости: «…поскольку наша природа виновником своего бытия имеет Бога, мы, несомненно, для познания истины должны своим учителем полагать Его; для того, чтобы быть блажен­ными, в Нем же искать подателя внутреннего удовольствия» (De civitate Dei XI 25). Акт познания становится неотличим от религиозного и нравственного совершенствования. О. Буль­ноа (Boulnois) делает наблюдение – у Августина есть понятие христианской философии, встречавшееся и в переводах Руфина, у Оригена, Иоанна Кассиана и означавшее всегда не просто учение, но стиль жизни, в частности жизнь монахов56. Истинная

философия – это истинная религия, т. е. практическое выражение веры в Христа через поступки и даже организацию быта57. Г. Ван Рил (Van Riel) показывает эволюцию понятия мудрости у Авгу­стина от «языческой» sapientia, не имеющей участия Бога и по­тому никогда не дающей совершенства добродетели58, к «мудро­сти», называемой prudentia, апостола Павла, понимаемой как духовная сила59, и, наконец, к «правильной жизни», начало кото­рой – благодать, данная свыше, не сама душа60.

Поскольку акцент на нравственном совершенствовании субъ­екта, постижение описывается не как череда теоретических, «научных», достижений. В трактате «О христианском учении» в виде семи ступеней показана дорога к мудрости. Первая сту­пень – страх, прежде всего страх смерти, отметающий гордость. Вторая – кротость, позволяющая верить написанному, судя не толь­ко по себе. Третья – знание, или глубокое серьезное понимание заповедей любви: «Ибо на этой [ступени] испытывает себя тот, кто усердно стремится к изучению Божественного писа­ния. Ничего иного он в нем не найдет, кроме того, что нужно любить Бога ради Бога и ближнего ради Бога, и любить Его всем сердцем, всею душою, всеми помыслами (ex toto corde, ex tota anima, ex tota mente diligere), ближнего же, как самого себя (Мф. 22:37‒39), то есть чтобы всецелая любовь к ближнему, равно как и к себе самим, была бы похожа [на любовь] к Богу». Четвертая – отвага, или аффект жажды правды, смелости и пре­одоления отчаяния ограниченности нашего разума. Пятая – совет милосердия, или очищение от страсти к низкому любовью к ближ­нему. Шестая – очищение сердца, т. е. очищение ока, которым видят Бога. Седьмая – мудрость: «На этой же ступени он так очищает око сердца, что не предпочитает истине самого себя,

и не равняет [с нею] ближнего, следовательно, и себя самого, так как [не равняет с нею] того, кого любит как самого себя. Значит, он будет святым по сердечной простоте и чистоте на­столько, что не сможет отвратиться от истины ни из челове­коугодия, ни из желания избегать неких невыгод своих, которые противятся такой жизни. Такой сын достигает мудрости, ко­торая есть последняя седьмая ступень, которою он наслажда­ется, умиротворенный и успокоенный» (De doctrina christiana II 7, 11). Познание, таким образом, понимается не то что не автоном­ным от этического и религиозного поля, а в принципе невозмож­ным вне этого поля. Очевидна связь с христианской концепцией первородного греха, с подозрительностью, рожденной искажени­ем мира, желанием исправить всю природу, прежде чем присту­пать к работе одной из ее частей – ума.

Средствами преодоления слабости называются любовь и вера. Августин показывает их очень конкретными ощутимыми меха­низмами на простых примерах. Рассуждая о толкователе Писания с противоположным мнением: «Я обращу к нему слово братское и мирное: “если мы оба видим, что то, что ты говоришь, исти­на, и оба видим, что то, что я говорю, – истина, то где, скажи, пожалуйста, мы ее видим? Разумеется, ни я в тебе, ни ты во мне, но оба в той неизменной Истине, которая выше наших умов. Если мы не спорим об этом свете, исходящем от Господа Бога нашего, зачем спорить нам о мыслях ближнего, если мы не можем видеть их так, как видим неизменную истину. Если бы сам Моисей явился нам и сказал: “вот что я думал”, то ведь мы не увидели бы его мысли, а поверили бы ему”» (Confessiones XII 25, 35). Исповедуясь, обращается к читателям, считая, что любовь откроет их понимание: «И откуда те, кто слышит от меня са­мого обо мне самом, узнают, правду ли я говорю, когда ни один человек не знает, что “делается в человеке, кроме Духа человече­ского, живущего в нем”? Господи, исповедуюсь Тебе так, чтобы слышали люди, которым я не могу доказать, правдива ли испо­ведь моя; мне, однако, верят те, чьи уши открыла для меня лю­бовь (caritas)» (Confessiones X 3, 3). Вера, основанная на любви, здесь не заменитель, а основание знания, простой необходимый для действия интеллекта механизм психики. Августин здесь в не­котором роде близок к Тертуллиану, ставящего веру и дело в виде

основного способа познания истины, но он не разделяет пафос и страсть Тертуллиана, показывая отношение исключительно ти­хое и простое, отношение к чему-то, что ясно само по себе.

Терминология,
описывающая умственную активность

Основные выводы

1.И Аврелий Августин, и Амвросий Медиоланский сами не причисляли себя к неоплатоникам. Амвросий Медиоланский порой резко высказывается о философии в целом. При этом оба они считают необходимым новый подход в любви к мудрости, альтернативный известной им античной традиции.

2.И Амвросий Медиоланский, и Аврелий Августин исполь­зуют наработки платонизма и неоплатонизма. Оба епископа ис­пользуют мотив иерархии сущего. Амвросий не делает на этом явного акцента, однако видит тело и душу как высшее и низшее. Августин открыто и явно кладет иерархию сущего в основание возможности понимания. Во-вторых, для одного и для второго проповедника характерно представление о своеобразных уровнях самосознавания, разного рода «ступенях» души. У Амвросия Ме­диоланского это ступени приближения к Богу, описанные образ­но, языком Писания. У Августина непосредственно разные по сво­ему характеру типы восприятия: чувственное, интеллектуальное и ступени приближения к истинному знанию в виде тех или иных душевных состояний. В-третьих, и для Амвросия, и для Августи­на характерно заимствование выражений, терминов, образов Пло­тина (возможно, не непосредственно из его книг).

3.Использование наработок неоплатонизма во многом носит внешний характер. Образы теряются на фоне библейских, терми­ны получают новую интерпретацию.

В случае Амвросия показателен вопрос о телесности. Про­блема пребывания бесплотной души во плоти всегда на поверхно­сти и всегда воспринимается как практическая – епископ рассуж­дает об этом в наставлении паствы. Для его взгляда характерна двойственность, даже противоречие. Тело одновременно времен­ное неприятное препятствие для жизни души, источник прикос­новения к необузданным бездонным желаниям, т. е. к материаль­ности – эти мотивы внешне соответствуют духу работ Платона

и Плотина – и одновременно благое лучшим образом устроенное творение Бога, достойное воскресения, купленного кровью Хри­ста. Устранение этого диссонанса возможно только через понима­ние всей онтологической картины, которое отделяет Амвросия от Плотина. Для Плотина есть Единое, спонтанно излучающее себя во множестве форм разного уровня, вплоть до тупика и полной скудости его света – зла, необходимого при этом для общей кра­соты мира. Для Амвросия есть только пропасть между Творцом и сотворенным из ничто, и даже материя заранее создана благой, как и все прочее творение. А падение это не отдельно взятое за­бытие конкретной души, ее забвение своей глубинной сути (со­гласно Плотину, душа может вспомнить, что она причастна, даже тождественна в глубине своей, Единому, исходит от него), это на­рушение всего заранее задуманного порядка в его совершенной точке – человеке, т. е. масштабная «катастрофа» всего мирозда­ния, последствия которой исправляются благим волевым действи­ем Бога-личности, а не перманентным естественным пребывани­ем безличного Блага.

У Августина этот мотив усиливается. Для него очень значима почерпнутая у неоплатоников тема иерархии. Познать любую вещь – это вписать ее в организованную структуру бытия, пре­красный хорошо продуманный порядок, найти ее естественное место. Как и у Плотина, наличие порядка оправдано эстетически – мир это прекрасно воплощенный замысел художника. Тем не ме­нее доминирующей иерархией при этом всегда, даже в ранний, внешне близкий к классической античной мысли, период, остается то же самое разделение Творца и твари. Иерархия лишена спон­танности – все, включая материю, заранее задумано благим авто­ром, понимаемым только как личность, а не как спонтанно прояв­ляющее себя начало. Ни интеллектуальные, ни телесные вещи не тождественны с Богом сущностно, не проистекают из него, не являются уровнями его проявления.

4.Представление о душе отражает в мировоззрении Амвро­сия и Августина специфические христианские черты. Во-первых, это идея тварности, революционная для классического философ­ского мышления. Бог как причина вынесен за пределы мира, что породило разрыв между ним и всеми существами, Творцом и тва­рью. Созданное, по сравнению с Творцом, всегда несовершенно.

Отношения тварной души с Богом это не отрешенное пережива­ние слияния с первопринципом или восприятие мира идей, это всегда общение, поданное одной личностью другой. Подобный подход необходим, поскольку в творении нет ни спонтанности, ни автоматизма – оно описывается как волевой акт. Во-вторых, доми­нирующее значение приобретает благость предварительного за­мысла, так что тело, материя, душевные порывы рассматриваются нейтрально или даже откровенно позитивно, с восхищением, как обязательная часть естества. Зло перестает быть естественной ча­стью мироздания, необходимой для общей гармонии. Оно, грубо говоря, даже противоестественно в той мере, в какой возникло вследствие искажения природы Адама. В-третьих, ощущение ка­тастрофы падшего, с точки зрения христиан, мира, крайне проти­воречащее неоплатоническому представлению о красоте, гармо­нии мироздания. Мир и человек представляются христианскими мыслителями как нечто падшее, т. е. в некотором роде сломанное. Из-за ощущения слабости вследствие этой «поломки» любая ин­теллектуальная деятельность души рассматривается не как есте­ственно сопричастная истине, а, во-первых, в связи с этической практикой (как стремлением восстановить послушание замыслу Творца, желанием жить по придуманному им порядку) и, во-вто­рых, в связи с преображением, которое из милости по своей ини­циативе и произвольно осуществляет Бог, чтобы восстановить или даже улучшить гармонию и благость сущего.

5.Мысль Амвросия Медиоланского и Аврелия Августина нельзя характеризовать как неоплатоническую, хотя и неоспори­мо использование наработок неоплатонизма. Это христианские мыслители, в целом, принадлежащие уже к философии средневе­ковой, однако находящиеся в ситуации, когда этот средневековый образ философии только формируется, отделяет себя от античных установок, ведет с ними диалог, часто еще на их языке, но чрез­вычайно активно вырабатывает язык собственный.