Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению


ББК 87.2
УДК 1/14
Авторский знак С50
Автор Смирнов Андрей Вадимович
Заглавие Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению
Гриф Рос. акад. наук, Ин-т философии
Рецензирование В. А. Лекторский, Р. В. Псху
Город Москва
Издательство Издательский Дом ЯСК
Год 2021
Объем 448
ISBN 978-5-9540-0349-9
Аннотация Необходимость логики смысла как философии сознания вытекает из требований кар­тезианского принципа радикального сомнения. Логика смысла отвечает на вопрос о том, как возможно утверждение cogito ergo sum, и обосновывает необходимость другого утвер­ждения — cogito ergo ago. Сознание рассмотрено как деятельность смыслополагания. Вве­дены понятия субстанциальной и процессуальной логик. Возможность процессуальной логики обоснована теоретически, показано её разворачивание на конкретном материале арабо-мусульманской культуры (язык, теоретическое мышление, включая формальное до­казательство, система категорий, мировоззрение, этика, эстетика). Освещены методологи­ческие вопросы историко-философской компаративистики, встающие в тех случаях, когда изучаемая культура отличается не только содержательно, но и логически. Намечена типо­логия логик смысла. Предложено понимание логики всесубъектности как логики смысло­полагания, характерной для России, показана её связь с категорией «всечеловеческое» в её отличии от категории «общечеловеческое». Показаны следствия положения о многологич­ности разума для дискуссий на тему цивилизационного будущего человечества: коль ско­ро разум многологичен, а не монологичен, представление о некой единой, идеальной мо­дели общественного устройства, годной для всех, теряет свою обоснованность. Книга слу­жит приглашением к разработке логики смысла как пути выполнения картезианской «про­граммы cogito».

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

А. В. Смирнов

Логика смысла как философия сознания

Приглашение к размышлению

Москва

Изображение1

2021

УДК 1/14

ББК 87.2

С50

Рисунок 3

Издание осуществлено при финансовой поддержке

Российского фонда фундаментальных исследований

по проекту № 20-111-00089, не подлежит продаже

Утверждено к печати решением

Учёного совета Института философии РАН

Рецензенты:

докт. филос. наук, академик РАН В. А. Лекторский, докт. филос. наук Р. В. Псху

С50

Смирнов А. В.

Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению / А. В. Смир­нов. — М.: Издательский Дом ЯСК, 2021. — 448 с.

ISBN 978-5-907290-42-6 16+

Необходимость логики смысла как философии сознания вытекает из требований кар­тезианского принципа радикального сомнения. Логика смысла отвечает на вопрос о том, как возможно утверждение cogito ergo sum, и обосновывает необходимость другого утвер­ждения — cogito ergo ago. Сознание рассмотрено как деятельность смыслополагания. Вве­дены понятия субстанциальной и процессуальной логик. Возможность процессуальной логики обоснована теоретически, показано её разворачивание на конкретном материале арабо-мусульманской культуры (язык, теоретическое мышление, включая формальное до­казательство, система категорий, мировоззрение, этика, эстетика). Освещены методологи­ческие вопросы историко-философской компаративистики, встающие в тех случаях, когда изучаемая культура отличается не только содержательно, но и логически. Намечена типо­логия логик смысла. Предложено понимание логики всесубъектности как логики смысло­полагания, характерной для России, показана её связь с категорией «всечеловеческое» в её отличии от категории «общечеловеческое». Показаны следствия положения о многологич­ности разума для дискуссий на тему цивилизационного будущего человечества: коль ско­ро разум многологичен, а не монологичен, представление о некой единой, идеальной мо­дели общественного устройства, годной для всех, теряет свою обоснованность. Книга слу­жит приглашением к разработке логики смысла как пути выполнения картезианской «про­граммы cogito».

УДК 1/14

ББК 87.2

Рисунок 2

© Институт философии РАН, 2021

© А. В. Смирнов, 2021

© Издательский Дом ЯСК, 2021

Содержание

Логика смысла как «программа cogito» (вместо введения)5

Раздел I Логика смысла: теория

Размышление I.1. Простецкое рассуждение о свёрнутости и развёрнутости17

Размышление I.2. Растворить значение в целостности: алхимия логики смысла43

Размышление I.3. «Большая культура» и cogito53

Размышление I.4. Пропозиция и предикация63

Размышление I.5. Коллективное когнитивное бессознательное и его функции в логике, языке и культуре86

Размышление I.6. Связность и знак100

Раздел II Процессуальная логика арабо-мусульманской культуры

Размышление II.1. Язык как смыслополагание: ККБ и связочная функция в арабском123

Размышление II.2. О формализации умозаключения в процессуальной логике167

Размышление II.3. Как строится П-наука? Несколько слов о названии «Истории» Ибн Х̱алдӯна216

Размышление II.4. Мусульманская этика как регулятивная система П-общества251

Размышление II.5. «Смысл» vs. «форма»: логико-смысловые принципы исламского искусства302

Раздел III Логика смысла и сравнительная философия

Размышление III.1. Типология логик смысла325

Раздел IV Логика смысла и цивилизационное будущее человечества

Размышление IV.1. Проект многоцивилизационного мира как основание идеи многополярности: концепция всечеловеческого сегодня351

Размышление IV.2. Всечеловеческое и общечеловеческое: Европа, арабский мир, Россия361

Размышление IV.3. Ислам и национально-культурная идентичность371

Размышление IV.4. Осуществим ли сегодня исламский цивилизационный проект?379

Размышление IV.5. Самосознание российского общества387

Размышление IV.6. Классическое евразийство как постреволюционная философия394

Развернуть осмысленность (вместо заключения)407

СПРАВОЧНИК, включающий сведения, касающиеся арабо-мусульманской культуры, которые могут оказаться полезными при чтении этой книги419

Цитированная литература432

Summary446

1 Логика смысла как «программа cogito» (вместо Введения)

Логика смысла как «программа cogito» (вместо Введения)

1. С точки зрения сегодняшнего дня допустимо рассматривать европейскую философию после Декарта как философию сознания. Конечно, и до Декарта философия не могла не говорить о тех проблемах, которые мы сегодня относим к философии сознания. Ко­нечно, и после Декарта философия не оставила другие темы разго­вора, а в XIX и особенно в XX в. достигла такой степени специали­зации, что представителям разных философских дисциплин порой непросто понять друг друга. И всё же сказанное верно в силу ряда причин.

Философия сознания сегодня — передний край философии прежде всего потому, что здесь, как в фокусе, сходится внимание наук переднего края: науки о мозге и когнитивистики. С одной стороны, эти науки — именно науки, а это означает, что они не могут не стоять на фундаменте эмпиризма и материализма. Это особенно заметно в программной декларации наук о мозге: объяснить сознание через ра­боту мозга. То же верно и для различных ответвлений когнитиви­стики: постепенное растекание функций познания и их закрепление за телом в целом (включая мозг: «отелеснённое» сознание) и за языком (когнитивная лингвистика), с одной стороны, «закрывают» едва ли не всю повестку дня, прежде составлявшую суверенное досто­яние философии (гносеология), а с другой — лишают картезианского субъекта остатков его власти над собственным сознанием, размывают cogito и выводят его из-под власти субъекта. Такая де-субъективация человека — длительный процесс, запущенный ещё программами марксизма и фрейдизма, но сегодня мы, по-видимому, становимся сви­детелями его кульминации. Это, в свою очередь, ведёт, с одной сто­роны, к вытеснению философии и её замещению научными исследо­ваниями, а с другой — доводит до предела кризис нововременной научной картины мира, построенной на фундаменте эмпиризма, по­скольку наука не только оказывается не в состоянии объяснить возник­новение и функционирование сознания как именно сознания, как того, что называют «субъективная реальность», но и вообще не может

включить сознание как таковое в свою картину мира. Наибольшим скандалом современных теорий, наверное, можно считать тот факт, что связная научная картина мира возможна без включения в неё чело­веческого сознания; и, напротив, несомненный для человека факт на­личия сознания, «субъективной реальности», оказывается категори­чески необъяснённым с точки зрения научной картины мира.

Это первое. Второе: рефлексия над основаниями, главное дело философии, протекает именно как прослеживание сознания, как вы­явление шагов о-созн-ания и о-смысл-ения любого предмета по­знания и любой предметной области, всеобщей либо частной. Значит, философия не выполнит свою работу, во всяком случае, не выполнит её до конца, если не откроет для себя «механизмы» сознания и не по­кажет, как и почему сознание начинает с того, что полагает началом, как и почему это начало служит основанием прочего и скрепляет всё в единство. Понять, как и почему именно данное, а не что-то другое осмысливается как начало, связывающее множественность в единство, — это работа философии, но это и задача философии со­знания.

И третье. Универсальность мышления и, далее, универсальность сознания в целом полагаются философией как основание универса­лизма. Универсализм и рационализм, сопряжённые друг с другом, — неотменяемая характеристика философии. В европейской философии эта двуединая характеристика всегда основывалась на презумпции универсальности логического, «правильного» мышления, истинным образом высказывающегося о мире. Сколь проблематичным бы ни было это представление и как бы оно ни переосмысливалось или даже ставилось под сомнение и отвергалось в истории западной фило­софии, именно оно в конечном счёте служило гарантом универсализма философского мышления.

2. Посткартезианская философия сознания может рассматри­ваться как выполнение «программы cogito ergo sum». Декартова фор­мула определяет исходную позицию дальнейшего рассуждения: сферой абсолютного полагается сознание.

Только моё сознание служит для меня безусловно несомненным. Сознание дано мне как акты сознания; любой акт сознания, любое из проявлений cogito для меня несомненно. Я могу сомневаться в любом содержательном утверждении; но я не могу сомневаться в том, что я сомневаюсь. Так Декарт открывает сознание как единственное надёжное основание и единственный надёжный предмет исследо­вания.

Для Декарта очевидным и несомненным следствием этого оказы­вается утверждение, выраженное как cogito ergo sum. Любой акт моего

сознания полагает меня как бытийствующего: «я» существует, без сомнения, поскольку «я» познаёт, желает, сомневается и т.д.

Декартова формула не является силлогизмом, хотя её иногда трактуют таким образом. Однако важно, что следование «мыслю  существую» является не формально-логическим, не вы­водом из двух посылок, одна из которых опущена, а следованием, так сказать, смысловым. Это значит, что сказать «мыслю» и ска­зать «аз есмь» — одно и то же; и вместе с тем — не одно и то же, поскольку cogito может быть раскрыто и как «мыслю», и как «хочу», и как «сомневаюсь», и многими другими способами.

Так мы открываем тождественность, и тем самым нетожде­ственность, двух частей картезианской формулы. Любой акт со­знания утверждает «я» как бытийствующее; и бытийствующее «я» разворачивает сознание во всём многообразии актов сознания.

3. Cogito удовлетворяет требованию радикального сомнения. Удо­влетворяет ли ему cogito ergo sum?

У Декарта переход от cogito к cogito ergo sum происходит плавно, беспрепятственно, как будто сам собой. Его рассуждения построены так, как если бы cogito ergo sum также удовлетворяло требованию радикального сомнения.

Так ли это?

Давайте предположим, что это так, и посмотрим, что из этого вытекает. Пусть cogito ergo sum так же несомненно, как и cogito; какие требования это накладывает?

4. В таком случае cogito и sum, будучи разными (иначе как было бы возможно ergo?), оказываются вместе с тем тождествен­ными (потому что sum, в соответствии с требованиями радикаль­ного сомнения, не прибавляет ничего дополнительного к cogito).

Эта тождественность-и-нетождественность cogito и sum может быть выражена формулой то же иначе. Cogitoто же, что sum, но взятое иначе. И наоборот: sumто же, что cogito, но взятое иначе. Обоюдное то же иначе делает Декартову фор­мулу не силлогизмом с формально-логическим следованием, а логико-смысловым выводом.

Я говорю «логико-смысловой» потому, что нужен логический ин­струмент, чтобы отождествить нетождественное. Ведь «быть» — иное, нежели «знать», «хотеть», «ощущать», что следует хотя бы из того, что акты сознания по необходимости множественны, тогда как бытие не умножается. Sum, «аз есмь», всегда одинаково; точнее даже, оно — одно и то же. Но cogito — всегда иное, всегда другое. Тожесть и инаковость оказываются оборотными сторонами друг друга, и чтобы

с этим справиться, нужна логика, способная перебросить мостик от единой тожести к множественной инаковости.

Однако нам нужен здесь такой логический инструмент, ко­торый умеет работать с содержанием, а не просто является «формой», отвлечённой от содержания — от любого содержания, которое способно вместиться в данную форму, кроме, конечно же, того содержания, которое данную форму и составляет. Ведь любая форма — это что-то, а не ничто; значит, некое содержание, ко­торое отличает данную форму от других и которое определяет, какое именно содержание может «вместиться» в данную форму. Когда работают с тем, что называют формальными системами, например, с системами формальной логики, от этой зависимости отвлекаются, считая, будто бы «сама форма» такова, что обладает способностью за-мещать или в-мещать такое-то содержание. Это — существенное упрощение; но не это сейчас нас интересует. В нашем случае, в формуле cogito ergo sum (которая настоящей «формулой» не является, конечно же, поскольку не формальна: он не «вмещает» содержание, а сама целиком содержательна), мы не можем считать переход от cogito к sum и обратно формальным. Хотя этот переход — переход от множественности (акты со­знания) к единству (существование «я»), он требует преобразо­вания содержания. Каким-то образом «знаю», «хочу», «ощущаю» должны превратиться в «есмь»; и, напротив, «есмь» должно превращаться в множественные «знаю», «хочу», «ощущаю».

5. Таким образом, Декартова формула требует логики смысла, коль скоро она — не формально-логический вывод. Будь она сил­логизмом с опущенной посылкой («всё сознающее существует, я сознаю, следовательно, я существую»), достаточно было бы обычной формальной логики. Но в том-то и дело, что для Декарта невозможна первая, бо́льшая посылка: он не может говорить обо «всём» с той несомненностью, которая ему нужна и которую он находит только в «я». Как раз в том, что «всё сознающее суще­ствует», мы, следуя принципу радикального сомнения, не просто можем, а обязаны сомневаться. Значит, Декартова формула лишь с сугубо формальной точки зрения может быть сочтена энтимемой; по существу мысли Декарта она таковой быть не может.

Но это значит, что следование ergo в этой формуле — это логико-смысловое преобразование, такая «переделка» содержа­тельности, которая компенсируется логической стороной. Только если это так, формула cogito ergo sum не вводит ничего дополни­тельного, добавляемого к cogito, — а значит, не вводит ничего, что лишено несомненности.

Значит, только в этом случае cogito ergo sum удовлетворяет требо­ванию радикального сомнения так же, как ему удовлетворяет чистое cogito.

Так ли это; является ли ergo в Декартовой формуле cogito ergo sum логико-смысловым преобразованием?

6. Задача, поставленная Декартом: найти безусловное основание любого знания, — решается логикой смысла. В формуле cogito ergo sum скрыто смыслополагание. Без этого ergo мы бы остались с чи­стым cogito: мы бы имели «мои», всегда «мои» (не «его» и не «наши») акты сознания. Как таковые они были бы, безусловно, несо­мненны для своего агента — для того, кто мыслит, желает, ощущает. Но не более того; содержание этих актов навсегда осталось бы под вопросом, радикальное сомнение никогда не было бы снято.

Замкнутое на себя «я», чистый солипсизм, обладает иммуни­тетом против радикального сомнения. Чистое «я» не может сомне­ваться в себе. Абсолютно несомненная чистая субъективность. Она служит выполнением Декартовой задачи: найти несомненное осно­вание любого знания. Но тем самым и не служит, поскольку не вы­полняет её! Ведь чистая субъективность, абсолютный солипсизм, за­мыкает всё на «я» и не получает никакого выхода наружу. И если формально, т.е. сугубо логически, такое чистое «я» выступает как не­сомненное основание знания, то с содержательной точки зрения — не выступает как таковое, поскольку не способно к смысло­полаганию. Из чистого cogito, иначе говоря, ничего не следует, кроме самого cogito.

7. Если из чистого cogito не вытекает ничего, кроме самого cogito, то чем же оправдано декартовское ergo?

Есть по крайней мере три возможности ответить на этот вопрос.

Во-первых, ergo может быть оправдано формально-логически. Мы об этом говорили: cogito ergo sum рассматривается как силлогизм с опущенной большей посылкой. Мы уже разобрали это предполо­жение и показали, почему это невозможно.

Во-вторых, ergo может означать не формальное, а логико-смыс­ловое следование. В таком случае две части этой формулы относятся одна к другой как то же иначе. Мы немного сказали об этом; по­дробнее поговорим об этом ниже. Но прежде рассмотрим третью воз­можность.

В-третьих, следование cogito ergo sum можно объявить в Декар­товой формуле очевидным. В самом деле: ведь очевидно, что «я» не может не быть, коль скоро оно познаёт, желает, ощущает и т.д.

Как представляется, именно это, третье объяснение и принима­ется, молчаливо либо явно, и у самого Декарта, и в посткартезианской

философии. Ссылка на очевидность — это признание конца пути: когда философия ссылается на то, что «это очевидно», она при­знаёт свою неспособность объяснить, как это возможно. Ссылка на очевидность всегда произвольна, поскольку не обоснована ничем, кроме себя самой — и согласия сообщества. Программа cogito ergo sum стала программой посткартезианской философии сознания потому, что философское сообщество приняло её.

Не думаю, что можно сомневаться в том, что следование cogito ergo sum очевидно и тем самым оправданно. Вопрос не в этом. Во­прос в другом: по смыслу Декартова радикального сомнения отож­дествление cogito и sum должно быть, во-первых, обоюдным (оно должно работать в обе стороны) и, во-вторых, столь же несо­мненным, сколь несомненно само cogito. Только тогда не просто cogito, а именно cogito ergo sum будет удовлетворять требованию радикального сомнения. Соблюдаются ли эти два условия?

8. Нет. Начнём со второго. Следование «существую мыслю» вовсе не очевидно. Почему из моего бытия должны выте­кать, со всей непреложностью и несомненностью, акты моего со­знания? Это непонятно и не может быть принято безоговорочно. «Я существую» — и точка. Моё бытие так же замкнуто на себя, как и cogito. Нужно что-то, что позволило бы прорвать эту зам­кнутость моего чистого бытия, перейти от него к cogito.

Рассмотрим это более подробно. Следование «существую мыслю» оправдано только в том случае, если в отношении моего сознания «быть» значит «действовать». Тогда, действительно, само по себе существование сознания будет с необходимостью означать «акты сознания», т.е. именно то, что нам и нужно для того, чтобы отождествить две части Декартовой формулы. — Но тогда мы должны говорить не «существую», а «существую-и-дей­ствую»! Тогда оказывается, что сказать «я существую-и-дей­ствую» — значит сказать то же, что «я мыслю (познаю, ощущаю, т.д.)», но сказать это иначе.

Очень хорошо. Но ведь следование между двумя частями формулы — обоюдное. Значит, если из «существую-и-действую» вытекает cogito, то из cogito, в свою очередь, должно вытекать «сущест­вую-и-действую», а не просто «существую». Значит, Де­картова формула должна звучать не cogito ergo sum, а cogito ergo sum et ago. И только в этом случае она имеет шанс удовлетво­рить требованию радикального сомнения.

9. Тогда возникает целый ряд вопросов. Наверное, самый главный среди них — такой: как должна выстраивать себя фило­софия и о чём

говорить, если абсолютно несомненным, удовлетворяющим критерию радикального сомнения является не «быть», а «быть-и-действовать»?

На этот вопрос отвечает Раздел I книги. Здесь разработаны основные линии логики смысла. Смыслополагание, т.е. разворачи­вание сознания, возможно на пути cogito ergo sum. Это — путь евро­пейской философии, путь субстанциальной логики. Но смыслопола­гание возможно также на пути cogito ergo ago. Это — путь процессуальной логики, пройденный арабской, а затем — арабо-мусульманской культурой.

Если в Разделе I возможность процессуальной логики показана теоретически, то Раздел II раскрывает эту логику на конкретном мате­риале арабо-мусульманской культуры. Язык, теоретическое мыш­ление, включая формальное доказательство, система категорий, миро­воззрение, этика, эстетика — вот основные сегменты арабо-мусульманской культуры, о которых говорится в этой главе и для ко­торых показано определяющее влияние процессуальной логики на их построение.

В тех случаях, когда другая культура отличается не только содер­жательно, но и логически, это предъявляет особые требования к мето­дологии её исследования. Методологические вопросы историко-фило­софской компаративистики рассмотрены в Разделе III книги. Здесь же дан набросок будущего пути: предложены основания классификации логик смысла, показано, почему такую классификацию можно считать исчерпывающей и в каком именно смысле исчерпывающей.

Всё сказанное в Разделах I–III можно выразить в следующем утверждении: разум многологичен, а не монологичен. Коль скоро это так, то и представление о некой единой, идеальной модели обще­ственного устройства, годной для всех, теряет свою обоснованность. В Разделе IV книги рассмотрены следствия положения о многологич­ности разума для дискуссий на тему нашего цивилизационного буду­щего. Здесь же дан предварительный чертёж логики смыслопола­гания, характерной для России.

10. Пожалуй, следующий по важности среди вопросов, выте­кающих из сказанного, звучит так. Можно ли выполнить задачу, по­ставленную Декартом: найти несомненное основание знания, — но при этом избежать абсолютного солипсизма?

Можно, если будет найдена возможность развернуть смыслопола­гание таким образом, чтобы не предпосылать ему ничего, что нару­шало бы несомненность чистого cogito. Как же это возможно?

11. Cogito должно полагаться бессодержательным в той же мере, в какой — всесодержательным, и бессодержательным потому и по­стольку, почему и поскольку — всесодержательным. Если cogito

любой акт сознания, значит, cogito содержательно не предопределено, и cogito не может быть предпослано ничто, что ограничивало бы и предзадавало бы его. Вместе с тем cogito — любое содержание со­знания, данное в его актах, а значит, всё сознание. Cogito развёрнутое и cogito свёрнутое совпадают.

Программа cogito в таком прочтении — это программа развора­чивания свёрнутого, предложенная Николаем Кузанским и опираю­щаяся на принцип совпадения противоположностей. Coincidentia oppositorum Кузанца — это принцип то же иначе, о котором было сказано выше. Только так можно сохранить абсолютность cogito, а значит, его иммунитет в отношении радикального сомнения, и вместе с тем «запустить» смыслополагание, выйти из чистой замкну­тости абсолютного «я».

Выполняется ли эта программа современной европейской фило­софией сознания?

12. Нет, не выполняется. И феноменология, и аналитическая фи­лософия сознания, во-первых, продолжают линию декартовского co­gito ergo sum, предпосылая рассмотрению сознания «бытие» как аб­солютную рамку, а во-вторых, в силу этого опредмечивают сознание. Сознание не разворачивается ни в феноменологии, ни в аналитиче­ской философии. В этих двух направлениях сознание пред-стоит как бытийствующий предмет.

Это означает, что европейская философия сознания, развивающая линию декартовского cogito ergo sum, не выполняет программу карте­зианского cogito. «Программа cogito» и «программа cogito ergo sum» должны быть ясно различаемы. Cogito ergo sum не сохраняет бессо­держательность cogito, заменяя его предельной категорией «бытие». Вместе с бессодержательностью эта линия европейской философии утрачивает и всесодержательность; следовательно, утрачивает универ­сальность, а значит — и декларируемую собственную природу.

13. Программа cogito предполагает, наряду с линией cogito ergo sum, и любые другие линии разворачивания сознания, например, cogito ergo ago. Это означает, что ни sum, ни ago, ни что-либо другое, стоящее в этой формуле после ergo, не постулируется как без­условное содержание. Каждое из них оправдано полаганием другого, и наоборот: любое другое полагается только благодаря его оправдан­ности данным. Любой из путей: cogito ergo sum, cogito ergo ago и пр. — разворачивает сознание так же, как другой, но иным путём.

В этой формуле то же отвечает за сторону логики, иначе — за сторону содержательности. «Взаимозачёт» логического и содержа­тельного позволяет сохранить обязательность бессодержательности cogito

и обеспечить его непременную всесодержательность. Логическое и содержательное здесь взаимопроникают: любое логическое со­держательно, и любая содержательность несёт в себе логику.

14. В этой книге показано, что логика смысла позволяет вы­полнять декартовскую программу cogito, не зауживая её до cogito ergo sum, а, напротив, расширяя до её до cogito ergo sum et ago. Но на этом нельзя ставить точку.

Действительно ли субстанциальной и процессуальной логи­ками исчерпывается логический «арсенал» человеческого ра­зума? Вряд ли. Если эти логики, в общем и целом, объясняют принципиальные черты разворачивания систем культуры и обще­ства в европейском (западном) и арабо-мусульманском мире, то открытым остаётся вопрос о вариантах логики смысла, лежащих в основании ещё как минимум двух больших культурно-цивили­зационных «материков»: Индии и Китая.

Логика смысла, открывая новые горизонты философского ис­следования, расширяет и круг вопросов, которые подлежат ре­шению. Только некоторые из них обозначены в этом введении; читатель наверняка откроет для себя и другие.

15. Отдельные Размышления, составившие эту книгу, про­рисовывают общие контуры логики смысла как нового направ­ления философской работы. Частью они написаны специально для этого издания, частью публиковались в разное время. Они подобраны так, чтобы дать представление об общей проблема­тике логики смысла и её основных идеях. Эта книга — пригла­шение к размышлению. Приглашение к тому, чтобы найти новые пути выполнения картезианской программы cogito.

2 Раздел I Логика смысла: теория

Раздел I Логика смысла: теория

2.1 Размышление I.1 Простецкое рассуждение о свёрнутости и развёрнутости1

Размышление I.1 Простецкое рассуждение о свёрнутости и развёрнутости1

Как свёрнутое становится развёрнутым и как развёрнутое сворачивается?

Разворачиваясь, свёрнутое ничего не добавляет к себе, ничего не черпает «извне». Сворачиваясь, развёрнутое ничего не теряет, ничего не оставляет «вне» себя. Сворачивание и разворачивание ничего не умаляет и ничего не добавляет. «Извне» и «вне» прихо­дится брать в кавычки, поскольку никакого «вне» для свёрну­тости не может быть. «К себе» и «себя», напротив, оставлены без кавычек, поскольку речь именно о самой свёрнутости.

Этой формулировке Философской Задачи, как она дана Нико­лаем Кузанским, уже несколько сот лет. Континентальная фило­софия, бывает, ссылается на «вечные» философские проблемы. Аналитическая традиция гордится тем, что умеет ставить задачи и решать их, достигая прогресса в философии. Но и та, и другая идут мимо задачи свёрнутости-развёрнутости, как будто не за­мечая её. Не замечая того, насколько давно она поставлена, на­сколько точна и плодотворна её формулировка. Подлинное само­сознание философии, т.е. осознание себя как парадигмально-заданной области, достигнуто в формулировке этой задачи.

Достигнуто — но не развёрнуто. Философия могла бы стать разворачиванием этой задачи. В этом смысле свёрнутость-развёр­нутость намекает на рефлективность, обращённость на себя: раз­ворачивание не есть что-то внешнее по отношению к свёрну­тости, это не метод, не открывалка для бутылки и даже не кольцо на алюминиевой банке: кольцо должна потянуть рука, да и содер­жимое банки выливается

1Первая публикация: Смирнов А.В. Простецкое рассуждение о свёрнутости и развёрнутости // Своеволие философии: собрание философских эссе / Сост. и отв. ред. О.П. Зубец. М.: Издательский дом ЯСК, 2019. С. 454–476.

вовне. Свёрнутость разворачивается сама, в этом-то всё и дело. Свёр­нутости нельзя задать закон или шаблон, которому она бы сле­довала: нет ничего внешнего по отношению к ней, и всё, что раз­вёрнуто — неиное по отношению к свёрнутости. Даже как зага­дочную эманацию нельзя понять разворачивание свёрнутости: разворачивание — не деградация. В эманационной теории, как и в диалектике Гегеля или Фихте, схвачены отблески сворачивания-раз­ворачивания — но не более того. Отдельные блёстки, не блистание.

Философия всегда искала абсолютное обоснование — такое, которое не требовало бы ничего внешнего себе и в то же время само обосновывало бы всё. Верно, что такое представление пара­доксально — но только если мыслить обоснование (сам процесс обосновывания, а не обосновывающее положение) линейно, как некую цепочку наподобие формулировки аксиом, из которых обос­нованно вытекали бы следствия. Понятно, что линейная парадигма обосновывания требует, чтобы первое звено в этом процессе было задано, положено независимо от рационального обоснования. Тре­бование рациональной обоснованности, при линейном понимании последней, в принципе нерефлективно и рефлективным быть не может. Инобытие этой невозможности — и античный «Лжец», и средневековые парадоксы (может ли всемогущий Бог сотворить ка­мень, который не сможет поднять?), и парадокс Рассела (множество всех множеств), и неразрешимость Гёделя (вопрос о доказуемости утверждения, говорящего, что оно недоказуемо).

Этот парадокс иррациональности конечного обоснования, неизбежно возникающий при линейном понимании обосновы­вания, всегда был искусом. Поддаваясь ему, философия не могла не впадать то в тео­логический соблазн, то в соблазн очевидности — то ли идеального, данного уму, то ли материального, эмпири­чески-постигаемого и проходящего через чувства. Ничего другого, кроме соблазна теологии и соблазна очевидности, которая дана уму или чувствам, и не остаётся, если не считать ссылки на мисти­ческую интуицию, которую трудно рассматривать всерьёз в рамках нашего вопроса и которая к тому же бывает порой недалека от тео­логического соблазна. Никак иначе не получить то первое, то на­чало, за которым охотятся философы и которое позволило бы об­основать всеобщность философского взгляда. Ведь всеобщность, равно как обоснованность и рациональность, остаются неотменяе­мыми регулятивными идеями для философа, и в этой отвлечённой, неконкретизированной форме они как нельзя лучше схватывают дух философии независимо от школ, направлений, внутренних де­лений и даже культурно-цивилизационной принадлежности.

Интересно, что линейное понимание обосновывания, после досократиков не преодолённое никогда и никем, кроме Николая Кузан­ского, обессмысливает обе эти идеи. Иррациональность пер­вого ставит под вопрос рациональность всего остального; отсюда и хорошо всем видимый сегодня искус говорить о вере и разуме как не исключающих друг друга, искушение окончательно раз­мыть независимость разума и открыть некое «новое средневе­ковье» — сменить соблазн очевидности, давший Европе эпоху Возрождения и Просвещения, на соблазн теологии. (Получится ли это, при обессиленном, лишённом пассионарности западном хри­стианстве? Не отсюда ли анек­дотически-апокалиптические страхи перед грядущей исламизацией Европы?) Иррациональность пер­вого ставит под вопрос и вторую регулятивную идею философии — всеобщность. Ведь эти две идеи, всеобщность и разумность, неразрывны, они — одно в двух ликах, и всеобщее может быть только разумным. Иррациональность начала означает внеполож­ность всеобщему — оксюморон, невозможное по определению.

Таким образом, линейное понимание обосновывания вскры­вает важнейший симптом — симптом принципиальной недоста­точности того понимания разума и разумности, из которого ис­ходит европейская философия. Но этому линейному пониманию не было противопоставлено ничто, кроме холизма или мисти­цизма, каждый из которых, пусть и по-своему, но отрицал рацио­нальность. Это объясняет, почему не могли увидеть, как можно следовать за Николаем Кузанским: не могли предложить не-линейное понимание разума и обосновывания.

Отсюда ещё один, небольшой и внутренний, соблазн фило­софии: заняться мелкими делами, дисциплинарно раздробиться. Этого, вероятно, не было у досократиков, но это уже намечено в текстах Платона и Аристотеля и совершенно очевидно у стоиков в их трёхчастном делении философии. Такие разрывы пытались преодолеть, каждый по-своему, неоплатоники. Ведь всеобщее не делится, во всяком случае, не делится окончательно, и это — одно из наиболее ясных объяснений различия между философией и наукой. Науки выстраивают перегородки и работают каждая ис­ключительно в своём отсеке, задраив все люки и переборки; фи­лософия, даже намечая дисциплинарное деление и окунаясь то в политику, то в социальность, то в этику или эстетику, проводит эти дисциплинарные деления не линией, а пунктиром, всегда воз­вращаясь ко всеобщему даже в своих частных исследованиях. Эта внутренняя пунктирная дисциплинарность философии — также следствие иррациональности первого обоснования: если оно как

линейное возможно для Всего в целом, то возможно и для отдельных линий рассуждения внутри этого Всего. История евро­пейской философии — это история колебания между стремлением ко всеобщности, которое принимает обычно форму системострои­тельства, и стремлением к частно-философским изысканиям, ко­торое принимает форму критики систем. Если первое выражает соб­ственное, неотъемлемое от философии, то второе — следствие разочарования в возможности не просто решить, но и поставить Фи­лософскую Задачу. Такое качание между двумя пределами объясняет разброс подхода философов к системостроительству, от восхищения до огульного отрицания. Но сами эти пределы заданы именно дву­единым императивом философии, императивом рациональной все­общности, или всеобщей рациональности: системосозидание как уверенность в осуществимости этого императива (и, далее, его осу­ществлённости в каждой данной системе), отрицание систем как со­мнение в такой осуществимости. Но философ остаётся философом, только если это сомнение, дающее основание для пунктирного вну­треннего дисциплинарного деления философии, не перерастает в от­рицание: лишь тоска по, как часто думают, навсегда утерянному фи­лософскому идеалу заставляет всё же держать его в поле зрения и сохранять его регулятивную роль, пусть и на минимальных обо­ротах. Как часто приходится сегодня слышать, вслед за Хайдег­гером, сетования на «нас, нынешних», утративших животворную связь с философией: не осталось-де философов, одни профессора философии, не способные, как сам Хайдеггер, даже внятно объяс­нить, что же именно они ищут и ищут ли что-то вообще. Всё это — признак того, что мы у края второго предела, предела внутренней пунктиризации, внутренней раздробленности философии и крайнего обострения её кризиса, за которым должно последовать новое собирание и движение к первому полюсу.

Если это новое движение будет лишь повторением старых ка­чаний, оно не принесёт никакого обновления по существу. Качание европейской философии между двумя полюсами — системострои­тельства и системоразрушительства, конструкции и деконструкции — составляет порочный круг. Чтобы разорвать его, надо попрощаться с линейностью конечного обоснования. А сде­лать это можно, только обратившись к идее свёрнутости-развёрну­тости.

Соответствует ли чему-то вне философии идея свёрнутости-развёрнутости? Будет ли выход из порочного круга линейного обос­нования в философии выходом к какому-то решению, плодотвор­ному для объяснения того, что называют внешним миром?-

Линейность конечного обоснования хорошо соответствует атомизму как стратегии научного познания. Она предполагает выделение ис­ходного, далее неделимого элемента и выстраивание всего, что подлежит объяснению, на основе этого элемента. Такое выстраи­вание требует принятия идеи связи между элементами. Элементы и их связи — такова в самом общем виде схема объяснения и в науках, и в философии, когда на вооружение принимается линейная атомистическая стратегия объяснения.

Встретим ли мы что-то другое в науках? Вряд ли. В геометрии мы имеем элементы: точка, линия, плоскость — и отношения между ними: совпадать, не совпадать, пересекаться, образовывать угол, быть параллельным и т.д. В арифметике мы имеем числа и отно­шения между ними — операции сложения, вычитания и т.д. В ал­гебре — переменные и действия над ними. В логике, от Аристотеля вплоть до современной математической: переменные и отношения между ними. В физике — от элементов Аристотеля с их есте­ственным и принудительным движением до материальной точки и сил нововременной науки, вплоть до атома; квантовая механика открывает совершенно новую область, хотя и здесь не отказываются от понятия элементарной частицы, пусть и коренным образом пере­осмысливая её. Химия: всё те же атомы, молекулы и их соединения, валентности и химические силы. Биология изучает организмы, раз­лагая их на органы, ткани, клетки и связывая их химико-физиче­скими процессами. В социологии первичной реальностью высту­пает социальная группа (страта, прослойка, класс), связанная социальными отношениями с другими такими же элементами; соци­альная группа, в свою очередь, складывается из единичных носи­телей социальности — индивидов, рассматриваемых как элемен­тарные носители тех общественных отношений (установок, наклонностей, т.д.), которые имеют значение для складывания соци­альных групп. Психология имеет дело с индивидом, рассматрива­емым как элементарный носитель неких свойств, качеств, которые влияют на его поведение. И социология, и психология могут изучать индивидов и группы, и в современном своём состоянии способны замерять отношения и качества, которыми характеризуются элемен­тарные объекты этих наук. Так измеримость осуществилась практи­чески полностью в поле современных наук: идеал нововременной физики, можно сказать, осуществлён, и любые объекты, сколь угодно сложные, оказались измеримы с точки зрения их свойств.

Наука достигла не просто впечатляющих, но ошеломляющих успехов не потому, что объяснила мир — этого она сделать не только

не могла, но и не собиралась, — а потому, что изменила его, дав в руки человеку всесильные технологии. Формула Ф. Бэкона полно­стью осуществилась: знание стало силой. Правда, оно, это знание, взамен утеряло всякий объяснительный потенциал: современный мир не просто потерял свой смысл, он потерял его в нынешней науке на­всегда. И дело не в том, чтобы сделать мир комфортным для чело­века, убаюкать его надеждой на будущий рай или рай в этой жизни. Смысл не в этом. Сегодня даже сильный человек, не нуждающийся в сказках для взрослых, не может остаться ни наедине с миром, ни на­едине с собой: мы не знаем, что мы такое, и мы не знаем, что такое мир и каждая вещь в нём. Мы знаем, как это работает, мы можем это использовать и поставить себе на службу, — но мы не знаем, что ра­ботает и почему. И ведь это касается прежде всего нас самих: мы знаем, как устроено наше тело и наш мозг, мы знаем, как они дей­ствуют, мы знаем, как будем реагировать на внешние раздражители и каким будет наше поведение при таких-то и таких-то условиях, — но именно потому, что мы знаем всё это, мы перестали знать и узна­вать самих себя. В этой почти исчерпывающей картине есть место для всего, кроме нас. Мы — лишние в совершенном мире квантовых полей, электронов и электроники, химии и физики. Новое время на­чиналось с гуманизма — с того, что человек занял центральное место в картине мире. А заканчивается оно тем, что это место не просто по­теряно человеком. Будь так, ещё полбеды: кто-то другой, пусть и робот или будущий сверхчеловек, занял бы место человека. Нет, го­раздо хуже: нет самого места. Это место не пустует — оно отсут­ствует, и гуманистическая картина мира, обеспечившая процветание нововременных наук, пришла к собственному полному отрицанию.

Когда один известный мыслитель, наделавший столько перепо­лоху в нашем отечестве, без малого две сотни лет назад предлагал философам перестать объяснять мир, а вместо этого заняться его переделкой, он считал, что провозглашает конец философии. Всё объяснено; настало время действовать. Но это не так; скорее нао­борот. Пришло время объяснять, а не просто узнавать, как это рабо­тает.

Это время пришло потому, что стратегия линейного атомарного познания исчерпала себя, обнаружив свою парадоксальность. Фи­зика так и не смогла найти подлинное исходное начало, которое было бы элементарным и из которого можно было бы выстроить всю ре­альность. Вместо этого мир рассыпался на несколько типов взаимо­действий, и ещё большой вопрос, удастся ли свести их воедино, и даже если Большое Объединение уже почти за углом, даст ли оно ко­нечное

объяснение? Ведь интересно, что в квантовой теории поля речь именно о взаимодействиях: это они становятся первичным «атомом» объяснения, тогда как прежние субстанциально понятые элементы — материальные точки, атомы нововременной физики, а затем элемен­тарные частицы квантовой механики — оказываются от них произ­водны. Такой поворот хорошо описывается как поворот от субстан­циальной к процессуальной картине мира: субстанциальный элемент, который должен был выстраивать нечто сложное в сочета­ниях с другими такими же элементами за счёт отношений и связей, уступил своё царское место этим связям, которые, превратившись во взаимодействия, сами взяли на себя первичную функцию поро­ждения элементарных частиц и конечного объяснения мира. Это по­казывает исчерпанность атомистической стратегии объяснения при субстанциальном, традиционном для европейской мысли понимании элемента и необходимость перехода к другой, процессуальной кар­тине, где первичным атомом выступает взаимодействие-процесс. А может быть, необходима не одна, а обе (по крайней мере) картины мира для того, чтобы объяснить поведение тех физических «объектов», с которыми мы научились иметь дело? Как бы то ни было, физика, похоже, подсказывает нам, что необходима принципи­ально другая стратегия объяснения, поскольку линейная, атомарная (построенная на принятии элемента и его «склеек» с другими эле­ментами) исчерпала себя и не может обеспечить дальнейшее дви­жение вперёд. Прежняя европейская философия принимала как дан­ность субстанциализм и атомарную стратегию объяснения, а попытки уйти и от того, и от другого были спорадическими и не стали «основным руслом» этой мысли. Но эта «данность» — не более чем догматическое принятие на веру. Пришло время осо­знать это и найти выход; а найти его можно, только сменив полно­стью линию рассуждения, а точнее, построив рассуждение не как линию. (А как сворачивание-разворачивание. — Но об этом ниже.)

Математика рассыпалась на целый ряд областей, которые никак не свести воедино, и даже великолепные, блестящие по своему раз­маху и замыслу усилия Бурбаки не дали искомого результата. Знаме­нитая теорема Гёделя ставит под вопрос аксиоматизм как исчерпы­вающий метод, а значит, и атомистическую стратегию объяснения. Ничуть не лучше то, что и в математике, и в физике мы имеем дело с разнокалиберными объектами, которые совсем не составляют иерархии, более того, вовсе не понятно, как они друг с другом соот­носятся. Здесь мы прикасаемся к другому фундаментальному пара­доксу, сопровождающему линейную атомистическую стратегию объяснения. Выделение

первичного элемента как будто устраняет всякую содержательность из поля зрения, как будто лишает этот элемент смысловой наполнен­ности и позволяет применить к нему сугубо формальные операции, в пределе — математическое исчисление (победившее сегодня в науках и даже в логике). Ведь и у Аристотеля, хотя его физику назы­вают качественной, огонь, вода и другие элементы и их качества — сугубо формальные принципы, и оперировать ими можно именно формально, достигая сцепленности с реальными одноимёнными огнём, водой и так далее через смешение и, следовательно, всегда огрубление и усреднение исходных формальных начал. Матери­альная точка нововременной физики ещё отвлечённее, ещё фор­мальнее, и математизация здесь правит бал. Но конечная формали­зация, формализация, так сказать, абсолютная, исчерпывающая, невозможна: любая форма как таковая, в самой себе, остаётся неким содержанием. Если разные исходные элементы внутри одной науки имеют, таким образом, разное содержание, то остаётся непонятным, как эти содержания соотносятся друг с другом. Формализм при­думан для того, чтобы устранить влияние трепещущей, колышу­щейся, нечёткой содержательности и обрести твёрдую почву рассу­ждения. Но формализм не рефлективен: сама форма — не формальна, а содержательна. Выходит, окончательно распрощаться с содержательностью невозможно: устранив её, мы напрочь устраним возможность мыслить, ибо больше не будем с-мыслить. Но ведь мы не умеем работать с содержательностью! Напротив, всё развитие европейской науки связано с отстранением от содержа­тельности и уходом в формализм, который якобы берёт содержа­тельность в скобки. Поэтому мы и не знаем, как соотносятся между собой разные элементы даже внутри одной науки. Как число связано с множеством, например, или с матрицей: можно ли получить одно из другого, и если да, то почему каждый из них может быть началом выстраивания математической области, а если нет, то по какому праву мы считаем математику единой областью?

Разрушенная связность не восстанавливается. До этого, ко­нечно, нет дела никакому учёному и никакой науке: напротив, они счастливы заполучить собственную область и отграничить её от других областей, чтобы свободно работать в ней. Но философу до этого должно быть дело, причём такое дело, которое отодвигает все прочие философские занятия на второй план, на потом: если не ре­шено главное, как можно заниматься второстепенным? Однако не видно, чтобы философы забросили свои занятия и обратились бы к этому, главному вопросу; напротив, они изобретают всё новые теории, объясняющие, почему

вместо главного надо заниматься второстепенным. Европейские философы настолько преуспели в этом за последний век с лишком, что убедили в этом не только себя, но и широкую публику, едва ли не всех, и мода на никчёмность станет для будущих историков главной приметой нашего времени. А ведь связность, и не просто связность, но всеобщая связность, должна в первую голову забо­тить философа, быть той самой Заботой, о которой так заботился Хайдеггер и которую разъяснял нам Рикёр. В самом деле, если все­общая разумность и разумная всеобщность — отличительная черта и регулятивная идея любой философии, независимо от времени и пространства (значит, даже культурно-цивилизационной принад­лежности), то они не выражаются иначе, нежели во всеобщей связ­ности. Разве не называем мы бессвязное неразумным, бессмыс­лицей, о которой и говорить-то неприлично приличному человеку: зачем тратить время на заведомо бессмысленное занятие? Но все­общая связность грубо, топорно разрублена аксиоматизмом и фор­мализмом, реализующими линейную атомистическую стратегию выстраивания знания. В результате мы так привыкли к дисципли­нарному делению наук, что и не представляем себе, что может не быть отдельной социологии, например, или психологии, или эко­номической науки, или правовой, не говоря уже об их внутренних дисциплинарных членениях, — отдельной, т.е. отделённой ото всех прочих, а значит, и от математики, физики, химии и биологии. Но разве эти деления соответствуют чему-либо в мире вокруг нас? Можем ли мы найти для них хотя бы какой-то коррелят? Никогда и ни за что. Они призрачнее любого призрака, они — чистое поро­ждение нашего ума, не имеющее и не могущее иметь никакого внешнего коррелята. Интересная вещь: современный человек приучился не верить в чертей и домовых, в ведьм и порчу — зато научился свято верить в дисциплинарное деление наук и его незы­блемость. А ведь тот вид суеверия, с которым мы расстались, имеет хоть какое-то подтверждение в жизни: кто не встречал среди людей чертей и ведьм? А кто встречал перегородку между химией и физикой, между физикой и социологией? И чем мы лучше со­баки Павлова, когда в ответ на работающие технологии выделяем слюну обожания дисциплинарного деления знания?

Могут возразить: мы точно так же никогда не видели число, точку или линию, не видели равенство или неравенство, не видели справедливость или гнёт. Неужто и они — суеверия, вроде дисци­плинарного деления знания? Но ведь мы видели исчисляемое, мы видели «ис­порченную», воплощённую в материи точку или линию, мы можем

вообразить равенство как заменимость или совпадение, а неравен­ство — как отсутствие этого, мы знаем, что́ может быть названо справедливым, а что — угнетением. В том, чтобы считать число и прочее, перечисленное выше, «идеализациями», нет большой на­тяжки, разве что в том, что это порождает неразрешимую проблему расщепления на материальное и идеальное. Но вот перегородки между науками не могут быть сочтены отвлечением от чего-то дей­ствительного, от чего-то во внешнем мире. И точно так же они не могут быть приложены ни к чему во внешнем мире. Последнее ясно отличает их от любых идеальных объектов математики. Самим наукам можно всегда найти приложение во внешнем мире, а вот перегородкам между ними — нельзя. (Точно так же категориям, скажем, десяти категориям Аристотеля или категориям грамматики, можно найти соответствие в действительности мира или языка, а вот перегородкам между ними, т.е. самому факту категориального деления, — нельзя.) Поэтому мы не знаем, и никогда не узнаем, по­чему вокруг нас не только состояния квантового поля (или некая иная базовая реальность, которую когда-нибудь изобретут физики), но ещё и трёхмерные тела, а также биоорганизмы, равно как обще­ства и государства с их экономикой и правом. Всё это должно бы было быть одним, не в смысле арифметического совпадения и не­различимости, как у Парменида, но одним в смысле всеобщей связ­ности и перехода из одного в другое, когда бы свойства одного «уровня реальности», например, социального, полностью бы объяс­нялись свойствами низшего, например, биологического, — и так вплоть до базового, исходного. Иначе говоря, линейная атомистиче­ская стратегия объяснения должна была бы не только давать гори­зонтально выстроенное знание в горизонте каждой из наук, но и вертикально пронзать их, нанизывая на единый стержень и выстра­ивая иерархию всего знания наподобие древа Порфирия, выводя один уровень из другого и принимая некий за исходный элемент.

Но наука не только не делает этого — она в принципе не может этого сделать. Не может потому, что неспособна объяснить содер­жательный скачок при переходе от одного уровня к другому. Точно так же невозможно объяснить, почему род содержательно — иное, нежели все подпадающие под него виды; почему, например, «живое» — это иное, нежели «разумное» + «неразумное». Чтобы превратить поражение в победу, для этой неспособности ещё в древности было придумано название закона: целое не сводится к сумме своих частей. Как будто бы рубль — больше, чем сто копеек! Если бы это действительно было так, философы давно обогатились бы, превращая

рубли в сотни с лихвой копеек. Да и не в этом копеечном крохобор­стве дело: фундаментальный и неотменяемый закон сохранения, ле­жащий в основании всей физики, полностью и целиком отрицает, превращает в нелепицу эту «несводимость» целого к частям. Поэтому атомисты, в т.ч. логические атомисты, с жаром протестуют против этой несводимости, отстаивая, например, тезис о том, что значение предложения сводится к сумме лексических и грамматиче­ских значений входящих в него единиц. Что, конечно же, совер­шенная несуразица, но не может не быть абсолютной истиной, если всерьёз, как это делают логические атомисты, принимать стратегию линейного атомистического выстраивания знания и столь же всерьёз следовать ей. Тогда надо считать, что у слов есть значения, причём в идеале — твёрдо и однозначно установленные, чтобы превратить их в субстанциальные атомы, или начала, для выстраивания более сложных конструкций. Поэтому наука всегда стремилась к термино­логизации, поддаваясь этой магии слова (будто бы точно подо­бранный термин передаст совершенно точно и без искажений (!) ис­комое значение) не хуже посетителей магических салонов. Ещё Аристотель заложил основы такого понимания значения, которое вылилось в современную семиотику и соссюровско-фрегевское по­нимание знака-значения-означаемого.

Субстанциализм вполне побеждает и здесь — казалось бы, в самой далёкой от онтологии внешнего, объективного мира области. Субстанциализм в смысле интенции понимания: значение берётся как некий сам-по-себе атом, в идеале — столь же неизменный, как неизменна идея вещи или её сущность, и тем самым объективиру­ется. Происходит наистраннейшая метаморфоза, сбрасывание одних форм и надевание других — совершенно мистическая опе­рация, почище ежесезонной смены змеиной кожи. Под старой шкуркой пресмыкающегося — всегда новая, но такая же; здесь же смена форм приводит к алхимической трансмутации, смене при­роды. Значение — самое интимное, самое внутреннее из всего, что может быть, моё собственное, и ничьё другое, достояние, объекти­вируется не хуже любой вещи внешнего мира, выставляется на­показ, заносится в словари. Его обсуждают и им играют, футболят и берут в руки, обтёсывают и улучшают. Со значением поступают так же, как с любой вещью внешнего мира; более того, значение превращают практически в вещь внешнего мира. Апофеоз этой игры со значением — семиотика, которая сочла всё в мире, и сам мир, знаком, приписав всему знаковую функцию и, следовательно, создав универсальный мир значений. Семиотик уверен, что может говорить о значении, что обладает технологией доступа

к значению и его обработки: вытачивая, не хуже ловкого токаря, грубые заготовки на своём значение-обрабатывающем станке, даёт нам (как, к примеру, Лотман и его последователи) целый мир тонких фигурок точёных значений. Знаковая функция торжествует! Интим­ность значения вовсе побеждена: мистифицированное Платоном и выданное за мир идей (умнóй мир), выставленное Аристотелем на­показ в земном мире (хотя и связанное ещё с душой, но уже выско­чившее из неё наружу), в семиотике значение окончательно стало чем-то объективным. Теперь Вежбицкая может провозгласить свой широкий проект поиска «семантических примитивов» (т.е. смыс­ловых начал) во всех культурах мира, чтобы создать универсальный семантический язык человечества, выстроив любые значения из этих универсальных смысловых начал. Проект не удался; но убе­ждённые сторонники атомистической линейной стратегии выстраи­вания знания не сдадутся, утверждая, что он пока не закончен, но когда-нибудь непременно будет завершён; точно так же и проект Смысл Текст Мельчука. Везде здесь удивительно, что обраща­ются со значением посредством другого значения, взятого как инструмент: ведь «семантические примитивы» надо как-то обраба­тывать, структурировать и соотносить одно с другим, а значит, при­давать им некое внешнее значение, выстраивая связи между ними — всё та же парадигма атомарного элемента и связей, в которой принципиально не понятно, откуда берутся связи, если вся субстан­циальность (т.е. онтологическая подлинность) заключена в эле­менте. Но здесь эта парадоксальность выступает ещё более выпукло, просто-таки лезет в глаза, поскольку речь-то не о том, что «имеет значение», а о самом значении: и вот оказывается, что всегда нужно ещё какое-то значение, чтобы говорить о значении!

Эта невозможность конечного обоснования, о которой мы гово­рили применительно к общей Задаче философии, здесь проявляет себя не менее настойчиво. Милое наивное теологическое средневе­ковье, потратившее столько сил на утверждение непостижимости Бога! Всё это время подлинная непостижимость, подлинный и окон­чательный трагизм был с нами, никуда не уходил, стоял перед гла­зами; и нужны были, в самом деле, шоры, чтобы этого не замечать. Но у простеца нет такого изощрённого инструмента, как интеллек­туальные шоры, роскошь обладания которыми — прерогатива утон­чённых мудрецов. Простецкий взгляд требует прямого ответа: как говорить о значении изначально, не предпосылая разговору ничего? Может ли значение развернуться, если ему ничто не предпослано и если нет инструмента, внешнего по отношению к нему и служащего для его разворачивания?

Бутон цветка распускается сам, а рука цветочника уверенно обры­вает ненужные лепестки, чтобы бойчее торговать розами. Зна­чения семио­тики — ловко выставленные на продажу, обрабо­танные умелой рукой цветы, неизвестно откуда взявшиеся и как появившиеся. Без этой умелой руки они — ничто; умелые руки семиотиков умело управляются с любыми значениями, принося на интеллектуальный рынок готовый, красиво упакованный про­дукт, навсегда утерявший связь с той стихией, которая его когда-то и где-то породила. Вопрос простеца звучит теперь просто-таки неприлично в этом блестящем окружении нарядных обёрток, как если бы он ставил под вопрос хорошо налаженный промысел, да­ющий работу и заработок многочисленной армии тружеников. А простец простецки спрашивает: как нам найти само значение? не его упаковку и обёртку, не его описание и не руководство по его использованию, а его само? и как найти доступ к его подлин­ности, к его способности разворачиваться, создавая всеобщую связность? как всеобщая связность возможна и каким должен быть разум, чтобы всеобщая связность оказалась всеобщей разум­ностью и разумной всеобщностью?

Ушедший век много говорил о языке, но, похоже, так и не сказал самого главного. Язык — это удивительное место встречи, слияния и неслияния тех двух отщепов, которые в европейской ин­теллектуальной истории разлетелись в разные стороны и никак не сойдутся, не склеятся: отщепа материального и отщепа идеаль­ного, объективного и субъективного, внешнего, данного нам опо­средованно и от нас не зависящего, и внутреннего, данного нам не­посредственно и находящегося, по крайней мере частично, в нашей власти. Все проблемы и все загадки, все ходы европейской философии — вокруг того, как свести эти две стороны так, чтобы зазор между ними исчез или стал хотя бы минимальным. Или «тер­пимым». Последнее особенно замечательно: линия компатиби­лизма в аналитической философии сознания фактически признаёт неизбежность поражения при нынешних, принятых исходных посылках и, более того, объявляет это поражение победой, особым достижением философии. Ведь если сознание и тело, сознание и внешний мир скоординированы, значит, надо либо показать при­чинную связь между ними, обеспечившую эту координацию, либо, при отсутствии таковой, показать координирующую инстанцию, каковой не может выступать ничто, кроме Бога. Либо тео­логия (Бог как гарант), либо наука. Но философия сознания в данном её варианте не говорит ни того, ни другого. Теологический уклон был бы неприличен, а научный — невозможен. Причинная связь между

сознанием и внешним миром, как бы её ни понимать — в духе ли материализма, в духе ли идеализма, — здесь не признаётся. И пра­вильно: скачок от одного к другому ещё меньше поддаётся объяс­нению, нежели скачок от вида к роду или от составных значений высказывания к целостному значению. В самом деле, в любом ана­литическом высказывании («человек — разумное живое») значение его истинности всегда прибавляется к значению входящих в него слов и никогда не вытекает из них как таковых. Точно так же в предложении «Мальчик умный» общее значение предложения, т.е. утверждение ума мальчика, никак не вытекает из значений вхо­дящих в него слов, равно как из синтаксиса предложения, разве что такое значение будет вложено с самого начала в синтаксис именно данного предложения. Из значения предложения «Мальчик умный» также никак не вытекает его тождество с предложениями «Мальчик умён» или «Мальчик неглупый» — это всё вещи, никак не объясня­емые и необъяснимые в рамках атомистической стратегии. Связ­ность не может быть ухвачена при следовании линейной атомисти­ческой стратегии выстраивания знания.

В этом главное. Суть языка, взятого как речевая деятельность, не как набор формальных средств, — именно и только связность. Но именно связность никак не поддаётся схватыванию, если мы следуем, вслед за всей европейской традицией по крайней мере на­чиная с Платона, стратегии линейного выстраивания знания через конструирование сложных объектов из исходных элементов. Невоз­можность «конечного» (или, что то же самое, исходного, изначаль­ного) элемента; смысловая необъяснимость связей, отношений и прочего клея, которым приходится стягивать конструируемые эле­менты; разнокалиберность исходных элементов знания внутри любой науки; междисциплинарные перегородки между науками. Та­ковы принципиальные и неустранимые изъяны, которыми грешит названная стратегия. Это — изъяны бессвязности.

Можно ли восстановить связность? устранить названные раз­рывы, подлатать так эффективно и эффектно работающее тело науки? и надо ли его латать, — вот ведь немаловажный вопрос: неужто менять отработанную столетиями и подготовленную тысяче­летиями идейного развития стратегию линейного атомистического выстраивания знания? ради чего — чтобы сделать приятное фило­софии и почтить память великого Кузанца? что даст свёрнутость-раз­вёрнутость как альтернативная стратегия построения знания, науч­ного и философского?

Язык и сознание — наш доступ к связности. И не просто доступ к ней. Такое выражение неверно: связность составляет саму стихию

и языка, и сознания. Значит, понять и объяснить, и в том числе узнать, как работает язык и сознание, можно только через стра­тегию свёрнутости-развёрнутости, и ни в коем случае нельзя через стратегию линейного атомистического конструирования. Но именно здесь эти две стратегии сталкиваются, претендуя на объяснение од­ного и того же. И если вторая из них, линейная атомистическая, хо­рошо разработана и вовсю разрабатывается дальше, то первую — стратегию свёрнутости-развёрнутости, — совершенно необходимую, в пользу которой свидетельствует весь наш опыт (который в данном случае, в отличие от других, имеет несомненное преимущество перед любым внешним объяснением), ещё только предстоит разрабатывать.

Язык и сознание исследуют каждое по отдельности, как если бы они были разными, отделимыми один от другого предметами. Лингвистика открывает объективные законы строения и развития языка, начиная с его фонематического уровня и кончая корпусным. Эти законы оказываются столь же непреложными, сколь непре­ложны и объективны законы внешнего мира, законы природы. По­трясающие успехи компаративистики свидетельствуют об этом: диахронные исследования языка стали настоящим прорывом. Так язык превращается в ещё одну вещь внешнего мира, совершенно от­рывается от моего сознания, объективируется. Равным образом со­знание стремятся объяснить на основе действия нейронных меха­низмов. Просто-таки невозможно поверить, что серьёзные учёные совершенно всерьёз думают, будто отслеживание возбуждения и торможения нейронов и их цепей даст ключ к пониманию сознания, если ввести какое-то промежуточное звено между ними вроде коги­тома: нейронная структура, выполняющая когнитивные функции и, следовательно, производящая сознание. Только теория лингвистиче­ской относительности в её, во-первых, адекватном, а во-вторых, современном прочтении (обе оговорки крайне важны ввиду крайней же вульгаризации идей Сепира и Уорфа) пытается нащупать связь между языком и сознанием, прежде всего — между языком и когни­тивными процессами. И здесь, и там — и в исследовании сознания через мозг и нейронные механизмы, и в современной лингвистике — полностью торжествует линейная атомистическая стратегия вы­страивания знания.

Что касается нейронауки, то это вполне очевидно: она не отлича­ется в этом от других наук, применяя ту же стратегию выстраивания знания, и любые нейронные сети или более сложные структуры всё равно состоят из первичных элементов и их связей. Если бы нейро­наука имела шансы на успех в объяснении сознания, одна из важ­нейших

задач философии была бы решена: был бы найден переход между разными онтологическими уровнями, и отщеп материального вполне совместился бы с отщепом идеального, не оставив следов расщеп­ления и не являя никакого зазора. Но поскольку это совершенно оче­видным образом невозможно, приходится вовсе устранить субъек­тивное сознание из научной картины мира: от ненужных квалиа, ненужной свободы воли и совсем уж ненужного «я» почти оконча­тельно избавились и в аналитической философии сознания, и в ней­ронауке, и даже в психологии. Так устраняется само место, которое мог бы занимать человек в этой — без него — совершенной картине мира линейных конструкций связанных один с другим элементов.

Лингвистика также начинает с атома, с элемента — фонемы. Фонема как бы (мы вскоре вернёмся к этому «как бы») служит строительным кирпичиком, из которого выкладываются сложные структуры — морфемы, образующие, в свою очередь, лексемы. С помощью правил синтаксиса лексемы склеиваются в предло­жения, а предложения, по совсем уж для лингвистики неведомым законам (или, что то же самое, произвольно) образовывают тексты — самые сложные структуры, о которых может говорить лингви­стика, если не считать виртуальной совокупности всех текстов языка — корпуса. Замечательно: всё вроде бы работает, и так по­строенное знание даёт нам знать, как работает язык. Но вот какая штука: зная как будто очень много об устройстве языка и даже пре­тендуя на окончательность научного объяснения, лингвистика со­вершенно не способна подсказать, как выстроить перевод с языка на язык. Интересно, не так ли? «Маленький» сбой: даже нынешние мощные, но столь неуклюжие на деле программы перевода, способные передавать разве что самые простые тексты и ломаю­щиеся уже на крошечном усложнении, работают только потому, что за счёт неимоверной, превышающей любые человеческие способ­ности, вычислительной базы и сетевой технологии доступа способны сравнивать каждый конкретный случай с набором об­разцов. Но ведь это полностью противоречит стратегии линейного атомистического выстраивания знания: смысл предложения или текста (и даже отдельного слова!) выстраивается в таких про­граммах вовсе не через склеивание неких семантических атомов. Это — не что иное, как практическое признание провала этой стра­тегии, её неспособности дать какой-либо внятный результат. Между тем для нас, людей, перевод вовсе не представляет не­преодолимой трудности, и ту нелепицу, которую выдают самые продвинутые программы перевода, не слепит никакой переводчик-неумёха. А кроме того — и это главное:

человек не строит высказывания, а значит, и перевод, сопоставляя с образцами. Да, грамматические образцы нужны — но только для тех, кто не знает языка и не умеет говорить на нём. Носитель языка может вовсе не знать грамматики, и тем не менее он не ошибается. Это во-первых. И во-вторых, человек всегда способен создать со­вершенно новое высказывание, для которого нет никакого об­разца, а значит, парадигмальная определённость не играет роли в таких случаях. (И если бы он не был на это способен и практика языка была бы практикой шаблонирования, как то предполагается в программах перевода, язык не менялся бы со временем.) Для че­ловека, иными словами, сравнение с образцами может играть какую-то роль, но не главную: производство высказывания для него — это разворачивание из свёрнутого состояния, а вовсе не выстраивание из атомарных значений и корректировка через срав­нение с шаблонами и образцами. Это показывает, что в двух слу­чаях применяют совершенно разные стратегии, и моя гипотеза за­ключается в том, что наше сознание и наш язык действуют по принципу сворачивания-разворачивания, а не по принципу линей­ного выстраивания начиная с элементарного уровня.

Могут сказать: в этом примере речь идёт о смысле высказы­ваний. Это — область семантики, она в самом деле хуже разрабо­тана и, возможно, даже не может быть разработана научными сред­ствами. Зато область формального разработана лингвистикой блестяще, и здесь её успех не может вызывать никакого сомнения. Посмотрим. Возьмём язык как набор формальных средств. Все формы языка выстраиваются, начиная с фонемы. Но саму фонему определить формально совершенно невозможно — вот ведь какая замечательная вещь! Фонема — это тот звуковой субстрат, который играет смыслоразличительную роль. Московское аканье и северное оканье не создают фонематического различия, тогда как различие первых гласных в словах «калька» и «Колька» — создаёт. Но ведь без обращения к области смысла мы в принципе не можем сказать, что такое фонема! Более того, обращение к физической реальности, т.е. к звуковым волнам, фиксируемым приборами во время произне­сения нами слов, в принципе не может помочь: однозначных объек­тивных, физических границ между тем, что мы называем «звуками» речи, нет, их нельзя увидеть. Получается, что самый базовый, ис­ходный элемент языка, фонема, не только не может быть определён без обращения к смыслу, но и, скорее всего, исключительно через смысл этот исходный элемент, фонема, только и может быть опре­делён, не иначе: никакое формальное определение или же об­ращение к физическому субстрату не помогает. Но ведь смысловая

область не может быть понята и имитирована на основе линейно-ато­мистической стратегии: не существует никаких «элементов» смысла, и никакая их «периодическая система» невозможна. Вообще провальны любые попытки формального обращения со смысловой областью и её имитации формальными средствами, в т.ч. средствами математики: в таких случаях всегда, явно или неявно, вводится интерпретатор, опо­средующий формальные представления и сам смысл. То, что касается фонемы, тем более касается и морфемы, и лексемы. А уж тем более — предложения: нигде здесь невозможно выстроить формальное объяс­нение без обращения к смысловой области, а значит, к принципиально другой стратегии выстраивания знания.

Впрочем, всё это не столь уж и ново: разве не знаем мы, что слово — это то, что выражает некое понятие, а предложение — то, что выражает законченную мысль? Прямая связь одного с другим, сознания с языком и языка с сознанием, невозможность понять одно без другого — вещь скорее тривиальная, нежели составляющая какое-то открытие. А если и составляющая, то только потому, что увлечённость формальной стороной языка и физикалистским объяс­нением сознания настолько исказила оценку всем известных фактов, что приходится их, по Шкловскому, остранить, чтобы вернуть то вос­приятие, которого они заслуживают.

Итак, самая интимная наша сфера, можно сказать, мы сами (ибо что такое наша самость, как не язык и сознание? не тело же, столь часто обновляющееся частями и периодически — целиком) ясно и окончательно свидетельствуем о невозможности применить линейную атомистическую стратегию объяснения и о необходи­мости чего-то другого. Это «что-то другое» должно быть свободно как от тех изъ­янов бессвязности, что были перечислены выше, так и от ещё одного, может быть, самого главного, о котором мы сказали только что: изъяна невозможности связать формализм и содержа­тельность, изъяна, выражающегося в постоянном ускользании ко­нечного объяснения, поскольку оно требует произвольного, внеш­него введения смыслового материала. Формализм никогда до конца — не формализм, а значит, при любом основывающемся на форма­лизме научном объяснении должна быть введена смысловая изна­чальная «смазка», смысловой мотор, без которого формализм — пу­стышка.

Избавиться от бессвязности. Это значит, что нам нужно научиться работать со связностью. Но связность изначальна, её не­льзя ввести «потом», сперва разрубив секирой линейного атомизма, как нельзя, склеив разбитый сосуд, получить несклеенный. Надо на­чинать

со связности. — Вот, собственно, и сказано главное: вожде­ленным началом философии является связность.

От Платона до Гегеля, и даже дальше, европейская философия принимала за связность — диалектику. Но диалектика связывает, а не является связностью. Она связывает, начиная с чего-то: ей нужно это начальное звено, всё тот же элемент, к которому она при­ложит себя и в котором явит своё действие. Европейская диалек­тика стремится распустить, почти растворить субстанциальность исходного, вычленив в нём внутреннюю сложность, противоречия, и затем, сыграв на их игре, вывести новую содержательность. Диа­лектика пытается расстаться с субстанциализмом, с элементарно­стью начала и с линейностью вывода; но ей это не удается. Она ведь так и движется от значения к значению, и смысл диалектиче­ского метода — выявить неочевидность субстанциальности, т.е. за­крытости, законченности значения, показать таящиеся в нём воз­можности перехода к другому значению. И так далее: вновь обретённое значение также явит свою сложность, неоднозначность и благодаря этому потребует нового значения. Такие переходы у ко­рифеев диалектики — почти разворачивание. Но именно почти; и замечательно (т.е. достойно того, чтобы быть взятым на заметку), что Николай Кузанский не верит этим блестящим текстам. Не верит в том смысле, что его программа не может быть выполнена ни теми, кого он знал, ни теми, кто пришёл после него.

Почему? Потому что традиционная европейская диалектика, хотя и стремится поставить связность во главу угла, страдает теми же недугами бессвязности, которые сопровождают стратегию ли­нейного атомистического выстраивания знания, столь эффектно и эффективно развитую европейской мыслью. Начиная с чего-то, а не с самой себя, диалектика не может обосновать этот всегда произвольный и всегда частичный выбор. Частичность вполне про­являет себя в текстах Платона: начиная всякий раз с чего-то, с какого-то понятия, мы выстраиваем некую линию, круг или иную фигуру рассуждения, двигаясь от значения к значению. Но в следу­ющий раз мы начнём с другого и опять проделаем некий путь. И так далее. Всё это очень увлекательно, но как эти разные траек­тории соотносятся друг с другом, как сходятся, и сходятся ли? В текстах Платона, диалектически стремящихся к связности, пара­доксальным образом уже вырастают дисциплинарные перегородки — между справедливостью и благом, истиной и красотой, намечая внутридисциплинарное деление философии; и не случайно систе­матизирующее усилие неоплатонизма было столь напряжённым, и столь не до конца удачным: свести все эти линии

в единую систему всё равно не получилось. Произвольность начала вполне очевидна и в диалектике Гегеля, и великолепное здание наук, им воздвигнутое, всё же держится на этом необязательном начале; начале, следовательно, не изначальном.

А обязательна и изначальна только связность — как таковая, а не как связанность чего-то. В этом всё дело, и единственный шаг, который предстоит сделать философии и философскому мышлению, чтобы вполне осознать себя и обрести твёрдую почву, — это шаг от связывания к связности как таковой.

Этот шаг подготовлен всем развитием европейской фило­софии. — Наверное, и любой другой, если отнестись к ней столь же внимательно, как мы относимся к европейской. — Подготовлен, но не сделан. Тому помешали, я думаю, два обстоятельства.

Во-первых, заносчивость европейской философии, никогда всерь­ёз не принимавшей, и сегодня не принимающей, несмотря на все увёртки политкорректности, идеи другого разума, иной рацио­нальности, нежели та, что была открыта в ходе европейского идей­ного развития. Всеобщность разума, или разумная всеобщность — действительная, подлинная регулятивная идея любой философии, была в европейской традиции едва ли не с самого начала понята и истолкована в духе унифицирующего универсализма, т.е. универса­лизма с приставкой «обще-», а не с приставкой «все-». «Всеобщее», этот бог диалектики, остаётся поэтому интересным недоразуме­нием: разум, нацеленный на то, чтобы обобщать, а не собирать, способен, следовательно, только к «обще-», а не ко «все-», даже если объявляет первое — вторым. Сколь часто ни открещиваются европейские или североамериканские философы от гегельянской схемы истории философии, слова остаются словами, а дела — де­лами: западный разум по-прежнему не имеет у них ни собратьев, ни конкурентов, и любые проявления инологичной рациональ­ности, которые заявили о себе в ходе исторического развития не­европейских культур, перетолковываются в духе побочной линии, недо- или прото-, маргинализируются как недостаточно рацио­нальные. Любой профессиональный философ, если он честен с собою до конца, увидит, что и сам следует этой линии почти инстинктивно, безошибочно выбирая именно её, и нужны особые усилия, чтобы воздержаться от такой априорной установки. Чтобы действительно принять универсализм «все-», а не «обще-».

Во-вторых, эта заносчивость скрыла самое главное, о чём сле­довало бы вести речь: вариативность связности. И диалектика, и формально-логическая мысль открыли противоположение-и-объединение

как путь выстраивания связности. Что такое тезис-антитезис-синтез, как не противоположение-и-объединение? Что такое про­стейшая родо­видовая структура, как не противоположение-и-объединение? Диа­лектика и формальная логика, эти два крыла европейской мысли, вовсе не расходятся в самом главном, в ис­ходном: в том, что связность в её «минимальном», т.е. свёрнутом, состоянии должна быть взята как противоположение-и-объеди­нение. Их расхождение — потом, и обусловлено оно только их обо­юдной недостаточностью и обоюдной восполнимостью. Их расхо­ждение — это расщепление на содержательность и формализм, и если диалектика утверждает, что с содержательностью можно раци­онально работать, то формально-логическое мышление говорит ровно противоположное: только с формальными структурами. Но как формализм никогда до конца — не формален, так и содержа­тельность, с которой имеет дело диалектика, никогда до конца не содержательностна: содержательность только потому способна прийти в движение, что в ней вычленяются на каждом шаге повто­ряющиеся логические структуры, и точно так же любой исходный для дальнейшего строгого построения формализм всегда сугубо со­держателен, а значит, передаёт эту содержательность по наследству всему, что на нём построено.

Европейская мысль всегда опиралась на субстанциализм — не в содержательном (хотя и это важно), а в логическом плане. В смысле логики устройства предикации. (Вообще важен именно этот аспект; ведь и атомистическая стратегия вовсе не обязательно пред­полагает принятие атомизма как онтологического учения: антиато­мистическая физика Аристотеля подчёркнуто атомистична в смысле выстраивания на основе принятия элементарного начала.) Устойчивость, закономерность и подлинность здесь мыслится как сущность, как эйдос, как неизменяемая суть. Такое представление напрямую сопряжено с пространственной интуицией, и фигуры Эй­лера не случайно безошибочно, не нуждаясь ни в каком доказатель­стве, окончательно убеждают в правильности логических законов, вытекающих из субъект-предикатного сочленения, понимаемого как (не)попадание субъекта внутрь пространственной области пре­диката. Даже простейшие законы всесильной теории множеств можно иллюстрировать таким образом! Но если элементом, т.е. ато­марным началом, выступает не субстанция, а процесс, то про­странственная интуиция и построенная на ней формальная логика не годятся. Здесь работает другая парадигма: действователь, устой­чиво связанный процессом действия с претерпевающим. Здесь тоже — противоположение-и-объединение: противоположные

действователь и претерпевающее объединены процессом. Но процесс здесь — не будем поддаваться привычному звучанию слов — следует понимать не как временно́е изменение субстанции (как то привыкло делать европейское мышление). Нет, процесс, или, что то же самое, действ(ован)ие, следует понимать как первичную, исходную действи­тельность, как подлинную вещность, а значит, до всякого времени. Это совершенно непривычно для традиционного европейского взгляда — но это, во-первых, вполне может быть разъяснено на европейском по­нятийном языке после того, как, во-вторых, в полной своей осуще­ствлённости будет увидено, замечено, понято и раскрыто в многооб­разных явлениях той культуры, которая сполна развила этот процессуальный взгляд — культуры арабо-мусульманской.

Противоположение-и-объединение — это чистая связность, связность как таковая. Или, что то же самое, целостность. Слово «целостность» употребляется тут и там, и там и тут — совершенно невпопад, поскольку под целостностью понимают свойство целого или свойство быть целым. Но целостность не сводится к целому, скорее наоборот. Если нужно определение, то вот оно: целостность — это то, что не может утерять что-либо из себя, не разрушившись целиком, и в чём содержательная наполненность каждого зависит от содержательной наполненности всего остального. Таково противо­положение-и-объединение в любом из двух нам известных вари­антов его реализации: через родо-­видовую парадигму и через пара­дигму действователь-действие-претерпевающее. В противоположении-и-объединении ни лю­бое из противополагае­мого, ни их объединение не имеет смысла вне связанности со всем прочим, не может быть «вынуто» или овнешнено, как не может быть и устранено. При этом целостность как таковая бессубъектна, мы можем говорить о ней до и вне всех предикационных структур: целостность — это именно то, что разыскивал Гуссерль как допре­дикационную «структуру сознания». Но целостность — не струк­тура, целостность — это свёрнутость, способная развернуться и при этом, разворачиваясь, не прибавлять к себе ничего. Так, именно так действует наше сознание: высказывая мысль, мы попросту развора­чиваем её из свёрнутого состояния, и «внутренняя речь» — это не конспект, не сокращение и не сгущение, это — сворачивание той развёрнутости, которая может быть представлена в звучащей речи. Точно так же субъект-предикатная склейка целостностна, и только как целостность её можно адекватно понять, иначе мы встанем перед совершенно неразрешимым вопросом о том, как связ­ка или иной связывающий механизм склеивают отдельные подлежащее и сказуемое, субъект и предикат. Как уже

неоднократно говорилось, склеить их нельзя, если они изначально не предстают как целостность: с целостности надо начинать, и только от неё приходить к отдельности и дискурсивности как к вырожденному случаю. То же у Аристотеля в понимании вре­мени: он хочет научиться рационально, т.е. с помощью атомисти­ческой линейности, работать со временем. Но оказывается, что атома времени нет и не может быть: так вскрывается онтологиче­ская ничтожность субстанциально-атомистической линейной стратегии в понимании времени. (Не эту ли онтологическую ни­чтожность субстанциального атомизма открывает современная физика? А ведь в теории времени она давно подсказана Аристо­телем, которого, бывало, клеймили как субстанциалиста, напра­вившего весь поток европейской философии в ложное русло.)

Целостность поддерживаема самой собою, и только самой собою. Вариативность целостности не прибавляет к ней и не убавляет ничего: в любом из вариантов целостность остаётся собой. Эта удивительная внутренняя заряженность целостности дана нам как то же иначе: любой из названных вариантов — ровно то же, что и другой (поскольку целостность — всегда це­лостность), но целиком и полностью — иной (поскольку це­лостность меняется только целиком, в ней, именно в силу всесвяз­ности, нельзя заменить что-то одно, не поменяв всё остальное).

Проект Николая Кузанского абсолютно рационален — надо лишь довести его до того начала, которое предчувствовал, но не смог высказать великий провидец. Это начало — всесвязность, или целостность. Она способна разворачиваться потому, что сама целостна: целостность, или всесвязность, принципиально рефлек­тивна. Она — именно то, что она говорит, она и есть собственное высказывание: если она говорит «целостность», она и есть це­лостность, и если она говорит «всесвязность», она и есть всесвяз­ность. (Вот где впору вспомнить Тарского: здесь кавычки и беска­вычность в самом деле были бы нетривиальны.) Сказать «целостность» и сказать «целостность целостностна» — одно и то же, первое подразумевает второе и не может не быть вторым.

Целостность. Всесвязность. Это — свёрнутость, а вовсе не точка. Теперь (в дополнение к сказанному выше) ясно, почему не заметили проект Кузанца: потому что он сам дал повод тракто­вать его в традиционном ключе, в ключе линейного атомизма. Ведь точка — элемент, именно такой, с какого начинает традици­онное европейское мышление. Но точка Николая Кузанского ли­шена связей: из неё нельзя выстроить связную конструкцию, умножив её как элемент и стянув

эту множественность связями и отношениями. В силу этого эле­мент Кузанца парадоксален; но и не парадоксален, если рассматри­вать его в правильной перспективе, в которой он — вовсе не эле­мент и где вместе с элементарностью уходит и парадоксальность. В этом всё дело: в адекватности взгляда. Проект Кузанца задаёт вовсе иную перспективу, вовсе иную стратегию выстраивания знания и даже понимания цели познания. Но это сполна выясняется, только когда мы начинаем с того, с чего надо начинать: не с точки, а со связности. Или, точнее, со связности, взятой как таковая, — т.е. со всесвязности. Именно это задаёт другую перспективу и делает по­нятным то, что оставалось непрояснённым у Николая Кузанского: как начало может развернуться само, не беря ничего внешнего. Ведь Кузанец говорит о точке не потому, что это — элементарное начало вроде точки в геометрии. Нет, вводя точку, т.е. как будто и ничто, он ничтожит всё, что можно подвергнуть ничтожению. Он устраняет всё внешнее, всё наносное, всё предзаданное: он хочет начать с подлинного начала. Но точка, как бы ни входить в тон­кости её толкования, пусть даже так, как это делал Бибихин, — не сможет сыграть ту роль, которую отвёл ей Кузанец. Его поэтому и пустили по ведомству мистицизма: раз с его точкой нельзя рабо­тать «рационально», что означает — её нельзя положить как начало в линейном выстраивании знания, умножая и связывая отноше­ниями, — следовательно, заключает европейское мышление, это — мистицизм, что-то таинственное, поскольку взывает не к ясному свету разума, а к тайной глубине чего-то такого, над чем разум не властен. Всё бы так, но лишь с одним добавлением: разум в самом деле не властен над таким началом, но только если понимать разум и разумность в том их варианте, который открыт, осуществлён и развит европейской культурой. Однако в том-то и дело, что разум фундаментально вариативен — точно так же, как фундаментально вариативна целостность. Точнее даже — в силу вариативности це­лостности, поскольку разум, с которым мы привыкли иметь дело, и есть не что иное, как способность дискурсивно развернуть це­лостность как субъект-предикатную конструкцию.

Вот оно что: дело не просто в том, что разум фундаментально вариативен — хотя и эта несложная мысль, если будет признана и принята, составит в философии настоящую революцию, какой ещё не было. (Потому и не будет признаваться, а будет замалчиваться или забалтываться, чтобы не допускать всеобщего переворота.) Фундаментальная вариативность (дискурсивного) разума вытекает из того, что дискурсивность, т.е. отрывочную развёрнутость, можно выстроить только

как субъект-предикатную конструкцию, а способы субъект-преди­катного конструирования разнятся вслед за варьированием це­лостности. Субъектное разворачивание целостности, разрубающее её внутреннюю связность, осуществляется по разным технологиям потому, что предицирование, т.е. обрастание субъекта предикатной шубкой, осуществляется так, как то подсказано и указано данным конкретным вариантом целостности. Мы говорили выше о двух; значит, возможны как минимум два разных варианта разворачи­вания субъект-предикатных конструкций, два разных варианта дис­курсивного разума. Поскольку оба реализуют фундаментальную вариативность целостности, они в этом равны и не могут превосхо­дить один другой и вообще не могут быть сравниваемы линейно.

Выражения вроде «европейский разум» и «арабский разум» (их можно заменить синонимами, такими как «субстанциальный разум», «процессуальный разум» в том смысле субстанциальности и процессуальности как способов организации субъект-преди­катных конструкций, который был намечен выше) получают свой смысл в свете сказанного. Это — отдельные способы отрывочного, т.е. вырванного из сворачиваемо-разворачиваемой целостности, оконеченного разворачивания — такого разворачивания, которое всегда имеет фиксированные начало и конец. И обычно имеет про­должение, это верно; но продолжаем мы всегда так, как если бы продолжение было очередным началом. В отличие от этого, подлинное, целостностное сворачивание-разворачивание не начина­ется и не заканчивается, оно не продолжается и не длится, не оста­навливается и не возобновляется, не прирастает и не умаляется: из­вестное выражение «всё во всём» выражает предчувствие свёрнутости-развёрнутости. Так потому, что целостность не может быть увеличена или уменьшена, и в своей бесконечной варьируе­мости, составляющей её саму, она не меняется. В этом смысле це­лостность и есть ускользание: она не может быть зафиксирована и «схвачена» именно потому, что целостностна. А фик­сирующий и схватывающий разум — это всегда отдельный разум, развивающий только один из возможных вариантов субъект-предикатного склеи­вания как отрывочного, дискурсивного разворачивания це­лостности. История культур человечества — это бесценная кла­довая опыта разворачивания отдельных, отрывочных, дискурсивных разумов. Способность работать с ними всеми как с равноценными вариантами — это способность универсализма с приставкой «все-», а не с приставкой «обще-». «Обще-» бывает только тогда, когда один из вариантов, неважно, какой именно, вы­дают за привилегированный,

исключительный и отдают ему то царское место, которое по праву принадлежит только целостностному разуму, разуму «все-», и никакому из дискурсивных разумов.

Дискурсивный разум и целостностный разум. Второй — это разум, способный работать с целостностью, разум, для которого варианты дискурсивных разумов — лишь приложения. Он способен между этими вариантами перемещаться. Це­лостностный разум способен работать с целостностью, способен к настоящему сворачиванию и разворачиванию, а не к отры­вочной развёрнутости. Это и есть тот разум, о котором мечтал Николай Кузанский: разум, способный к свёрнутости-развёрну­тости, способный к различию конкретных, дискурсивных ра­зумов и к перемещению между ними.

2.2 Размышление I.2 Растворить значение в целостности: алхимия логики смысла1

Размышление I.2 Растворить значение в целостности: алхимия логики смысла1

Логика смысла — это, конечно же, чародейство. Намеренный оксюморон, соединение несоединяющегося. Логика работает с формализмом, сторонясь содержательности и даже значения; что уж говорить о смысле, совершенно размытой — не сущности, ко­нечно же, а такой «области», о которой толком ничего и не ска­жешь, разве что то, что без него — никуда, а где он — не понять: хватишься его — а он и исчез. Вечно неуловимый, как тень для света: где нет света, и тени нет, но и там, где свет — её тоже нет. Так и смысл: таится в каких-то закоулках, на обочинах познания и сознания, в вечных сумерках, бывает, блеснёт — и скроется. Какая же тут логика?

О «потере смыслов» и о необходимости их нахождения го­ворит сегодня каждый второй или третий. Есть даже некая «тер­ритория смыслов», где, видимо, эти смыслы как-то особенно густо водятся, наподобие снарков, и где за ними устраивают охоту. Но смысл не терялся потому, что им никогда не обладали; и смысл не терялся потому, что он не может потеряться, ибо без смысла невозможно ничто: всё находит свою последнюю опору именно в смысле, ни в чём ином.

Такая вот странная штука, этот смысл: совершенно необ­ходим, особенно русскому (если потерян смысл, его не отыскать ни в мелочах бытового комфорта, ни в трудовой этике, ни в чём другом: к чему это всё, если смысла нет?), необходим и в жизни, и в философии. Но куда-то он всё время пропадает, уходит именно тогда и там, когда и куда дотягивается наш нацеленный на научное познание разум. Интересно,

1Первая публикация: Смирнов А.В. Растворить значение в целостности: алхимия логики смысла // Диагностика современности: глобальные вызовы — индивидуальные ответы: Сб. мат-лов Всеросс. науч. конф. с междунар. участием / Отв. ред. Ю.А. Разинов. Самара: Самарская гумани­тарная академия, 2018. С. 8–16.

что чем изощрённее разум, тем дальше он от всякого «смысла» — ведь современная логика не только превратилась в разновидность математического исчисления, но и намеренно рассталась с попыт­ками говорить о мышлении и его правилах: она имеет дело ис­ключительно с формализмом и его законами. А какой же смысл там, где властвует формализм? Формализм — сам себе смысл, сам себе закон и ни в чём как будто не нуждается.

Почти полная победа над смыслом одержана. И всё же мы остаёмся единственным из всего, что способно придавать смысл. Осмысливать. Автоматы умеют делать многое лучше человека, а скоро научатся делать всё лучше нас. Но они никогда не смогут придавать чему-либо смысл, не смогут осмысливать и, следова­тельно, не смогут мыслить. Исчислять и мыслить — совершенно разные вещи. Спутать одно с другим можно только намеренно, дабы запутать вопрос, даже если эта гениальная путаница в ма­шине Тьюринга или алгоритмах Колмогорова дала в результате тот вычислительный мир, в котором мы живём сегодня.

Да, современная логика увлеклась исчислением и решила вы­вести вопрос о мышлении за скобки. Но всегда ли это было так? Думаю, что нет. Трактовка логического наследия Аристотеля в духе формализма — однобока, и только восстановление це­лостности поможет делу. Слово «целостность» в этой фразе упо­треблено не случайно, и дальше оно станет для нас главным.

Под целостностью я понимаю то, в чём ничто не может быть определено и понято без обращения ко всему остальному и где ничто не может быть удалено без того, чтобы разрушилось всё. Можно сказать короче: целостность — это различённость без раз­личия. Это значит: различённость без и до субъект-предикатной структуры. То есть допредикативная различённость.

Целостность, таким образом, — это не целое и не свойство быть целым. Целое состоит из чего-то, имеет части. Целостность не имеет частей, поскольку она — до включения механизма пре­дикации, а значит, и до всякой субъектности. Скорее целое произ­водно от целостности — и как понятие, и онтологически.

Целостность, далее, — не структура. В том-то и дело, что различённость целостности — без «элементов» и «отношений», поскольку эти необходимые составляющие структуры — не более чем превращённые субъекты и их предикаты, а различённость це­лостности — до субъект-предикатного конструирования.

Нужен пример? Он под рукой: родо-видовая целостность. Привыч­нее было бы сказать: родо-видовая структура, органи­зация или что-то

ещё. Но нет, это ошибка, и говорить надо именно так: целостность. Поскольку речь о том, что интуитивно воспринимается как имею­щееся до и независимо от предикации, устроенной на основе этой целостности и встроенной в ту — уже теперь «структуру», которая возникнет после того, как субъект-предикатная конструкция будет выстроена на основе и по правилам данной целостности.

Лингвистика и философия языка говорят о «значении». «Смысл», если его отличают от «значения», обычно выводят на поля так, как это делал Фреге. Утверждают даже, что только такое отделение значения от смысла даёт возможность научно (т.е. фор­мализованно) говорить о значении. В лингвистике и философии языка имеют дело с двумя типами значений: лексическими и грамматическими. Лексические задают содержательное напол­нение (если угодно, материю), грамматические связывают отдельные лексические значения в предложение, а также «обтёсы­вают» их, изменяя по числу, роду и т.д. (это, если угодно, форма). То же, кстати говоря, и в формальной логике: переменные и отно­шения — что это, как не аналог лексических и грамматических значений? Современные математизированные разделы философии языка, особенно семантика, занимают промежуточное положение между тем и другим, давая формализованное исчисление язы­ковых форм и при этом не отвлекаясь от них, как это делает фор­мальная логика, но и не обладая ими всерьёз, как ими обладает лингвистика. Таким образом, лингвистика, философия языка, ло­гика выстроены на классическом гилеморфизме: им как воздух необходимо что-то «вот-это», на что можно указать пальцем, т.е. материальное (всё та же Аристотелева «древесина»), что они об­тешут теслом формального. Так языковые реалии (как привычно это выражение!) будут именно «реалиями», т.е. вещами, причём вещами внешнего мира: они объективированы так же, как вещи внешнего мира, и теперь уже недоступны для нас (для нашего прямого и непосредственного узнавания) так же, как недоступны вещи внешнего мира. Удивительно: язык и мысль, т.е. то, что должно приблизить к нам внешний мир и овнутрить его, вместо этого сами стали чем-то внешним, и теперь, не хуже любой вещи внешнего мира, нуждаются в том, что овнутрит их!

В отличие от этого, целостность — никогда не внешняя. Она — исключительно внутренняя, её нельзя увидеть в вещах, фактах, системах вещей или в мире в целом. Её не надо схватывать, по­скольку она никогда от нас не уходит и никогда ничем не засло­нена. Всегда с нами, всегда под рукой — надо только обратить на неё благосклонное внимание.

Фигура на плоскости с замкнутым контуром и внутренним от­резком, конечные точки которого принадлежат контуру и который, таким образом, делит фигуру надвое. Это деление — различение, по­тому что теперь одно из отделений — не другое, и разделённое — не то же самое, что каждое из отделений. Эта целостность не определена ни в чём, кроме сказанного: пространственный характер и исчерпы­вающее деление исходного надвое. Фигура и внутренний отрезок могут быть любых размеров и любого вида, это не имеет никакого зна­чения. Целостность не меняется с изменением всего этого: она остаётся собой, делая такие изменения возможными. (Они возможны как неизменность целостности.)

Такая целостность непременно должна иметься у нас, даже если наше сознание на неё не направлено, чтобы великий Эйлер мог на­чертить свои знаменитые круги, показывающие все варианты соотно­шения подлежащего и сказуемого в предложении. Целостность де­лает возможным субъект-предикатное конструирование, делает возможным высказывание. Даже если мы не держим целостность в поле зрения, она непременно предшествует любому развёрнутому субъект-предикатному высказыванию, неважно, будь то предложение (Солнце — красное) или другая субъект-предикатная конструкция (красное солнце): механизм склеивания субъекта с предикатом в обоих случаях — один и тот же. Интенциональность, как она пони­малась Гуссерлем и тем более как она понималась до него, возможна лишь после и лишь благодаря, лишь на основе целостности.

Данный вариант интуиции целостности мы можем назвать про­странственным, поскольку растянутость и сжатость, разделённость и соположенность, замкнутость и незамкнутость и тому подобные интуиции — это то, что суммируется обычно в понятии про­странства. Не будем говорить о том, первично ли пространство или же первичны перечисленные интуиции, которые могут быть рассмотрены как грани интуиции целостности. Тем более не будем говорить о том, связано ли то, что называют физическим про­странством, с этим пространством интуитивной целостности. Это, второе, делает возможной вещность (субъект-предикатную склейку), а то, первое, делает возможным, как считают, сосущество­вание вещей. Что одно и другое как минимум параллельны, анало­гичны, настолько ясно, что и говорить об этом как будто излишне. Ведь существование, «есть», бытие и весь этот ряд — не более чем выражение факта попадания субъекта в пространственно очер­ченную область предиката: без этого нет субъект-предикатной склейки, нет понятия о вещи и нет вещи как таковой во внешнем мире.

Итак: целостность исходна и интуитивна. Целостность может быть представлена наглядно, и тогда она получает пространственное выра­жение. Всегда возможен обратный ход: любое пространство может быть продумано и осмыслено как вариация целостности, может быть возведено к целостности. (И разделы математики, основанные на на­глядности и пространственности?)

Что целостность исходна и что она вообще имеется, доказыва­ется — в дополнение к ссылке на очевидность и интуицию — тем, что только целостностью объясняются базовые закономерности фор­мальной логики, нарушение которых для нас немыслимо, и базовые закономерности языка, вне которых мы также не способны мыслить. Логика и язык как два способа работать с субъект-предикатной склейкой оба берут начало в целостности: у них единый исток, и каждый из этих двух рукавов единого потока осмыслен только благо­даря целостности, к которой всегда может быть возведён. Правда, и тот, и другой обычно забывают о своём истоке — целостности. И напрасно.

Целостность, как мы о ней говорили до сих пор, — сугубо внут­реннее, моё, — но не Я. И вместе с тем может ли она оказаться чем-то иным, нежели Я? Я — не та развёртка целостности, о которой мы говорили, но и не что-то иное, нежели целостность. Более того, Я — неиное и в отношении всего нашего сознания, поскольку только Я обеспечивает его связность и только Я делает возможным предика­тивность. («Субъекту» в любой субъект-предикатной конструкции неоткуда взяться, нежели оказаться отражением Я.) Я — не меньше целостность, нежели то, о чём мы говорили до сих пор. То же, но устроенное иначе: то же иначе. Это — разъяснение «неиного» вели­кого Кузанца, причём такое разъяснение, которое делает его сворачи­вание-разворачивание не просто понятным, но совершенно про­зрачным и необходимым, ясным. Субъект-предикатное разворачивание — не что иное, как разворачивание целостности (1) как субъектности, берущей начало в Я, сжатости, и (2) как предика­тивности, берущей начало в той разжатости, в той развёртке це­лостности, о которой мы говорили вначале как о пространственной интуиции целостности.

Сжатость и разжатость — не две «стороны» целостности, не два её «аспекта» и вообще не что-то, что могло бы быть субъектно отли­чаемо одно от другого. Напротив, субъектное различие возможно только благодаря этому то же иначе целостности — её сжатости (Я) и её разжатости (развёртка целостности — та интуиция целостности, которая может быть развёрнуто представлена как про­странственная, как было показано выше). Сжимание и разжимание целостности,

таким образом, — не что-то иное, нежели сама целостность. Поэтому «свёрнутость-развёрнутость» — не более чем другое на­именование для целостности.

Вернёмся к описанной пространственной развёртке це­лостности. Ничем, кроме свойств самой целостности, не объясня­ется то, что будет сказано сейчас и о чём, собственно, все знают почти две с половиной тысячи лет: самоочевидность трёх Аристо­телевых законов (тождества, противоречия и исключённого тре­тьего), немыслимость их несоблюдения. И эта очевидность, и эта немыслимость обеспечены только и исключительно целостностью в том варианте её представленности, о котором шла речь. Формулируя эти законы, записывая их в виде развёрнутого высказывания, мы разжимаем то, что сжато в целостности, и берём в каждом из них лишь часть, лишь аспект того, что имеется в ней в сжатой форме. Эти три закона не просто выстраиваются в цепочку, один за другим. Они образуют систему, они взаимо­связаны так, что нарушение од­ного из них делает недействительными и другие. Если не работает закон тождества, то не имеют смысла законы противоречия и исклю­чённого третьего: они оборачиваются бессмыслицей, беспредель­ность которой исследовали софисты. Если неверен закон противо­речия, не сработает закон исключённого третьего, и закон тождества также не будет верен. То же и для закона исключённого третьего.

Переход от целостности как чистой интуиции к про­странственной развёртке и, далее, к явной, дискурсивной записи за­конов тождества, противоречия и исключённого третьего — это шаги, этапы, стадии вызревания осмысленности. Если запись «А есть А» осмысленна для нас, то только потому, что мы можем пройти по этим шагам назад и, дойдя до исходной целостности, сказать: да, это так и иначе быть не может. Если мы понимаем, что значит «А есть либо Б, либо не-Б», то только потому, что способны вызвать в своём воображении пространственную развёртку це­лостности и убедиться, что иначе быть не может и что эта фраза от­правляет нас к этому свойству целостности. Так рождается зна­чение: мы у его колыбели, мы видим, откуда оно появляется и что собою представляет. Значение всегда — конечный этап разложения целостности. Понять, что такое значение, — значит увидеть все обратные шаги восстановления целостности. Это касается и каж­дого конкретного значения. В нашем примере родился целый сонм значений. Отрицание, утверждение, быть, не быть, и, или, нечто, различие — все эти значения получены исключительно как распад целостности, как её многогранная кристаллизация. И «иметь зна­чение»

значит — быть возведённым к исходной целостности. Слова как та­ковые не важны; важна та целостность, в которой они берут начало, и важен тот путь, который ведёт к их конечному застыванию как именно значений.

Что верно для формальной логики, верно и для языка. Суть языка — высказывание, а высказывание имеет ядерную, несво­димую и неразложимую далее форму «подлежащее + сказуемое». Это верно для индоевропейских и семитских языков, которые здесь нас будут интересовать. Что такое этот плюс и почему два «сплюсо­ванных» слова дают некое одно значение — на этот вопрос никакие современные теории не дают ответа, отправляя его в область за­гадок. Но ведь на деле никакой загадки тут нет. Точнее, эту загадку давно разгадал Леонард Эйлер, начертив свои круги, цель которых — показать все возможные соотношения между подлежащим и ска­зуемым предложения. Логика и язык здесь настолько тесно связаны, что их невозможно отделить одно от другого. Это и не нужно, по­скольку оба они разворачивают то, что свёрнуто в целостности.

Это означает, что словесная форма, в которую облачены выска­зывания обыденного языка, скрывает за собой целую цепочку шагов от целостности к её фиксации в виде отдельных слов, к её дискур­сивной записи. Эту цепочку шагов можно назвать смыслополага­нием. Смыслополагание — не «придание» значения языковым знакам, а постепенный переход от целостности к словесной развёр­нутой форме. Смыслополагание не имеет ничего от семиотических процедур. Значение, которое семиотик присоединяет к знаку, всегда более или менее произвольно, и он никогда не может дать отчёт в том, почему данный знак имеет именно такое значение и что вообще означает для знака — иметь значение. В отличие от этого, смысло­полагание — ясная, легко прочитываемая и просчитываемая проце­дура, где любое рождённое значение выплавляется из целостности по твёрдо установленным законам. В сравнении с семиотикой здесь — движение в обратном направлении: от истока всякого значения мы движемся к отдельному застывшему в слове значению и исполь­зуем для его обозначения словесный знак. Поэтому, если известно, как совершается смыслополагание, мы всегда можем, в отличие от семиотика, пройти обратный путь, от словесного знака — к истоку значения, и показать, что же означает данное высказывание или любое из задействованных в нём слов.

Развёртка целостности может быть не только про­странственной, как показано выше. Представим себе развёртку це­лостности как парадигму действователь-действие-претерпевающее, где действие — это

протекание, связывающее и таким образом объединяющее две про­тивоположные стороны, действователя и претерпевающее. Как и в первом случае, развёртка целостности — это противоположение-и-объединение. Но здесь и противополагаемое, и их связанность объединяющим их действием-протеканием носит целиком иной ха­рактер. Это значит, что и логика мысли (формальная логика), и ло­гика языка (понимание, придание значения языковым выражениям) будут организованы в данном случае целиком иначе, чем в первом.

Вот простейший пример. Нам нужно узнать, что означает вы­сказывание «Он — не незнающий». Как мы поступим? Очень просто — мы растворим значение в целостности, чтобы узнать, что на самом деле означают эти два отрицания. Ведь отрицание, если следовать по семиотическому пути понимания значения, за­креплённого за неким знаком, — это устранение того, что под­вергнуто отрицанию. Первое отрицание, «не-» в слове «незна­ющий», отрицает за подлежащим этого предложения атрибут «знающий». Второе отрицание, стоящее перед словом «незна­ющий», отрицает сам факт отрицания атрибута «знающий». Обра­тившись к пространственной развёртке целостности, мы узнаём и понимаем, что означает предложение в целом: оно утверждает за субъектом предикат «знающий».

Кто-то скажет, что всё это более чем тривиально и что двойное отрицание означает утверждение, только и всего. Не надо приду­мывать никаких целостностей, надо остаться с доброй старой се­миотикой и всего лишь добавить новое значение: двойное отри­цание означает утверждение.

Так бы оно и было, если бы словесно то же самое предло­жение не могло быть понятно совсем по-другому. Если мы имеем не пространственную развёртку целостности, а развёртку про­текания (между действующим и претерпевающим), то возведение к целостности и, следовательно, наделение тех же самых слов значе­нием произойдёт по-другому.

Начнём со слова «незнающий». Если у нас нет про­странственной развёртки целостности, что означает: наше со­знание не привыкло придавать смысл словам через такое развора­чивание целостности, — то придание значения отрицанию не может происходить так, как оно происходит при опоре на про­странственную развёртку. Когда мы говорили, разбирая первый путь понимания, что «незна­ющий» — это отрицание атрибута «знающий» за субъектом, мы подразумевали — вслед за Эй­лером, — что субъект не попадает в пространственную область пре­диката «знающий». Он попадает, следовательно, в противоположную.

И возможность, и необходимость этого следования обеспечены за­коном исключённого третьего, который — если трактовать его с опорой на интуицию пространственной развёртки целостности — требует от субъекта непременно оказаться в одной, и только в одной, из двух пространственных областей предиката (точнее, пре­диката и его отрицания). Поэтому, и только поэтому, возможно и необходимо понимание двойного отрицания как утверждения. Так мы объясняем то, что постулируется, но остаётся необъяснимым для семиотического подхода: мы показываем, какие когнитивные операции стоят за приданием значения «утверждение» языковому или логическому знаку «двойное отрицание».

Однако такой ход возможен, только если наше сознание опира­ется на пространственную развёртку целостности. А если смысло­полагание задействует другую развёртку — развёртку протекания? Тогда атрибут, независимо от его словесного выражения, сло­весной формы (вот где морфология бессильна) должен быть понят как указывающий на некое реальное действие, которое, взятое как протекание, будет служить связью действующего и претерпеваю­щего. В нашем случае «незнающий» обозначает действенность субъекта, который действием «незнать» связан с претерпевающим — «незнаемым». Чтобы избавиться от неуклюжести этих непри­вычных русских форм (а я намеренно ввожу их, чтобы остранить всю ситуацию понимания как растворения значения в це­лостности), можно было бы «незнающий» заменить на «неведа­ющий» и, соответственно, иметь «неведение» как процесс связи неведающего с неведомым. Такое словесное оформление уже, ве­роятно, не будет вызывать отторжения и даже не будет автомати­чески задействовать пространственную развёртку целостности в акте понимания. Напротив, нетрудно будет задействовать альтерна­тивную развёртку: услышав, что некто не является «неведающим», мы узнаём, что неверно, что этот некто связан с «неведомым» дей­ствием «неведание»: нет никакого неведомого и нет никакого неве­дания, а значит, и сам он не является неведающим. Мы будем иметь, иначе говоря, чистое отрицание без всякого утверждения: здесь двойное отрицание совершенно не означает утверждения.

Замена словесных форм была проведена только ради удоб­ства, больше ни для чего. Мы видим, что слова как таковые не обозначают ничего: семиотическая парадигма неверна в прин­ципе, она вводит в заблуждение и скрывает настоящий путь пони­мания как возведения значения к целостности. Нет никакого «обозначения», есть смыслополагание как движение от це­лостности к слову — движение, всегда

сохраняющее возможность обратного хода. Мы видели, что одно и то же предложение может быть понято двумя ни в чём не совпа­дающими способами. Такое было бы невозможно, если бы семио­тическая парадигма была бы хоть в чём-то верна и если бы зна­чения действительно «придавались» знакам. Нет, они выплавляются из целостности. Следовательно, готовое значение можно расплавить в целостности и выплавить иначе — если опи­раться в этом процессе смыслополагания на альтернативные раз­вёртки целостности.

2.3 Размышление I.3 «Большая культура» и cogito1

Размышление I.3 «Большая культура» и cogito1

Cogito — отправная точка новоевропейской философии. Cogito задаёт ту перспективу, в которой располагается и Кант, и Гуссерль, и другие; и, конечно, без декартовского cogito ново­европейская философия не была бы такой, какой она сложилась. Cogito задаёт возможность исследования сознания как такового. Это — главный переворот, осуществлённый Декартом.

При этом, заметим: несмотря на то, что сознание оказывается отправной точкой и единственным надёжным предметом иссле­дования, таким, которому можно доверять, — несмотря на это, традиционная противопоставленность бытию никуда не исчезает. Мы встречаем у Декарта всё тот же платоновский дуализм иде­ального и материального, знания и бытия. Это в конченом счёте приводит к дуализму сознания как res cogitans и материального как res extensa (протяжённого, разжатого): непреодолимый дуа­лизм двух субстанций, с которым мы до сих пор не можем спра­виться, поскольку неспособны перепрыгнуть пропасть между ними. Это очевидно как в классической феноменологии, так и в современной аналитической философии сознания: фундаменталь­ность бытия для европейской мысли. Зафиксируем это — чуть позже мы к этому вернёмся.

Это Размышление построено вокруг очень простого вопроса. Cogito ergo sum: «я мыслю, значит — я есть». Cogito — это любой акт сознания, любая его деятельность: мыслю, желаю, представляю и т.п. Так почему ergo sum, почему «аз есмь»? Ко­нечно, ergo — не логическое следование, не вывод силлогизма. Но тем более: почему cogito в качестве чего-то неотъемлемого предполагает бытие?

1Это Размышление представляет собой переработанный текст пленарного доклада, прочитанного на конференции «Анахарсис» 16 сентября 2019 г. (Крым, Новый Свет).

Очевидно, потому, что для того, чтобы мыслить, сомневаться и т.д., я должен быть. Собственно, и Декарт на этот вопрос отве­чает именно так. Очень хорошо, и с этим не поспоришь; но ведь Декарт ставит точку. И, как представляется, в общем и целом ново­европейская философия с этой точкой соглашается. «Я мыслю, значит — я есть». Вот оно, бытие самодовлеющего субъекта, открываемое как несомненное в автономной рефлексии, — то, без чего невозможно представить новоевропейскую философию.

Но тогда очень простой вопрос: а почему не «я действую»?

Ведь cogito раскрывается как действия, разве не так? Когда Де­карт в «Рассуждении о первой философии» показывает, что такое cogito, всякий раз завершая формулой ergo sum «аз есмь», он опи­сывает действия. Разве нет? Разве мышление — не действие? Разве сомнение — не действие? Это — акты сознания. Наше сознание всё время действует. Cogito и есть действие как таковое — разве нет?

Мне кажется, что это — очень простой вопрос, и совершенно очевидно, что на него трудно ответить отрицательно. В самом деле, на каком основании ответить отрицательно?

Но тогда получается так: cogito ergo sum — только одна сто­рона, или только один путь. Есть и другой путь: «я мыслю, значит — я действую».

Представим себе мир, в котором невозможны действия. Пусть вселенная будет устроена так, что действовать в ней невозможно. Этакая парменидовская вселенная абсолютного бытия. Там можно будет мыслить или нет? Cogito там возможно? Конечно, нет. Но это попросту показывает, что действие столь же неотъемлемо встроено в cogito, как и бытие.

И тогда получается, что следует сказать: cogito ergo sum et ago «я мыслю, значит — я есть и я действую». Бытие и действие надо было бы писать через дефис: бытие-и-действие, показывая их неотъемлемость друг от друга. Нельзя утверждать бытие как вклю­чённое в cogito и рефлективно открываемое в нём, не утверждая вместе с тем действие; и нельзя утверждать действие, не утвер­ждая вместе с тем бытие. Они оказывается сторонами друг друга. Или даже не так: они оказываются друг другом.

Но если это верно, то для философии открывается совершенно другая перспектива, нежели та, в которой она располагала себя до сих пор.

Я вернусь к этому, но сперва надо спросить: если это столь очевидно, то почему раньше этого не видели? Ведь это действи­тельно так: не видели. Имеется какой-то блок, своеобразный знак «стоп», который

стоит на пути размышления европейской философии и который бло­кирует этот очевидный вывод о встроенности действия в cogito.

Что это за блок? Метафорически его можно назвать «недоверие к действию». Европейская философия, начиная, во всяком случае, с Платона, питала недоверие к действию. Ведь действие — это из­менение, это временно́е течение: сегодня так, завтра — иначе, через секунду всё вокруг другое, всё течёт — всё изменяется; а как тогда можно знать? Ведь знать можно только то, что не меняется. Наше знание не может угнаться за постоянно изменяющимся. Здесь — развилка логики и содержательности: то, что мы знаем, неизменно, формально, сущностно; а то, что меняется, — это некое текучее со­держание. Поэтому, как европейская философия питает недоверие к действию, точно так же она питает недоверие к содержательности, как бы это недоверие ни было выражено: то ли как утверждение Рассела о «психологичности» значения и невозможности его теоре­тического схватывания, то ли как непостижимость субъективной природы квалиа, то ли ещё как-то.

С текучестью содержательности, или, что то же самое, с текуче­стью действия, надо было научиться как-то справляться. Мы знаем решение Платона и решение Аристотеля. Если Платон питает крайнее недоверие к действию как к текучести и изменчивости, видя в этом иллюзию и кажимость, тогда как подлинность настоя­щего, идеального мира — в его неподвижности, то Аристотель усмиряет действие, накидывает на него узду. Однако действие у Аристотеля усмирено только и именно потому, что пристёгнуто к субстанции: «действовать» и «претерпевать», две категории, описы­вающие сферу действия и изменения, — атрибуты субстанции, пре­дикаты субъекта. Действие берётся не само по себе — и не может быть так взято. В самом деле, из видов движения самое главное, фи­лософски значимое, — движение становления: потенциальность, от­носительное небытие, и переход к актуальности как полноте бытия. И здесь мы не обходимся без первоосновности бытия: через него, и только через него мы можем объяснить, что значит «движение».

Однако это не соответствует фундаментальности действия, ко­торая открывается в cogito. Ведь если сознание нам дано (а кто же скажет, что оно не дано? сила cogito в том, что это — такая очевид­ность, такая данность, с которой невозможно спорить, которую не­возможно обойти, и Декарт не случайно именно через cogito откры­вает то, на чём можно строить всё остальное знание как на несомненном фундаменте), а тем самым действие дано наряду с бытием, действие встроено в наше cogito как целостность, — тогда мы должны научиться

работать с действием как с фундаментальным, а не только с бы­тием и сущностью как с фундаментальными. Путь бытия и сущ­ности и был путём европейской философии, и он остаётся таким до сих пор. А путь действия — возможен ли он; можно ли дей­ствие сделать такой же фундаментальной, исходной действитель­ностью (показательная игра слов в русском языке), раньше ко­торой ничего нет, какой является бытие, сущность, субстанция для европейской философии? Можно ли? Как ответить на этот вопрос?

Вот удивительный текст; это — «Введение в метафизику» А. Бергсона:

Чистая длительность… исключает всякое представление о ря­до­положенности, взаимной внешности и протяжённости.

Собственно, здесь уже всё сказано; но дальше Бергсон рас­крывает это:

Представим себе… бесконечно малую резину, сжатую, если бы это было возможно, в математическую точку. Будем вытягивать её постепенно таким образом, чтобы из точки заставить выхо­дить линию, которая будет всё удлиняться. Сосредоточим наше внимание не на линии как линии, но на действии, которое её чертит.

Так Бергсон переходит от «линии», понимаемой про­странственно, к «действию».

Будем считать, что действие, вопреки его длительности, не­делимо

Вот важный момент: неделимость действия. Но есть одно условие:

неделимо, если предположить, что оно выполняется безоста­новочно; что если в него входит остановка, то из него делается два действия вместо одного, и каждое из этих действий будет таким неделимым, о котором мы говорим; что делимым яв­ляется не само движущееся действие, но неподвижная линия, которую оно отлагает под собою, как след в пространстве.

Этот «след в пространстве» — дань привычке европейского мышления, которое пространственно осмысливает и время, и действие. Но Бергсон делает последний шаг, отбрасывая и это:

Освободимся наконец от пространства, стягивающего дви­жение, чтобы считаться только с самим движением, с актом напряжения

или протяжения, словом, с чистой подвижностью [Бергсон 1914: 9; курсив мой. — А.С.; см. также Бергсон 2019: 135].

Что предлагает нам Бергсон? Он предлагает, ни много ни мало, освободиться от той привычки, которая всегда сопрово­ждала европейское мышление и вне которой, мне кажется, трудно его себе представить. А именно — от привычки к пространствен­ности, к пространственному представлению. Немало было ска­зано об этой привычке европейской мысли представлять время пространственно: линия времени и тому подобное. Но Бергсон говорит: действие не является тем, что совершается в про­странстве. Это значит: действие — это то, что не может быть по­мещено в кантовские априорные формы пространства и времени. Ведь действие не только вне пространства — оно и вне времени. В самом деле: оно, согласно Бергсону, неделимо до тех пор, пока безостановочно, т.е. до тех пор, пока это — одно действие. Одна штука действия: действие считается штуками (натуральный счёт), оно не измеряется временем. Это значит, что ни часы, ни линейка не помогут в измерении действия: они в этом бессильны. Если это одно действие — то это одно действие, и оно вообще никак иначе не измеряется. Вот что говорит Бергсон.

Это удивительная вещь: выходит, что действие вне метрики. Оно не метрично, и оно не измеримо ничем. Нет меры для дей­ствия. Для действия нет меры потому, что нет ничего, что ему предшествует, нет ничего, что его может измерить. Нет никакой метрики в этой физике! Кроме штучного счёта. Если бы была по­строена современная физика на осно­ве этого мировоззрения, то это была бы физика без линейки и часов. Другая физика. Физика, в которой действительность измеряется актами, единицами дей­ствия, штуками, но не измеряется линейкой и часами.

Мне представляется, что в европейской мысли Бергсон наи­более отчётливо высказал то, что выражает первоосновность дей­ствия как такового. Протекания как первичной действительности. (Об этом и его «Непосредственные данные сознания», и «Ма­терия и память».)

Вернёмся к cogito. Если cogito — это действие настолько же, насколько бытие, и наоборот, то смыслы «бытие» и «действие» неотъемлемы от нашего сознания. Мы не можем от них изба­виться до тех пор, пока мы — сознающие существа. И мы всегда можем вытянуть их из нашего сознания. Коль скоро так, то, вы­ходит, Бергсон наиболее ясно и глубоко выразил, что такое дей­ствие как лежащее в основании, как исходное — столь же ис­ходное, как бытие. Действие как бытие и бытие как действие.

Но тогда перестраивается весь ландшафт мысли и мировоз­зрения.

А были ли в истории человечества примеры полагания действия как первоосновного? Можно ли на действии, взятом как бергсо­новское протекание, что-то выстроить так же, как европейская мысль выстроила себя на категории бытия?

Вот здесь и вступает в игру понятие «большая культура». «Большая культура» — это культура, которая создала свою цивили­зацию, развернула системы права, этики, социального устройства, политики. Это — культура, взятая не просто как занимательный фольклор или способ приготовить необычное кушанье; это — культура как целостное устройство жизни, которое выкристаллизо­валось и застыло как цивилизация. Такой большой культурой яв­ляется арабская — доисламская и арабо-мусульманская. Это — ги­гантская культура и гигантская цивилизация, которая строила себя не на понятии сущности или бытия, а на первоосновности действия.

Об этом мы будем подробно говорить в Разделе II этой книги. То, что мы знаем об арабском мировоззрении до возникновения ислама, построено на интуиции действия как исходной действи­тельности. Мир — это протекание всех действий; это не собрание субстанциальных вещей или даже фактов. Это — протекание всех действий; а если и говорить о фактах, то они будут собираться из действий, а не из субстанций.

Исламское право, к примеру, построено именно на этом осно­вании; или же исламская этика, или политическое устройство (ал-Ма̄вардӣ), или социальное устройство (Ибн Х̱алдӯн): это — теории, которые исследуют протекание процессов, связывающих действу­ющее и претерпевающее, их не интересуют классы вещей; их не интересует подведение под общие свойства, их не интересует иерархия свойств или следствия, которые вытекают из этого; их ин­тересует всегда цепочка действий и возведение к перводействова­телю. Это — изначально другая логика, нежели логика подпадания под класс и выявления общих свойств.

Ограничусь метафорой, которая обычно хорошо воспринима­ется студентами (см. также Размышление IV.2, с. 365 и далее). Европейскую культуру можно уподобить стене, сложенной из кир­пича: каждый кирпичик на своём месте, задаёт пространственные границы, и всё работает хорошо и слаженно, когда эти границы соблюдены, когда кирпичи правильно уложены — тогда ничто не выскакивает за пределы своего пространства и не заходит на чужую территорию. А исламскую культуру можно уподобить кусту или же фейерверку, от которого

искры разлетаются в разные стороны, — т.е. тому, у чего есть один корень, один центр и у чего много разнообразных ветвей, но у чего нет внешней, опоясывающей границы. Эта внешняя опоясывающая граница и внутреннее согласование ограниченного ею пространства делают понятным, почему непременен закон противоречия, ко­торый европейское мышление так любит соблюдать, хотя он и под­вергался критике (Я. Лукасевич).

Скажем, в сфере права: откуда идеальная выстроенность рим­ского права, откуда идея кодификации права? Право — как будто та самая стена, где должна быть общая рамка, определяемая самым верхним уровнем иерархии — самыми общими принципами; из них должны вытекать другие принципы, а из общих принципов — конкретные законы; не должно быть противоречия между законами. Конечно, в жизни оно всегда бывает — но оно должно быть устра­нено. Для этого и нужна кодификация права. Мы должны вы­строить право — выстроить такую стену, где правильно структури­рованы ящички, или сегменты, где всё одно к другому пригнано и одно другому соответствует. Поэтому один и тот же случай не может решаться по-разному. Это — принцип справедливости, на котором стоит понимание справедливости в её многоразличных толкованиях. Конечно, «одного и того же случая» никогда не бывает в действительности, люди все разные, и ситуации всегда разные. Но как принцип это работает в европейской мысли, и теории спра­ведливости различаются тем, как справляются с этим всегда имею­щимся отклонением от теоретически постулируемого «одного и того же» случая.

А если взять исламское право: там это требование соблюда­ется? Мы не можем ответить положительно. Там нет никакой «стены». Там есть корень и есть ветви. Исламские право никогда не было кодифицировано, хотя идея кодификации была предложена. Мусульманам было известно римское право, но идея кодификации была отвергнута. И исламское право — это не стена, сложенная из таких кирпичей; это куст, который растёт из одного корня. Единство корня обязательно: если нет одного корня, то всё рассы­пается. Исламское право растёт из одного корня, но его отдельные школы — это разные ветви, которые растут какая вправо, какая влево, вперёд, назад — куда угодно. Это значит, что между ветвями, т.е. между конкретными нормами права, трактующими «один и тот же» случай, может не быть согласования, если брать различные школы права. Иначе говоря, нет требования согласования, а значит, нет требования, чтобы один и тот же случай решался одинаково в разных школах исламского права. И действительно, один и тот

же случай может решаться по-разному, вплоть до противополож­ности. Так было, так и остаётся до сих пор в исламском праве.

Случайное ли это обстоятельство? Разве никто не заметил, что не соблюдается требование, фундаментальное для римского права и для понимания справедливости в европейской традиции? Нет, дело не в этом. Всё устроено по-другому: идея действия, ко­торая лежит в основе, и здесь организует смысловое про­странство, поскольку вывод любой нормы — это некое действие, которое совершает юрист. Ведь несомненные, общепринятые нормы — это и есть корень, это то, что мы находим в Коране и сунне. Однако бо́льшая часть норм исламского права — это то, что выведено людьми, и это должно быть выведено правильно в смысле возведения к корню. Такое выведение из корня, или, что то же самое, возведение к корню, — рациональная деятельность, предполагающая возможность спора и полемики, выдвижения различных аргументов. Если данная школа права аргументиро­ванно возводит себя как ветвь — к корню (к несомненным нормам Корана и сунны), то она правильная. И нет никаких способов до­казать её неправильность, кроме как опровергнуть возведение к корню. Если же возведение к корню доказано, то школа имеет право на существование, и она входит в состав исламского права.

Декартовское cogito ergo sum означает, что в сознании лю­бого из нас заложено представление о фундаментальности бытия, а значит, того способа выстраивания культуры с атомарным, авто­номным субъектом, который известен по опыту Европы и Запада. Всё это заложено в нашем сознании в свёрнутом виде, и это раз­вёрнуто большой европейской культурой. Бергсон, давая мета­фору растягивания резины, описывает субъектность, описывает Я — но такое Я, которое включено в действие, а не Я, пребыва­ющее в своей субстанциальной автономности. А это значит, что в нашем сознании заложена и первоосновность действия. Это также заложено в европейском сознании — но не развёрнуто.

Это не развёрнуто в опыте привычной нам культуры, однако развёрнуто в опыте арабской культуры. Но тогда Другой — тот самый Другой, о котором так много говорили, — внутри нашего сознания. Этот Другой — в нашем cogito, в деятельности нашего сознания, он уже там. Вот это и есть подлинный Другой — но мы его не узнаём, когда он развёрнут в системе культуры. Известное отталкивание от опыта арабо-мусульманской культуры, непони­мание того, как это устроено и как это работает, почему это именно такое, не похожее на привычное нам, — об этом можно говорить бесконечно. Но это —

неузнавание себя самого в Другом. Другой устроен по-другому, но при этом этот Другой и есть Я, и есть моё сознание, взятое как cogito, — но в развёрнутом виде. Развёрнутость этой стороны моего сознания создаёт этого Другого. Нам стоит научиться видеть этого Другого как самого себя; по-настоящему его увидеть в соб­ственном сознании, в собственном cogito.

Если это действительно так, то мы имеем дело не с одним типом субъектности (субстанциальный субъект, Я, автономная европейская личность, которая чётко ограничена и отграничена от всех других Я: Я и не-Я); кроме такой субъектности, есть ещё субъ­ектность дей­ственности, когда Я конституировано протеканием действия, свя­зы­вающего его с другим Я или другим предметом, и вне такого протекания оно немыслимо. Здесь действие не следует за автономным (субстанциально конституированным) субъектом, здесь действие кон­ституирует Я. Конституирует метафизически, а не содержательно — не так, как это предполагает марксистское по­нимание человека как суммы общественных отношений, и не так, как это предполагают тео­рии коммуникации (Ю. Хабермас) или теории политического действия (Х. Арендт). Здесь речь не о содер­жательном наполнении, не о феноменологически различных беско­нечных «я», а о метафизическом Я, возможном только благодаря протеканию и как протекание. Хороший пример такого понимания Я встречаем у известного современного мусульманского философа Н.М. аль-Аттаса [Аттас 1995: 225–227; рус. пер.: Аттас 2001: 252–255]. Да и в целом арабское мировоззрение и арабская теоретиче­ская мысль сосредоточены именно на том, чтобы выяснять эти свя­занности, эти протекания между мной и другим. Но это — разные субъектности, которые, однако, оказываются сторонами друг друга и предстают одна — как другая, и наоборот.

Что делать в этой ситуации многосубъектности? Надо научиться перемещаться между разными типами субъектности. В этом смысле русский язык удивительно помогает нам. Это — то огромное богатство, которое мы недостаточно ценим. Русский язык отличается в этом отношении от других европейских языков. Нина Давидовна Арутюнова, наш великий лингвист, указывала на это [Арутюнова 1976]: русский язык не центрирован на «я». То, что по-французски, по-английски вы выразите только через «я»: например, I have a cold, — по-русски вы можете сказать, поместив субъекта вовне: «У меня простуда»; здесь «простуда» — субъект. Таких при­меров много. Русский синтаксис способен де-центрировать субъ­ектность — то, что не соответствует правилам английского, фран­цузского и других европейских языков.

Это — вовсе не тривиальное обстоятельство. Это надо продумы­вать, с этим надо работать. Например, по-русски можно сказать: «Он есть в комнате», — и можно сказать: «Он находится в ком­нате». «Он есть в комнате» будет фиксацией бытийствования: это путь ergo sum. А «Он находится в комнате», или «Он находим в комнате», ведёт нас к действию, потому что «нахождение» — это действие: он находим кем-то. Это путь ergo ago. И это — совер­шенно арабский способ выразиться. Ведь в арабском языке нет глагола «быть» (см. ниже, Размышление II.1), соответственно, нет понятия «бытие», — но оно ему и не нужно, поскольку не яв­ляется первоосновным для этого мышления. Так что русское «Он находится в комнате» сказано совершенно по-арабски (хува мав­джӯд фӣ ал-г̣урфа), русская и арабская фразы — как будто кальки друг друга. Мы можем выражаться и по-европейски, и по-арабски: удивительная вещь! Это — только первые наблюдения. Это надо продумывать, двигаться по этому пути.

Подведём итог. Развернуть логику как разно-субъектность и научиться работать с разными типами субъектности, соответ­ственно, с разными первоосновами и для метафизики, и для фи­лософии, и для логики и прочее, — такова очень перспективная задача, которую мы можем решать, открыв неоднозначность де­картовского cogito.

2.4 Размышление I.4 Пропозиция и предикация1

Размышление I.4 Пропозиция и предикация1

Мы рассмотрим здесь два вопроса.

Во-первых, классический вопрос: что я могу знать? Он может быть уточнён как вопрос о соотношении между языком, логикой, мышлением — и тем, что мы называем «действитель­ность». Конкретизируем его так: в каком отношении к действи­тельности стоит субъект-предикатная форма представления знания, которую мы встречаем в языке, в традиционной логике и в нашем мышлении; и насколько формализм современной логики уходит от диктата субъект-предикатной формы, «навязываемой» языком, во всяком случае — индоевропейскими языками?

Второй вопрос сформулируем следующим образом. Могут ли незападные культуры, взятые в аспекте своего наследия, а не современности, участвовать в качестве полноценного собесед­ника в разговоре, который задан вопросом «что я могу знать»? Способны ли они сказать то, чего вовсе не высказывает западная философия, причём именно по самой сути обсуждаемого во­проса? В отличие от многих, я всерь­ёз считаю, что этот вопрос имеет положительный ответ и что голос незападных культур может оказаться незаменимым, не сводимым ни к какому другому в разговоре по поводу вопроса «что я могу знать», а его утрата, т.е. неспособность расслышать этот голос, — нанести невоспол­нимый ущерб обсуждению этого вопроса.

Предложенная постановка проблемы требует воздержаться от соблазна универсализации любого частного культурного и мыслительного опыта. Такой опыт, пусть и представляется уни­версальным в рамках данной традиции, может оказаться — в чём-то или даже во всём —

1Первая публикация: Смирнов А.В. Пропозиция и предикация // Фило­соф­ский журнал 2016. Т. 9. № 1. С. 5–24. Переработанный текст пленарного доклада, прочитанного на VII Российском философском конгрессе 7 октября 2015 г.

частным, и его универсальность должна быть проверена и не может приниматься заранее как очевидная.

Этот тезис сегодня вряд ли поразит кого-то своей новизной. В самом деле, ещё в статье «Logical Atomism», опубликованной в 1924 г., Б. Рассел писал:

Я считаю, что влияние языка на философию было глубоким и почти неосознанным. Если мы не хотим ошибиться относи­тельно этого влияния, то необходимо осознать его и обдуманно спросить себя, насколько оно законно. Субъектно-предикатная логика с субстанционально-атрибутивной метафизикой яв­ляются подходящими примерами. Сомнительно, что они были созданы людьми, говорившими на неарийском языке. Досто­верно, что они не могли возникнуть в Китае, если, конечно, ис­ключить связь с буддизмом, который принёс с собой индий­скую философию [Рассел 1998: 25].

Я решил начать именно с этой цитаты, поскольку она пре­дельно заостряет предложенную постановку вопроса о соотно­шении логики, языка и мышления. Рассел считал, что логический формализм позволил ему избежать диктата субъект-предикатной формы индоевропейских языков, а также тех ошибок и заблу­ждений, которые связаны с введением в философию псевдопо­нятий, отражающих формы языка, но никак не действительность, к числу каковых он относил прежде всего «существование» (см. [Рассел 1999: 11]). Попробуем разобраться, удалась ли эта по­пытка.

2.4.1 1

1

Никакой формализм не является самопонятным; формализм, введённый Расселом, опирается, как сам он признаёт в «Principia Mathe­matica» (PМ, *1), на «некоторый аппарат неопределяемых терминов» [Уайтхед, Рассел 2005: 170]. К числу таких базовых, неопределяемых понятий он относит «элементарные высказы­вания» (elementary pro­positions) и «элементарные пропозицио­нальные функции» (elementary propositional functions).

Возьмём понятие (idea) элементарного (т.е. исходного, нераз­ложимого) высказывания. Оно должно быть универсально по­нятным, поскольку это — базовый термин того логического аппа­рата, к которому, во-первых, сводится (по Расселу) вся математика и который, во-вторых, способен сделать наши мысли ясными, устранив веками

копившиеся в философии недоразумения. Последнее означает, что логический аппарат должен сделать ясным наше использо­вание языка. Однако мы должны спросить себя: имеем ли мы иной способ передать или выразить универсальную понятность этой исходной идеи «элементарное высказывание», кроме от­сылки к опыту естественного языка? Мне представляется, что ни­какого иного способа нет и не может быть по существу дела. В самом деле, вводя это неопределяемое понятие элементарного высказывания, Уайтхед и Рассел всего лишь говорят (РМ, *1):

Высказывание «это — красное», где «это» — нечто, данное нам в ощущениях, будет элементарным [Уайтхед, Рассел 2005: 170]1.

Чем обеспечивается самоочевидность так введённого по­нятия «высказывание»? Только тем, что оно использует, пусть и неявно, формулу «S есть P». Отсылка к этой формуле служит чем-то далее не разъясняемым и самоочевидным. Формула «S есть P», пусть и в неявном виде, фактически выступает у авторов «Principia Mathematica» в качестве предельной (далее не разло­жимой и не разъясняемой) и в то же время ядерной (исходной для всего дальнейшего построе­ния) формулы, обеспечивающей пони­мание возводимого ими здания логицизма. В самом деле, если по­нятие класса задаётся через понятие пропозициональной функции (РМ *20), а понятие отношения — через понятия класса и функции (РМ *21), то оказывается, что за ключевыми катего­риями «Principia Mathematica» стоит формула «S есть P», по­скольку только она обеспечивает универсальную понятность того, что такое «элементарное высказывание», — а без такой по­нятности невозможным окажется и всё здание расселовского ло­гицизма.

Вернёмся немного назад, в XVII в., ко временам «Логики Пор-Рояля», авторы которой в ряде моментов не менее, чем Рассел, желают расстаться с аристотелевским наследием. Их бес­компромиссная и беспощадная критика системы десяти кате­горий как произвольных

1В оригинале: A proposition such as “this is red”, where “this” is something given in sensation, will be elementary. Так в первом [Уайтхед, Рассел 1910] и втором [Уайтхед, Рассел 1927] изданиях и дальнейших перепечатках «Principia Mathe­matica». Лучше было бы передать это по-русски так: «Высказывание типа…» или «Высказывание вроде…». Речь не об одном высказывании «это — красное», а о любом высказывании такого типа.

имён, имеющих значение разве что для их автора, но не облада­ющих обязывающей силой ни для кого, поскольку эта система ка­тегорий не коренится в разуме и действительности1, — это яркий пример попытки свести аристотелевскую метафизику к произ­вольному, а значит, необязательному (небрежному, некритич­ному) употреблению языка. Необходимость исправления и уточнения языка ради устранения источника логических ошибок и создания идеального аппарата мышления — ключевая задача авторов «Логики Пор-Рояля».

В этом отношении (в том, что касается критики аристотелев­ского субстанциализма и стремления к ясности искусственного логического языка, помогающего мысли избежать ошибок и способного служить инструментом научного, опытного, индук­тивного познания) «Логика Пор-Рояля» и логико-математические работы Б. Рассела представляют собой две яркие точки, между которыми пролегает ясная линия, до­ходящая до современности, и смысл моего возвращения от Б. Рассела к А. Арно и П. Николю — в том, чтобы эту линию задать, не прочерчивая во всех де­талях. Для меня важно, что для авторов «Логики Пор-Рояля» пре­дикационная формула «S есть P» выступает, вне всякого со­мнения, как ядерная (исходная и неразложимая) логическая формула высказывания: к ней сводятся все многообразные язы­ковые формы, которые может принять высказывание с тем же смыслом. Если этот момент (я имею в виду неизбежность фор­мулы «S есть P») как будто замаскирован у творцов «Principia Mathematica»: ведь он если и высказывается, то скороговоркой, невзначай, вынужденно, и то же самое можно сказать о многих современных работах по логике, — то в «Логике Пор-Рояля» он, напротив, подчёркнут, выведен на поверхность. Во второй главе Второй части А. Арно и П. Николь подробно доказывают, что любой глагол глагольной фразы (т.е. фразы, имеющей форму «субъект + глагол») может быть представлен как «есть + атрибут», например, я иду я есть идущий, я есть я есть

1Вот несколько характерных цитат: «Десять категорий Аристотеля, которым придают столь большое значение… не представляют никакой ценности и не только не помогают развитию способности суждения… но и нередко тому мешают. Эти категории рассматривают как коренящиеся в разуме и в самой действительности, хотя они совершенно произвольны и основаны только на воображении человека, который был отнюдь не властен предписывать закон другим… Изучение категорий… порождает у людей привычку довольство­ваться лишь словами — воображать себе, будто они всё знают, когда им известны лишь произвольные имена вещей» [Арно, Николь 1997: 35–36].

сущий1. Так грамматика мысли2 проступает сквозь ткань естественного языка, открывая её логическую подоплёку — со­вершенно, по утверждению авторов «Логики Пор-Рояля», универ­сальную.

Мне важно было на этих двух примерах («РМ» и «Логика Пор-Рояля») показать, что никакое дистанцирование от аристо­телевской метафизики и субстанциализма не устраняет и не может устранить зависимости от базовой предикационной фор­мулы «S есть P». Это означает, что нам следует различать «суб­станционально-атрибутивную метафизику» (выражение Рассела) и «субстанциально-устроенную предикацию». Если от первой мы можем отказаться3, то можем ли мы отказаться и от второй? Два рассмотренных точечных примера дают отрицательный ответ. «Субстанционально-атрибутивная метафизика» — это семейство философских учений, и от них можно отказаться постольку, по­скольку они носят содержательный характер. Но субстанциально-устроенная предикация — это не содержательное учение, которое мы вольны принимать или отвергать; это — базовый инструмен­тарий построения любого содержательного учения, его критики и отвержения.

1Последнее означает отрицание экзистенциального значения глагола «есть» и сведение его значений исключительно к связке как утверждению связи субъекта и предиката: «Глагол сам по себе не должен был бы иметь никакого другого назначения, кроме указания на связь, которую мы устанавливаем в уме между двумя терминами предложения. Но только глагол быть, называ­емый субстантивным, сохраняет эту простоту, да и то лишь в третьем лице настоящего времени — есть и только в некоторых случаях… Всё равно, сказать ли Пётр живёт или Пётр есть живущий» [Арно, Николь 1997: 84]. «Глагол rubet означает есть красный, заключая в себе вместе и утверждение и атрибут» [Там же: 86–87]. «Субстантивный глагол, когда он стоит один, как например, когда я говорю: Я мыслю, следовательно, я есмь, уже не является чисто субстантивным, потому что при этом с ним соединяется самый общий из атрибутов — сущее. Ибо я есмь означает я есмь некое сущее, я есмь нечто» [Там же: 88–89].

2Работа, из которой авторами «Логики Пор-Рояля» заимствован материал о глаголе, — это «Grammaire générale et raisonnée» А. Арно и К. Лансло [Арно, Николь 1997: 295]. Grammaire raisonnée («рациональная грамматика») — грамматика, продуманная и систематизированная, пропущенная через разум и открывшая разумные схемы в бурлении языковой материи.

3Вопрос в том, что́ мы в таком случае сможем предложить взамен и насколько метафизика зависит от логики предикации. Не от языка, а именно от логики выстраивания субъект-предикатного комплекса.

2.4.2 2

2

Формула «S есть P» выступает в качестве фундамента объяс­нения именно и только потому, что представляется самооче­видной и самопонятной. В силу чего? Какую базовую, универ­сальную интуицию задействует эта формула?

Интуиция, как ей и положено, скрывается в потаённых уголках сознания. Она, однако, оказывается выведена на свет в недискурсивных, непропозициональных формах — в формах, ко­торые прибегают к непосредственному наглядному представ­лению. Я дам два примера.

Как будто откликаясь на расселовскую иллюстрацию элемен­тарной пропозиции «это — красное», Витгенштейн говорит:

2.0131 …Пятну в поле зрения не обязательно быть красным, но оно должно иметь какой-то цвет — оно включено, так сказать, в цветовое пространство [Витгенштейн 1994: 6]1.

Закон исключённого третьего фактически упомянут здесь так, как если бы он был сам собою разумеющимся (как если бы само собой разумелось, что «пятно в поле зрения» — это непре­менно предикат субстанции или субстанциально понятого субъ­екта, а значит, такой субъект непременно имеет предикат, указы­вающий либо на данный цвет, либо на любой другой) и не требовал принятия целой системы предпосылок, прежде всего — положения о субстанциальном характере вещи, как если бы такое принятие было необходимым, а не альтернативным, допус­кающим иное полагание вещи. — Вещи как процесса, что требует перестройки всего субъект-предикатного комплекса.

Цвет — лишь пример: любая вещь помещена у Витген­штейна в пространство возможных положений вещей. Про­странство берётся и в прямом, физическом смысле, и отвлечённо — как логическое

1Немецкий оригинал и параллельный английский перевод:

«2.0131 Der räumliche Gegenstand muss im unendlichen Raume liegen. (Der Raumpunkt ist eine Argumentstelle.)

Der Fleck im Gesichtsfeld muss zwar nicht rot sein, aber eine Farbe muss er haben: er hat sozusagen den Farbenraum um sich. Der Ton muss eine Höhe haben, der Gegenstand des Tastsinnes e i n e Härte, usw.

2.0131 A spatial object must lie in infinite space. (A point in space is a place for an argument.)

A speck in a visual field need not be red, but it must have a colour; it has, so to speak, a colour space round it. A tone must have a pitch, the object of the sense of touch a hardness, etc.» [Витгенштейн 1960: 32–35].

пространство, как то, что задаёт любую возможность качествен­ного различения (ЛФТ, 2.013). Точка пространства — это место аргумента пропозициональной функции (2.0131), и это утвер­ждение надо понимать и в прямом смысле слова «пространство», и в переносном: аргумент пропозициональной функции прини­мает конкретное значение и производит высказывание (например, «этот предмет — красный»), оказываясь точкой пространства.

Таков первый пример. Второй пример — круги Эйлера, кото­рыми давно и успешно иллюстрируют некоторые положения теории множеств. Они задумывались Эйлером как очевидная ил­люстрация субъект-предикатного отношения в категорических высказываниях, выявляющая «природу» такой связи:

Наглядность геометрического представления классов в виде фигур на плоскости была использована Л. Эйлером при объяс­нении и решении задач силлогистики Аристотеля. О своих фи­гурах Эйлер писал, что они «очень подходят для того, чтобы облегчить наши размышления… и открыть нам все тайны, ко­торыми похваляются в логике и которые доказывают в ней с большим трудом»… При этом Эйлер подчёркивает, что при предлагаемом им способе употребляют фигуры или про­странства, «имеющие какую угодно форму, чтобы представить каждое общее понятие, и обозначают субъект предложения пространством, содержащим А, а предикат другим про­странством, содержащим В. Природа самого предложения включает всегда либо то, что пространство А находится полно­стью в пространстве В, либо то, что оно находится в нём лишь частично, либо, что, по меньшей мере, какая-нибудь часть его находится вне пространства В, либо, наконец, что пространство А лежит полностью вне В» [Кузичев 1968: 12–13; курсив мой. — А.С.].

Это именно иллюстрация — но такая, которая ясно даёт по­нять, что имеется в виду, например, под пересечением, объедине­нием и прочими операциями над множествами. Принадлежность к множеству (или к классу) — это удовлетворение требованиям пропозициональной функции, или же — обладание предикатом, которое (обладание) утверждается формулой «S есть P». Есть глу­бокое внутреннее родство между базовой интуицией, делающей возможным иллюстрировать положения теории множеств с по­мощью кругов Эйлера, и базовой интуи­цией, обосновывающей самопонятность формулы «S есть P». Это — интуиция замкну­того пространства, ограниченного со всех сторон.

Визуализация этой интуиции, как мы говорили, делает самопонят­ными также и положения родо-видовой логики Аристотеля, в т.ч. за­коны тождества, противоречия и исключённого третьего. Можно утверждать, что в точке формулы «S есть P» как базовой и самопо­нятной сходятся и традиционная логика, и современная формальная логика, опирающаяся на аппарат теории множеств, равно как рассе­ловский логицизм, стоящий на операции отнесения к классу. Возмож­ность такого схождения обеспечена единой интуи­цией замкнутого (= однородного по этой замкнутости) пространства: обладание атрибутом и есть попадание в такое пространство. Значение глагола-связки «есть» — помещение субъекта в данную определённую область про­странства.

2.4.3 3

3

Если формула «S есть P» самопонятна (и императивна) при условии опоры на интуицию замкнутого пространства, то является ли она также и безальтернативной? Нет; и обращение к опыту араб­ского языка подтверждает это как нельзя более ясно. Сразу выскажу суть дела: здесь, в пределах классического арабского языка, не просто отсутствует (не употребляется) формула «S есть P» как форма пропо­зиции (в обоих смыслах этого слова — и как утвердительного выска­зывания в языке, и как суждения, которое может быть истинным или ложным). Здесь эта формула в принципе невозможна: она исключена строем арабского языка, всей его системой.

Позволю себе дать краткую справку, чтобы уточнить, о чём идёт речь. Мы говорим о классическом (литературном, письменном) араб­ском языке, который был кодифицирован, т.е. описан во всех деталях и, главное, полностью задан как система правил, арабской языковед­ческой традицией (АЯТ), берущей начало в трудах ал-Х̱алӣла (ум. после 776) и Сӣбавайхи (ум. 796). Этот язык в общем и целом остаётся неизменным уже четырнадцать веков (со времени пись­менной фиксации Корана). АЯТ — одна из основных составляющих теоретического наследия арабо-мусульманской культуры, активно развивавшаяся в классический и постклассический период; это — высокая теоретическая наука. Как подчёркивают исследователи, не­смотря на зна­комство с аристотелевской традицией описания языка и даже попытки применить её, АЯТ в целом осталась вне греческого влияния1,

1Крупнейший специалист по арабской филологии Д.В. Фролов пишет: «Влияние аристотелизма на логическую систему традиционной арабской грамматики оста­лось и после X в. в значительной степени внешним, не затронувшим основ её метода, который на всём протяжении развития традиционной арабской грамма­тики остаётся, по существу, таким, каким он предстаёт перед нами в “Книге” Сибавайхи» [Фролов 2006: 84-85].

её система категорий и аргументации в этом смысле автохтонна1. Глубинная причина этого — несовпадение строя арабского и ин­доевропейских языков.

2.4.4 4

4

Когда мы говорим о языке и его связи с логическими фор­мами и с мышлением, нам приходится соотносить свои тезисы с двумя известными теориями. С одной стороны, это гипотеза язы­ковой относительности (гипотеза Сепира — Уорфа), смысл ко­торой в самом общем виде сводится к тому, что язык задаёт его носителю определённые формы мышления, пределы которых тот не волен преступить — в конечном счёте именно потому, что он их не осознаёт как пределы2. С другой стороны, это — пони­мание языка как знаковой системы, а значит, представление о принципиальной допустимости кодировки и перекодировки языка. Хотя эти два положения выглядят взаимоисключающими, при определённых корректировках они оба применимы. Мы вскоре это увидим.

Итак, что говорит нам АЯТ по поводу глагола «быть» и его экзистенциальной и связочной функций, а значит, и о примени­мости формулы «S есть P» для концептуализации связи субъекта и предиката в арабской фразе? Ответ однозначный: она не го­ворит ровным счётом

1Даже несмотря на возможные заимствования некоторых терминов: вклю­чённые в другую базовую логику, они меняют своё значение. Это касается всего строя арабского языка, начиная со «строительного материала» слова («из чего» состоит слово) и заканчивая риторикой и поэтикой.

2Чтобы осознать их как пределы, надо знать то, что располагается за этими пределами, т.е. осознать формы другого языка как альтернативные, а не как видоизменённые собственные, а значит, надо уже оказаться за пределами форм своего языка, освоив формы другого языка так, как будто они — впервые усваиваемые формы языка (т.е. воспринять формы другого языка без отсылки к формам исходного, родного языка); но именно это и запре­щено гипотезой Сепира — Уорфа в таком её прочтении. Под «гипотезой Сепира — Уорфа», или «гипотезой языковой относительности», я здесь подразумеваю расхожую версию этой гипотезы, а не историческую реконструкцию взглядов двух лингвистов (см. подробнее [Бородай 2013; 2020]).

ничего. Обсуждение этого вопроса отсутствует в АЯТ; это, если угодно, «слепое пятно» для данной научной традиции. А вот об­суждение способа связи субъекта и предиката фразы, напротив, присутствует, более того, стоит в центре внимания АЯТ, — но об­ходится без упоминания глагола «быть» или формулы «S есть P», будь то в явном или неявном виде.

Как такое возможно? Как, во-первых, возможен язык, не опи­рающийся на эту ядерную формулу высказывания? И если фор­мула «S есть P» обоснована универсальной интуицией замкну­того пространства, то как, во-вторых, можно не прийти к этой формуле, обсуждая на протяжении веков проблему субъект-пре­дикатной связи? Отвечу на эти два вопроса по порядку.

Так может быть, если верна гипотеза Сепира — Уорфа и если среди форм классического естественного (т.е. не подвергшегося перекодировке) арабского языка1 отсутствуют средства, необхо­димые для построения этой формулы, прежде всего — глагол «быть». В свою очередь, такое возможно, только если связывание субъекта и предиката в арабской фразе опирается на иную инту­ицию — не менее универсальную, чем интуиция замкнутого про­странства, но иную по своей сути. Только это может объяснить, почему мышление классической арабской культуры, использо­вавшее арабский язык, «не произвело на свет» как будто бы оче­видную формулу «S есть P».

Прежде чем развернуть демонстрацию этих тезисов, я хочу под­черкнуть, что любой язык допускает перекодировку. Это каса­ется и лексики, и синтаксиса. Иными словами, арабский язык можно пере­кодировать так, чтобы он полностью отражал потреб­ность в формуле «S есть P» и соответствовал ей. Именно так по­ступает ал-Фа̄ра̄бӣ в своих логических сочинениях, перелагая ан­тичные оригиналы: он нимало не заботится о том, чтобы как-то соотнести свои положения о «глаголах существования» (калима вуджӯдиййа; у него это глаголы вуджида и ка̄на) и их роли в об­разовании высказывания с ясными и однозначными положениями АЯТ на эту тему. Например, в «Об истолковании» он говорит:

1Использую выражение Ф. Шехади (natural Arabic), которым тот обозначает классический арабский язык в его естественном бытовании вообще, в том числе до того, как он подвергся влиянию греческих языковых форм в пере­водах античного наследия и в произведениях представителей фальсафы (подробнее см. ниже, с. 162 и далее).

Глаголы (калим) бывают глаголами существования (ву­джӯдиййа) и прочими. Глагол существования — это глагол, ко­торый присоединяется к имени предиката (мах̣мӯл) и указывает на его связанность (иртиба̄т̣) с субъектом (мавд̣ӯ‘), на то, что предикат существует (вуджӯд) у субъекта, а также на действи­тельное (мух̣ас̣с̣ал) время существования предиката у субъекта, к примеру: зайд ка̄на ‘а̄дилан «Зейд был справедливым», зайд йакӯн ‘а̄дилан «Зейд есть/будет справедливый».

Когда такие глаголы используются в качестве связок (рава̄бит̣), они сами не являются предикатами, но используются предика­тивным образом для того, чтобы благодаря им осуществилась предикация другого [слова]. Вместе с тем они могут и сами вы­ступать как предикаты, образуя высказывания, например: зайд вуджида и зайд ка̄на, если под этим подразумевается х̣адас̱а вуджӯду-ху «его существование возникло» [Фараби 1408а: 88]1.

Интересно, как в самом конце процитированного отрывка пробивает себе дорогу правильное, соответствующее естествен­ному арабскому, понимание глагола ка̄на как означающего «возни­кать», но не «быть»; в результате фраза зайд ка̄на толкуется как «Зейд возник», но не как «Зейд был». Это заставляет задуматься о том, насколько прочны (или, напротив, подвижны и проницаемы) границы между перекодированным и естественным арабским: естественный арабский как будто вторгается в область искус­ственного языка, размывая его. Или же — о том, насколько удачной и тотальной оказывается перекодировка арабского у тех или иных авторов.

Итак, в подобной перкодировке нет ничего удивительного: если язык — это система правил, то почему они не могут быть из­менены2? Мы ведь знаем, как был перекодирован арабский язык в ходе активного «переводческого движения» IX в., когда возникла необходимость передать базовое греческое понятие бытия и логи­ческие тексты

1Рус. пер.: [Фараби 2012]; этот перевод не свободен от ряда неточностей. См. также: [Фараби 1408а: 87; 1408б: 23–25; рус. пер.: Фараби 1975: 114–115].

2Мы видим, как кардинально изменился (фонетически, лексически и синтак­сически) иврит на территории современного Израиля после того, как был возрождён в качестве живого языка, подвергшись перекодировке под влия­нием языковых привычек людей, родными для которых были индоевропей­ские языки. Современный литературный арабский язык также находится под мощным влиянием лексики и синтаксиса английского, французского и других европейских языков.

аристотелевской традиции1. Поэтому, говоря об арабском языке, мы должны ясно понимать и разграничивать две его ипостаси: во-первых, естественный арабский язык, универсально использовав­шийся арабо-мусульманской культурой как язык литературы, науки и философии, и арабский язык, перекодированный под нужды передачи греческого наследия и имевший ограниченную область применения2. Эти две ипостаси не только ясно различа­лись самими носителями арабского языка и культуры, но и не сме­шивались; ярким свидетельством этого служит знаменитая поле­мика о языке и логике между ас-Сӣра̄фӣ и Матта̄ (см.: [Тавхиди]; рус. пер. отрывка: [Таухиди 2012]; см. об этом: [Фролов 2006: 84]). АЯТ имеет дело именно с естественным арабским языком.

Подчеркну, что деление на естественный и перекодиро­ванный язык — это не деление на обыденный и научный, или обыденный и терминологический, язык. Естественный арабский язык предполагает и обыденное (в т.ч. литературное), и научное (терминологическое) употребление. Перекодированный язык — язык ограниченного сообщества, и решать он может лишь огра­ниченный круг задач, бытуя в качестве терминологического, но не обыденного языка.

Всё это относится к классическому и постклассическому пе­риодам, во всяком случае, к периоду до XIX в. включительно. В настоящее время ситуация другая, и до определённой степени можно согласиться с С. Афнаном, который замечает:

Кто-то может поддаться соблазну и пуститься в рассуждения о том, влечёт ли отсутствие связки какие-либо существенные различия в мышлении семитов и индоевропейцев. Если такие различия и имелись в прошлом, они наверняка исчезли под влия­нием западного образования [Афнан 1964: 30; курсив мой. — А.С.],

причём тут же поспешно добавляет:

и всё же семитские языки так и не способны служить аде­кватным выражением мысли [Там же],

1Это была подлинная языковая игра по Витгенштейну: была поставлена ясная цель, в распоряжении имелись ограниченные языковые средства и было определено сообщество, которое должно было эту задачу решить. И оно её решило. Однако всё дело в том, что языковая игра в рамках ограни­ченного сообщества не изменила, да и не могла изменить, арабский язык как таковой.

2Речь именно о том, что имеет отношение к логике субъект-предикатной связи; я не имею в виду мощный пласт наук, которые традиционно связыва­ются с фальсафой и греками.

поскольку твёрдо стоит на той точке зрения, что, (1) поскольку в арабском языке отсутствует глагол «быть» (что верно) и (2) по­скольку глагол «быть» совершенно необходим для адекватного вы­ражения мысли (что неверно), то арабский, как и другие семитские языки, вовсе не пригоден для того, чтобы служить инструментом мышления.

2.4.5 5

5

Вернусь к основной теме. Доказательство тезиса о том, что в естественном арабском отсутствуют формы, необходимые для по­строения формулы «S есть P», распадается на две части. Во-первых, отсутствие глагола «быть» в естественном арабском. Во-вторых, невозможность использования не только этого (его ведь нет), но вообще любого глагола-связки или иного связочного слова в арабской фразе.

Здесь невозможно подробно останавливаться на доказатель­стве первого из двух утверждений, поскольку это требует углуб­ления в специальные арабистические исследования (см. об этом Размышление II.1). Занимаясь этим вопросом, я убедился, на­сколько однозначно высказывается АЯТ, исключая какие-либо спе­куляции о «“быть”-подобном глаголе в арабском», которыми в своё время отличился Ф. Шехади [Шехади 1969; 1982] и последо­вавшие за ним авторы. В естественном, не перекодированном арабском языке глагол ка̄на означает «возникать», «случаться» — но не «быть». В подтверждение можно сослаться на любое произ­ведение АЯТ, разбирающее вопрос о «ка̄на и его сёстрах» (т.е. ка̄на и однотипных глаголах — см. ниже, с. 147 и далее) и обсу­ждающее проблемы синтаксиса. См., к примеру, [Сибавайхи 1988, 1: 46]: ка̄на означает х̱улик̣а «сотворён» и вак̣а‘а «произошёл», «случился»; [Ибн Джинни 1988: 37–38]: ка̄на объясняется как х̣а­дас̱а «возник» и х̱улик̣а «сотворён». Это касается «полного» (та̄мма) ка̄на, выступающего как обычный глагол и указывающего на некое «событие» (х̣адас̱) и его время. Что касается «ущербного» (на̄к̣ис̣а) ка̄на, то он указывает только на время и ни на что другое (мнимое указание на «бытие» тем самым исключено). В словаре ал-Х̱алӣла читаем: кавн означает х̣адас̱ «событие» и служит мас­даром (отглагольным существительным) от ка̄на, наряду с кайнӯна, в данной роли предпочтительным [Халил, 5: 410]. У Ибн Манз̣ӯра: кавн означает х̣адас̱ «событие»; ка̄’ина означает х̣а̄дис̱а «случай», «происшествие»; ка̄на (как «полный» глагол) означает вак̣а‘а «произошёл, случился» [Ибн Манзур, 13: 363–365]. В научной ли­тературе отмечу крайне важное исследование [Вайс 1985], дающее прекрасное представление о проблеме «связки»

в арабском. Автор однозначно утверждает, что ка̄на и глаголы его группы (АЯТ выделяет их не менее десятка) не выполняют ни­какой связочной функции; более того, говорит он, арабское именное предложение не имеет вовсе никакого аналога в англий­ском [Вайс 1985: 613]. Это верно, если обратить внимание на то, что субъект и предикат арабской именной фразы связаны без вся­кого «связочного слова» (это констатировано в [Бадави и др. 2004: 307, 400]), которое ни при каких обстоятельствах не может быть вставлено в такую фразу, — если, конечно, рассматривать есте­ственный арабский язык с позиций АЯТ. Насколько я знаю, пони­мание исна̄д «опирания» как процессуальной связи субъекта и пре­диката в арабской фразе до сих пор никем не было предложено.

Когда в перекодированном арабском глагол ка̄на был назначен на роль эквивалента греческого глагола «быть», это никак не по­влияло на естественный арабский — и не могло повлиять, по­скольку арабский синтаксис исключает постановку чего бы то ни было в качестве «связки» между субъектом и предикатом фразы. Кроме того, такая перекодировка по понятным причинам не могла передать средствами арабского языка базовую полисемию глагола бытия в индоевропейских языках, сращивающую существование и истинность и прослеживаемую до праиндоевропейской эпохи (см.: [Бородай 2015], особенно с. 72–73), а потому не могла стать источ­ником метафизики, мыслящей (не)совпадение истины и бытия. С моей точки зрения, в естественном арабском языке аналогичная (но не тождественная!) полисемия, позволяющая срастить и вместе с тем разделить базовую онтологию и истинность, характерна для слов с корнем с̱-б-т, связанных с «утверждённостью» вещи и с подлинностью познания [Смирнов 2001: 197–205, 214–242], и с корнем х̣-к̣-к̣, также связанных с подлинностью и в смысле познан­ности, и в смысле осуществлённости [Смирнов 2015б: 488–524, 649–666]. И то и другое хорошо отражает онтологический статус процесса: процесс «утверждён» и «осуществляется», но не «бы­тийствует». Если это так, то становится понятным, почему подлинные метафизические открытия арабская мысль совершила в лице тех мыслителей, которые опирались на процессуальное миро­видение и логику (мутазилиты, Ибн ‘Арабӣ), тогда как аристоте­лизм и неоплатонизм, при всём их тщательном воспроизведении, не стали здесь источником творческого развития метафизики.

Вернёмся к арабской грамматике. В арабском языке есть только два типа фраз: глагольная и именная. Русский синтаксис позволяет их воспроизвести: «Пётр пишет» и «Пётр писатель». «Логика Пор-Рояля»

утверждает, что эти две фразы суть почти одно и то же: «Пётр пишет»  «Пётр есть пишущий» «Пётр писатель», и даже если мы не принимаем последнее отождествление, всё же преобразование «Пётр пишет»  «Пётр есть пишущий» представляется нам допу­стимым и даже естественным, и в пределах опыта индоевропейского языка и соответствующего мышления мы не найдём что возразить против этого. Такое преобразование авторы «Логики Пор-Рояля» счи­тают даже необходимой мыслью: оно поднимается до уровня логиче­ской истины. Для Рассела и Витгенштейна такое преобразование также представляется очевидным и необходимым, хотя они не го­ворят того, что говорят Арно и Николь. И тем не менее у них со­бытие (то, что выражено глагольной фразой: «По Пикадилли едут машины и идут пешеходы») отождествляется с фактом, который — в конечном счёте — осмысляется через пропозиции типа «S есть P». Превращение события в систему вещей, причём только субстанци­ально-понятых (в смысле субстанциально-устроенной предикации, не в смысле субстанциально-атрибутивной метафизики), — поспешный шаг, ведущий к двум серьёзным ошибкам. Во-первых, здесь не различается событие и вещь: то, что представляет собой нерасчленённую текучесть и что мы выражаем глаголом (а некоторые языки — фразой, состоящей из единственного глагола), с одной стороны, и с другой — то, что по праву предстаёт в субъект-предикатной форме, т.е. как предмет мысли (субъект) и то, что мыслится в нём (предикат). (Такая граница между событием и фактом будет названа ниже развилкой, расщепля­ющей событие на системы вещей.) И во-вторых, субстанциально-устроенные вещи берутся здесь как единственно возможное толко­вание события. Но это неверно: то же самое событие может быть осмыслено иначе, как система процессуальных вещей, и это то же иначе намечает самостоятельную и совершенно новую область, в ко­торую мысли следует переместиться.

Итак, если мы можем всегда сказать «Пётр есть писатель», то в естественном арабском этого сделать нельзя — об этом АЯТ свиде­тельствует однозначно. Эта невозможность чётко оформлена язы­ковыми средствами и не допускает разночтений. Почему же это не­возможно?

Потому что субъект и предикат уже связаны тем, что АЯТ назы­вает исна̄д — «опирание». Я намеренно использую буквальный перевод, чтобы высветить процессуальность. Сам факт «опирания» оказывается третьим (после субъекта и предиката), связующим звеном в арабской фразе (неважно, именной или глагольной), которая в силу этого не просто не нуждается в какой-либо связке типа глагола «быть», но

категорически исключает таковую. Базовая предикационная фор­мула для естественного арабского записывается не «S есть P», а «S опирание P». Предикат опирается на субъект (как мы, устав, вечером опираемся на стенку вагона метро по дороге домой1), и такое опирание связывает их в высказывание: они передают те­перь единый смысл, перестав быть двумя отдельными словами.

2.4.6 6

6

Можно ли хотя бы намёком вывести на свет интуицию, ко­торая обосновывает это опирание в «арабской» предикационной формуле и делает её столь же самопонятной, сколь самопонятна формула «S есть P»? Можно. Выше мы познакомились с тем, как Бергсон описывает интуицию чистого действия (чистого про­текания — см. с. 56 и далее). Другие примеры предоставляет сама арабская традиция. Я остановлюсь на одном. Он связан с осмыслением соотношения между временем и вечностью.

Вечность концептуализирована арабской мыслью прежде всего через два термина, ’азал «безначальность» — то, что не имеет начала, — и ’абад «бесконечность» — то, что не имеет конца. Эти два термина ориентируют взор в противоположных направлениях: в первом случае — в направлении истока, начала (каковое отрицается), во втором — в направлении конца, предела (каковой также отрицается); ни один из этих терминов не охваты­вает вечность, так сказать, целиком, она как будто разрывается в точке, откуда направлен взор.

Вот какое образное описание времени предлагает Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ:

Время — воображаемая протяжённость (имтида̄д), исходящая из чрева темени мира безначальности (’азал) и идущая к те­мени мира бесконечности (’абад). Это как будто река, выте­кающая из чрева горы безначальности и протекающая, пока не войдёт в чрево горы бесконечности: неизвестно, откуда берётся и где находит пристанище [Фахр Рази 2012, 1: 305–306].

Время здесь, как ему и положено, — протекание; но это — протекание, зафиксированное между двумя сторонами, иниции­рующей

1Это — пересказ языком сегодняшних реалий того примера, с помощью которого АЯТ иллюстрирует, что понимается под «опиранием» (всадники, спешившись и поставив седла на землю, сели опершись на них, дабы дать себе отдых; см. ниже, с. 134).

(исток) и восприемлющей (место впадения), и тем самым превращённое в неизменное. Эта неизменность протекания под­чёркнута неизменностью, незыблемостью безначальности и бес­конечности (двух аспектов вечности), представших перед нашим взором в виде двух гор. Временно́е протекание как будто разры­вает вечность (оно встрое­но между безначальностью и бесконеч­ностью), причём разрывает именно и только за счёт того, что обеспечивает её единство (поскольку соединяет безначальность и бесконечность).

2.4.7 7

7

Спроецировав этот образ на пропозициональную формулу «S опирание P», мы получим хорошее герменевтическое соответ­ствие, где функции S и P будут объяснены через безначальность и бесконечность, а функция «опирания» — через неизменное про­текание времени между безначальностью и бесконечностью1.

Время — не вечность, т.е. не безначальность и не бесконеч­ность; точно так же в формуле «S опирание P» опирание — не субъект и не предикат. Но время невозможно без вечности (без того, что ини­циирует протекание, т.е. без безначальности, и того, что восприемлет его, т.е. бесконечности) — и так же невозможно опирание без действующего (опирающегося — предиката) и вос­приемлющего (того, на что предикат опирается, — субъекта). Вечность как будто «склеена» временем — так же, как субъект и предикат склеены опиранием. Но временна́я склейка выполнена здесь как будто невидимым клеем, который не оставляет следов (в вечности нет времени), — точно так же на уровне явленного, высказанного, в арабской фразе «не видно» опирание, оно не вы­ражено и не может быть выражено никаким словом. Оно выра­жено соблюдением точных грамматических условий для субъекта и предиката, прежде всего — состояний определённости и неопределённости (наличия или отсутствия определённого ар­тикля или его грамматических эквивалентов). Непонимание этих условий — частый источник ошибок и путаницы у неносителей арабского языка. И нарушение этих условий — один из путей перекодировки арабского языка, противоречащей его строю. Именно так в арабское переложение аристотелевской логики было введено местоимение хува «он(о)» в качестве «эквивалента» эксплицитной связки между субъектом и предикатом. В есте­ственном арабском

1Отметим и другой аспект: предикационная формула «S есть P» не поможет растолковать этот образ сколько-нибудь адекватно.

это не связка, а, наоборот, «разделитель» (фас̣л — в терминологии басрийской школы) между субъектом и предикатом, когда они оба стоят в определённом состоянии, что нарушает условия исна̄д «опирания». «Разделитель» в таком случае отделяет второе слово от первого, предикат от субъекта, и тем самым как будто устра­няет его определённое состояние, восстанавливая нормативные условия «опирания» (см., к примеру, [Ибн Йаиш 2001, 2: 328]). За­ключить из этого, как делают некоторые, что «разделитель» тем самым и связывает [Шехади 1982: 11], — значит закрыть глаза на базовые положения арабского синтаксиса, однозначно подчёрк­нутые АЯТ: связывает всегда исна̄д «опирание», фас̣л «раздели­тель» лишь говорит нам, что «опирание» совершается там, где по правилам арабского синтаксиса его не было бы. В русском это можно объяснить через различие между дефисом и тире: «Бог-Истина» — это не высказывание, тогда как «Бог — Истина» — высказывание. Постановка «разделителя»-фас̣л в арабском анало­гична такой замене дефиса на тире; но тире в русской фразе яв­ляется «связкой» не более, чем фас̣л «разделитель» в арабской.

Интересно, что Ибн Сӣна̄, а позже ас-Сухравардӣ используют местоимение хува «он(о)» как пример «восстановления» связки в арабском [Ибн Сина 1980: 248; Сухраварди 1952: 25–26], причём исходным примером фразы с явно выраженной связкой для обоих служит предложение на персидском языке, где связка «есть» дей­ствительно употребляется. Для Ибн Сӣны и ас-Сухравардӣ пере­кодированный арабский «отражает» исходный персидский ва­риант фразы. Впрочем, не принимая в расчёт разницу между естественным и перекодированным арабским языком, они лишь следуют традиции арабоязычного изложения аристотелевской ло­гики. Даже маститые семитологи порой излагают арабский син­таксис, проецируя на него базовые закономерности синтаксиса индоевропейских языков и передавая категории арабского синтак­сиса через противоположные им значения («связка» вместо «раз­делитель»):

Если сказуемое [именного предложения] стоит также в опре­делённом состоянии, то употребляется местоименная связка обыч­но в виде местоимения 3-го лица [Гранде 1998: 396];

исна̄д, собственная категория АЯТ, выпадает таким образом из поля зрения.

Концептуализацией предложенного Фах̱р ад-Дӣном ар-Ра̄зӣ образа и выражаемой им интуиции (которые, заметим, не имеют никакого отношения к пространственности) выступает парадиг­матическая

тройка действователь-процесс-претерпевающее. Именно она ока­зывается базовой структурой, к которой сводится объяснение. Например, обсуждая атрибут «красное», Ибн Х̣азм поступает именно так: это для него — не включённая в пространство цвета точка, как то представляется Витгенштейну (см. с. 68), это — «краснение» (процесс) как действие «краснеющего» [Ибн Хазм 1996, 3: 39]. А где же претерпевающее, спросит читатель, в случае «краснения»? Вспомним гипотезу языковой относитель­ности: наш язык действительно отказывается предоставлять формы претерпевающего для непереходных глаголов, так что нам кажется, будто понятие претерпевающего в таких случаях аб­сурдно, — арабский же, напротив, даёт их для любого глагола, так что парадигматическая тройка действователь-процесс-претер­певающее оказывается в распоряжении носителя этого языка всегда и всегда может быть задействована при осмыслении дей­ствительности.

2.4.8 8

8

Что же займёт место субстанциально-атрибутивной метафи­зики в этом мыслительном пространстве, ориентированном на процессуальность и фокусирующемся в точке предикационной формулы «S опирание P»? Его займёт метафизика действия, про­текания, процесса. Процесс зафиксирован между своими двумя сторонами и, представляя собой протекание, тем не менее неиз­менен, а значит, закономерен. Замечу, что арабские мыслители прилагают термин «вещь» (шай’) как к действию (фи‘л), так и к субстанции (джавхар, з̱а̄т), и это устойчиво прослеживается и на уровне определений, и на уровне теоретического дискурса. В от­личие от мышления, логики и языка, определяемых (находящих свой предел) через формулу «S есть P», здесь процесс — логиче­ское начало и онтологическая действительность, а вовсе не из­менение субстанции. Подобную метафизику процесса мы на­ходим у тех арабо-мусульманских мыслителей, кто остался вне определяющего влияния греческой традиции, прежде всего — у мутазилитов и философов суфизма.

Метафизика процесса и процессуально-устроенная преди­кация — не одно и то же. Допустим, мы согласимся с Расселом и отбросим как химеру, заодно с «субстанционально-атрибутивной метафизикой» Аристотеля, и арабскую метафизику процесса. Но даже если мы сделаем это, мы никуда не уйдём от базовой преди­кационной формулы «S опирание P» — так же как Рассел не уходит от формулы «S есть P». А объясняя, что означает эта фор­мула («S опирание P»),

мы неизбежно вернёмся к метафизике процесса, равно как к другим аспектам арабской культуры, несущим на себе печать процессуальности. Это и арабский язык во всех его состав­ляющих, это и категориальный аппарат, стиль аргументации, ба­зовые мыслительные модели собственных, арабо-мусульманских наук; это и мировоззренческие универсалии арабской культуры; это и этика, и способ выстраивания социальной ткани, и многое, многое другое.

2.4.9 9

9

Если предикационной формулой для арабского языка служит «S опирание P» и если это мышление находит своё выражение в метафизике процесса, то каковы следствия этого для логики? Мы знаем мощную традицию аристотелевской логики в арабо-мусульманском мире1. Собственно арабское, ориентированное на процессуальность мировоззрение не получило, насколько можно судить по текстам, своего отчётливого выражения в особой, фор­мальной или формализованной, логике. Правда, отдельные по­пытки в этом направлении предпринимались. Ас-Сухравардӣ в «Мудрости озарения (Х̣икмат ал-ишра̄к̣)» реформирует аристо­телевскую логику так, чтобы она соответствовала иному онтоло­гическому фундаменту — категориям «возможное» и «необхо­димое» в их авиценновской (не аристотелевской) трак­товке; возможно, он при этом опирался на идеи ‘Умара б. Сахла̄на ас̣-С̣авӣ, с которыми познакомился через своего учителя логики За­хӣра ал-Фа̄рисӣ (см.: [Сухраварди 1999: xv]). О том, существо­вало ли особое, неаристотелевское логическое учение Ибн Сӣны, исследователи до сих пор спорят. Заслуживают первостепенного внимания и подробного исследования свидетельства арабо­язычных авторов в пользу того, что отрицание в арабском функ­ционирует особым образом, что накладывает свой отпечаток на образование понятий и мыслительные операции. Стоит внима­тельно рассмотреть отмечаемое исследователями обстоятельство, заключающееся в том, что доказательство от обратного не рабо­тает в пространстве арабской логики, что связано с особым дей­ствием отрицательной частицы ла̄ «не-» [Фахури 1981: 189–190]. На то, что отрицание для имён в конструкциях типа «не- + имя» в арабском фактически не используется, а для глаголов имеет смысл иной, нежели в других языках, указывает ал-Фа̄ра̄бӣ в «Об истолковании» [Фараби 1408а: 85–86, 88].

1См. об этом классический обобщающий труд: [Решер 1964].

Логика, схватывающая процессуальность и основанная на ба­зовой предикационной формуле «S опирание P», не построена на отнесении к классу — той операции, которая составляет основу и традиционной, и современной западной логики. Это не значит, конечно же, что носители процессуальной логики неспособны сформировать, например, класс кошек и отнести к нему любое мяукающее хвостатое создание. Безусловно, способны; без такой способности, видимо, невозможен язык, использующий имена. Речь о том, что эта способность, более или менее универсальная для «человека говорящего», не становится в рассматриваемом случае (в случае процессуальной логики) магистральным путём осмысления действительности, т.е. потока событий, как систем субстанциально-устроенных вещей, и, далее, не превращается в ведущий вектор развития логической мысли. Сегодня такой вывод уже не должен нас шокировать: иное основание для ре­шения той же задачи может быть открыто в опыте незападной культуры. В своём фундаментальном исследовании А.А. Кру­шинский настаивает на том, что отнесение к классу не является магистральной дорогой развития логической мысли в Китае. Здесь главным оказывается конструкция, что и определяет суще­ственные черты не только китайской логики, но и классической китайской культуры. Он пишет:

В китайском стиле мышления с его установкой на алгорит­мизацию — соответственно, в китайской логике, — наблюда­ется отчётливый приоритет конструкции над классом [Кру­шинский 2013: 31].

Важно, что в китайской мысли

формирование рода изначально происходит вне пределов стан­дартной теоретико-множественной парадигмы «вещей-свойств-отношений»… при формировании родовых общностей реша­ющим фактором оказываются отнюдь не вещи, даже не факты, изображаемые/рисуемые посредством образов, а конструиро­вание, т.е. деятельность. Иначе говоря, первичным предметом рассмотрения служат не собственно образы (соответственно изображаемые/рисуемые ими факты), а прежде всего конструк­тивные действия, совершаемые в отношении образов. Отсюда исключительная роль операциональности и конструирования в китайском менталитете: ведь внимание сфокусировано на операциях, а не на предметах, над которыми производятся опе­рации [Там же: 116, 119].

Поэтому А.А. Крушинский считает, что теория алгоритмов служит адекватным средством современной логики, схватыва­ющим суть китайской логической мысли.

Возможность работать с процессуальностью западная мысль стремилась найти, начиная с греков (вспомним Гераклита, вспомним ари­стотелевскую потенциальность и актуальность, за­дающие необходи­мость изменения, и т.д.)1, и не случайно, что Уайтхед, соавтор Рассела по «Principia Mathematica», стал творцом ещё одной западной версии философии процесса. Ведь подлинным центром «PМ» служит логика отношений (дву­местная, а не одноместная пропозициональная функция), которая и Расселом, и другими2 выдвигается в качестве альтернативы традиционной логике Аристотеля. Однако осмыслить базовую формулу логики отношений «a R b» мы, вместе с Расселом, можем, только приходя в конечном счёте к формуле «S есть P» — формуле субстанциально-устроенной предикации. Тем более, на­ходясь в пределах (индоевропейского) языка, мы всегда можем преобразовать высказывание типа «Москва южнее Петербурга» в высказывание «Москва есть город, расположенный южнее Петер­бурга» (или же: «“Москва” есть имя города, расположенного…» и т.д.). Такую возможность никогда нельзя отрицать, поскольку, если мы мыслим всегда некий предмет и его атрибут, соединяя одно с другим, такое мышление неизбежно будет приводиться к формуле «S есть P» как исходной. Стоит обратить внимание на следующее:

Всё, что мы мыслим, представляется нашему уму либо как вещь, либо как способ [бытия] вещи (maniere de chose), либо как модифицированная вещь.

Вещью я называю то, что мыслят как существующее само по себе и являющееся субъектом всего, что в нём мыслится. Это называют также субстанцией.

Способом [бытия] вещи, или модусом, или атрибутом, или ка­чеством я называю то, что, будучи мыслимым в вещи как нечто, не обладающее самостоятельным существованием, определяет её к тому, чтобы быть известным образом, благо­даря чему её называют такой-то.

Модифицированной вещью я называю субстанцию, когда она рассматривается как определённая известным образом, или мо­дусом [Арно, Николь 1997: 32].

1См. об этом: [Неретина, Огурцов 2014].

2Об этом см., к примеру, [Серрюс 1948: 127].

А вот процессуально-устроенный взгляд позволяет наделить значок «R» в формуле «a R b» подлинным смыслом и превратить эту формулу в действительно альтернативную предикационную (а тем самым — и альтернативную пропозициональную) формулу — но только при том условии, что мы поймём «R» как процесс (в том смысле, как было показано выше).

2.4.10 10

10

Пора вернуться к исходному вопросу: что я могу знать? — и ответить на него. Я могу знать, как устроена альтернативная предикация, а значит, могу знать об альтернативных предикаци­онных формулах, относящихся к одному и тому же событию. Альтернативные предикационные формулы задают альтерна­тивные системы вещей: одно и то же событие всегда может быть воспринято и концептуализировано либо как система субстанци­ально-устроенных, либо как система процессуально-устроенных вещей1. Единая действительность (событие) расщепляется на си­стемы вещей; вещи и системы вещей — образы действитель­ности, нарисованные в альтернативных палитрах предикаци­онных стратегий.

Отождествление события с фактом, а последнего — с конфи­гурацией вещей, субстанциально понятых, т.е. предполагающих субстанциально-устроенную предикацию, у Витгенштейна (и нечто подобное у Рассела и других) — слишком поспешно. Сва­ливание в вещность (отсутствие ясного разделения события и факта), в субъект-предикатную форму маскирует развилку, ко­торую мы не можем миновать, когда осмысливаем поток событий как системы вещей, субстанциальных либо процессуальных (либо иных), о которых можно закономерно и устойчиво говорить. В указании на эту развилку, в том, что она сама по себе открывает совершенно новый, доселе не изведанный пласт и область иссле­дования, — неустранимое значение исследовательского диалога с незападными культурами и серьёзного отношения к их опыту. Движение в этом направлении открывает совершенно новые го­ризонты в понимании мышления и его соотношения с действи­тельностью.

1Это — не исчерпывающая типология. Изучение других незападных культур способно выявить, я уверен, иные типы субъект-предикатного комплекса, расширив тем самым типологию вещи. Подробнее об этом см. ниже, Размышление III.1.

2.5 Размышление I.5 Коллективное когнитивное бессозна­тельное и его функции в логике, языке и культуре1

Размышление I.5 Коллективное когнитивное бессозна­тельное и его функции в логике, языке и культуре1

Мы рассмотрим здесь две группы вопросов. Первая из них связана с проблематикой сознания. Вопрос о закономерностях функцио­нирования сознания, о его субъективной природе и поиск её связи с нейропроцессами (прежде всего — ответ на вопрос: в чём могла бы состоять такая связь?), иначе говоря, построение работающей теории сознания является сегодня одним из самых перспективных направлений исследования. Здесь необходим междисциплинарный подход, синтезирующий усилия учёных в области когнитивных и нейронаук, философов, психологов.

Вторая группа вопросов имеет отношение к современным проблемам глобализации. Это вопросы о том, что такое культура, в чём заключается её собственное, нередуцируемое лицо, может ли и должна ли культура сохранять свою самость в условиях гло­бализации и т.п. Кроме того, это вопросы о том, что представляет собой Россия, какова её историческая судьба, является ли она ча­стью Запада или же, как говорят некоторые, представляет собой особую цивилизацию. К этому примыкает вопрос о том, какой может быть «мягкая сила» России, какой цивилизационный проект она способна предложить самой себе и остальному миру. Если сегодня наша страна возвращается на международную арену в качестве одного из ведущих геополитических игроков, то эта её роль должна быть подкреплена не только военной силой, но и таким проектом цивилизационного устройства, который был бы эффективен и обладал привлекательностью. Есть ли сегодня в арсенале идеологических средств, которые использует Россия, подобный

1Первая публикация: Смирнов А.В. Вестник Российской академии наук. 2017. Т. 87. № 10. С. 867–878. DOI: 10.7868/S0869587317100012.

проект? Думаю, положительного ответа на этот вопрос мы пока дать не можем.

Эти два разнонаправленных вектора имеют общую исходную точку, которую я обозначу понятием «коллективное когнитивное бессознательное» (ККБ). Предикат «коллективное» обеспечивает внешний вектор, уводя нас в область закономерностей функцио­нирования культуры, тогда как предикат «когнитивное» имеет прямое отношение к внутреннему вектору, затрагивающему зако­номерности функционирования сознания.

Рассмотрим понятие «коллективное когнитивное бессозна­тельное» по существу. Предикат «когнитивное» указывает, если выражаться языком кибернетики, на способы переработки инфор­мации, когда сигналы «на входе», получаемые извне, обрабатыва­ются таким образом, что «на выходе» мы имеем осмысленные фе­номены субъективной реальности, иначе говоря, феномены сознания. Таким образом, ККБ располагается на границе между внешним и внутренним: между тем, что традиционная философия называет «внешний», или «объективный», мир (и что я называю потоком событий), — и нашим сознанием со всем его содержа­нием. Как и любая интуиция, ККБ обычно остаётся «в тени», не выступая на поверхности сознания, но именно оно обеспечивает, по меньшей мере отчасти, превращение внешних сигналов в фе­номены сознания. Не будет неоправданным предположение о том, что ККБ имеет нейронное обес­печение, изучение которого могло бы составить новое направление исследований и помочь сопрячь данные нейронауки с философскими теориями сознания.

Таким образом, процесс переработки информации опирается на интуитивно принимаемые допущения, которые обосновывают для субъекта когниции осмысленность и оправданность любых утверждений и смысловых конструкций. Эти интуиции носят массовый характер, будучи не индивидуально варьирующимися, а транслируемыми в рамках культуры благодаря известным меха­низмам передачи и усвоения культурных навыков и привычек. В силу этого они не нуждаются в эксплицитном разъяснении, со­ставляя общее достояние носителей данной культуры, и в этом своём качестве обеспечивают коммуникацию и интерсубъектив­ность. Этим обоснованы предикаты «бессознательное» и «кол­лективное».

ККБ потенциально составляет универсальную способность человека как родового существа, хотя реализовано всегда в одном из возможных вариантов. В этом качестве оно аналогично уни­версальной

для человека и обеспеченной нейронными механизмами языковой способности, реализованной всегда как вариант (а не инвариант). Вариация реализаций ККБ приблизительно совпадает с вариа­цией границ макрокультурных ареалов человечества (западный мир, арабо-мусульманский мир, Индия, Китай). В этой книге мы говорили и будем говорить об экспликации ККБ в западной и арабо-мусульманской культуре как пространственной визуали­зации и метафоры протекания. Предварительный набросок ККБ для двух других макрокультурных ареалов читатель найдёт в Раз­мышлении III.1.

Речь пойдёт о трёх основных функциях ККБ: задание интуи­тивного фона обоснования формальной логики, логики языка и логики культуры. Будет продемонстрировано следующее:

1. ККБ обеспечивает интуитивную понятность базовых за­конов формальной логики (например, трёх законов Аристо­телевой логики).

2. В языке ККБ определяет интуитивную понятность его смыслового ядра — субъект-предикатного связывания, без кото­рого невозможно осмысленное высказывание — основная форма языковой и мыслительной деятельности. Данное положение будет проиллюстрировано в ходе обсуждения вопроса об исполнении связочной функции в индоевропейских и семитских (на примере арабского) языках.

3. ККБ лежит в основании системы ценностей, картины мира и нормативных систем, обеспечивая осмысленность жизненного мира человека. Вариативность ККБ объясняет нередуцируемую вариативность культур. Данное положение будет проиллюстриро­вано актуальными политическими событиями в арабо-мусуль­манском мире.

Как именно «выглядит» коллективное когнитивное бессозна­тельное? Хотя, как было сказано, ККБ в силу своей природы не только не нуждается в том, чтобы появиться «на поверхности» нашего сознания, но и обычно противится этому, всё же, как и любое бессо­знательное, оно может быть выведено в область от­чётливого, ясного мышления.

Базовые интуиции, характерные для западного мышления (его коллективное когнитивное бессознательное), как уже не раз говорилось, хорошо эксплицированы знаменитым Леонардом Эй­лером. Так называемые круги Эйлера сегодня известны любому школьнику, поскольку с их помощью иллюстрируют некоторые положения теории множеств, делая их интуитивно понятными и убедительными для

каждого. Это один из примеров действия коллективного когни­тивного бессознательного, когда обрабатываемая информация, в данном случае — графические картинки, превращается в универ­сально понятные, несомненные и осмысленные положения вроде «область пересечения двух множеств принадлежит каждому из них» и т.п. Однако сам Эйлер задумывал свои знаменитые круги в качестве очевидной, самопонятной иллюстрации всех поло­жений аристотелевской субъект-предикатной силлогистики.

Если круги Эйлера иллюстрируют и делают самопонятными положения силлогистики, то для более базового уровня аристо­телевской логики, а именно, для трёх её известных законов — за­конов тождества (А есть А), противоречия (А не есть не-А) и ис­ключённого третьего (Б есть либо А, либо не-А), — мы можем предложить очень простую иллюстрацию, которая делает эти за­коны самопонятными и не требующими никаких доказательств:

Рисунок 23

Рис. 1

Пространство, ограниченное пределами фигуры Б (это может быть прямоугольник, как здесь, или любая другая замкнутая фи­гура), делится на две части внутренним отрезком, обе стороны которого принадлежат границе этой фигуры. Таким образом мы получаем области А и не-А, которые в сумме дают область Б. Эта иллюстрация делает очевидным, что любое «А есть А», по­скольку любой предмет, называемый именем А, принадлежит за­мкнутой области пространства, которая обозначена на нашей ил­люстрации буквой А. Столь же очевидно, что никакое «А не есть не-А», поскольку «А» и «не-А» принадлежат двум дихотоми­чески соотносящимся областям пространства, и «А» должно перестать быть самим собой для того, чтобы нарушить этот закон. Наконец, столь же очевидно, что любое «Б», т.е. любой предмет, принадлежащий общей области «А и не-А», оказывается в одном, и только в одном из двух отделений этого прямоуголь­ника. Закон исключённого третьего, таким образом, равно как закон противоречия и закон тождества, получает совершенно ясную демонстрацию, исключающую какие-либо сомнения в их универсальности и подлинности.

Суммируем. Базовые интуиции, обосновывающие очевидность законов аристотелевской логики и силлогистики, носят про­странственный характер. Они предполагают логику строгой дихо­томизации и, далее, иерархизации. Дихотомизация и иерархизация — два следствия, которые понадобятся нам в дальнейшем и ко­торые с необходимостью вытекают из очерченных базовых инту­иций.

Можно ли привести примеры экспликации коллективного когнитивного бессознательного арабо-мусульманской культуры, столь же ясные, как круги Эйлера или поделённый пополам прямо­угольник? Да, можно. Мы говорили выше (см. с. 78) о том, как Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ описывает вечность и время. Напомню ци­тату:

Время — воображаемая протяжённость (имтида̄д), исходящая из чрева темени мира безначальности (’азал) и идущая к те­мени мира бесконечности (’абад). Это как будто река, выте­кающая из чрева горы безначальности и протекающая, пока не войдёт в чрево горы бесконечности: неизвестно, откуда берётся и где находит пристанище [Фахр Рази 2012, 1: 305–306].

Ар-Ра̄зӣ предлагает читателю метафорическую иллюстрацию, которая должна быть принята в качестве предельного фона разъяс­нения и сама по себе не требовать доказательства. В этом своём ка­честве она сопоставима с кругами Эйлера, делающими очевид­ными и интуитивно понятными сложные построения аристотелевской силлогистики.

Начнём с терминов. Термины «безначальное» и «бесконечное» должны пониматься во временно́м, а не пространственном зна­чении. Их смысл будет понятен, если мы представим себе, что веч­ность, взятая как безначальное и бесконечное течение времени, как будто разорвана в точке настоящего. «Взгляд назад» из этой точки открывает нам отсутствие начала, что и фиксируется термином «безначальность». «Взгляд вперёд» открывает нам отсутствие конца, что и фиксируется термином «бесконечность». Сама точка настоящего, из которой направлен взгляд назад и вперёд, — вирту­альная, а не реальная точка. Иначе говоря, она имеет мнимый ха­рактер, поскольку вечность не состоит из двух «половинок», безна­чальности и бесконечности, которые можно было бы представлять как две действительные половины, складываемые и склеиваемые в точке настоящего. Однако для того, чтобы дать понять, что такое время, ар-Ра̄зӣ предлагает читателю именно разорвать вечность в точке, «разделяющей» безначальность и бесконечность, и предста­вить время в виде протекания между безначальностью

и бесконечностью. Именно в этом смысл образа двух гор и реки, протекающей между ними.

Интуиция протекания носит принципиально непро­странственный характер. Её пространственная визуализация влечёт явные противоречия, в отличие от кругов Эйлера, комфортных для восприятия и не вызывающих сопротивления или отторжения. В самом деле, попытавшись визуализировать эту метафору про­странственно, например, нарисовав картинку, воплощающую слова ар-Ра̄зӣ, мы получим очевидную бессмыслицу и противоречие. Ведь в таком случае то, что непрерывно, а именно — вечность, окажется разорвано пополам, да ещё и выяснится, что в точке разрыва (ко­торой не должно быть) вставлено некое протекание, которое соеди­няет то, что никогда не было и не может быть разорвано. Эта ино­родная временна́я вставка оказывается внутри вечности не по праву: внутри вечности нет времени. Таким образом, про­странственная визуализация данного образа очевидно бессмыс­ленна.

Какой в таком случае была бы непротиворечивая концептуали­зация данной интуиции?

Она представлена в парадигматической тройке «действующее-процесс-претерпевающее». Интуиция протекания предполагает обя­зательное наличие двух сторон, двух противоположностей (ведь дей­ствующее и претерпевающее противоположны), которые непременно связаны чем-то третьим, а именно — процессом. Противополож­ности здесь принципиально не дихотомичны. Во-первых, потому, что не образуются в результате деления некоего охватывающего их об­щего рода. Во-вторых, потому, что не исключают друг друга, а, напротив, требуют наличия друг друга. На это следует обратить особое внимание. Безначальность и бесконечность в примере ар-Ра̄зӣ только вместе, вкупе делают возможным протекание времени. Точно так же, взяв любой пример процесса: «пишущий—писание—записы­ваемое», «слушающий—слышание—слышимое», — мы увидим, что только вкупе и только благодаря связывающим их процессам дей­ствующее и претерпевающее сохраняют сами себя. Дихотомизация и иерархизация противоположностей здесь бессмысленны: оторвав пи­шущего от записываемого, слушающего от слышимого, мы попросту разрушим процессы, связывающие их, и лишим действующего и претерпевающего их содержательной наполненности (они пере­станут быть действующим и претерпевающим).

Как коллективное когнитивное бессознательное проявляется в области языка? Укажу лишь на одно обстоятельство, в общем и целом

характерное для индоевропейских языков и характеризующее вместе с тем наивное языковое сознание их носителей. Я имею в виду базовую формулу связи подлежащего и сказуемого, которую можно выразить в виде «S есть P». В чём значение связки «есть», которая, с одной сто­роны, самоочевидна (ведь без неё мы не можем построить никакую фразу), а с другой стороны, сопротивляется ясной экспликации? Её значение в том, что — вспомним круги Эйлера — подлежащее предложения попадает внутрь той области, которая очерчена его ска­зуемым. Предложение «Солнце есть красное» мы можем возвести к нашему коллективному когнитивному бессознательному, представлен­ному как круги Эйлера или как разделённый пополам прямоугольник, в котором (в последнем случае) субъект «солнце» попадает в одну из двух областей прямоугольника, например, обозначенную как «А». Так коллективное когнитивное бессознательное обеспечивает осмыслен­ность предложения как субъект-предикатной конструкции, как чего-то единого (а не как набора слов).

Это означает, что значение (в данном случае — значение свя­зочного слова «есть») полностью сводится к коллективному когни­тивному бессознательному. Это — пример того, что было сказано вначале: ККБ располагается на границе между внешним (поток со­бытий, который обычно называют «объективный мир») и вну­тренним (сознание). Когда мы слышим слово «есть», оно для нашего мозга — лишь набор слуховых сигналов, перерабатываемых так же, как перерабатываются любые слуховые впечатления. Однако эти сиг­налы каким-то образом (каким именно — вопрос к представителям нейронауки) вводят в действие механизм ККБ и благодаря этому превращаются в феномен «субъективной реальности»: слуховые сиг­налы опознаются как слово «есть» (задействована языковая способ­ность), и, далее, это слово исполняет через механизм ККБ свою свя­зочную функцию.

В результате мы осознаём смысл целой фразы (единый смысл высказывания «Солнце есть красное»), а не три отдельные значения трёх отдельных слов. Способность связывать слова в предло­жения — человеческая способность, которая не может быть объяс­нена как сигнальная функция и, следовательно, не может быть объяс­нена семиотически. Семиотически, как знак, могут объясняться отдельные слова; однако понимание слов как звуковых сигналов не специфично для человека, оно доступно многим животным. Именно отдельных слов. А вот связывание слов в предложения, по всей види­мости, характеризует именно человека. Ведь оно требует чего-то иного, нежели опознавание звукосочетаний как знаков. А именно, оно невозможно без механизма ККБ.

Следовательно, может быть поставлен вопрос о том, что нейронное обеспечение механизма ККБ специфично для человека и лежит в основе способности строить высказывания.

Что касается арабского языка, то, как уже отмечалось, граммати­ческий строй арабского языка таков, что исключает связку «есть». Почему арабский язык не просто не нуждается в связке «есть», но исключает её? Если коллективное когнитивное бессознательное в пределах арабо-мусульманской культуры не носит пространствен­ного характера и не может быть проиллюстрировано картинками типа кругов Эйлера или делённого пополам прямоугольника, то и нужды в использовании связки «есть», смысл которой — попадание субъекта в пространственную область предиката, этот язык не испы­тывает. Если коллективное когнитивное бессознательное, харак­терное для арабо-мусульманской культуры, может быть представ­лено как интуи­ция необходимой связанности двух сторон, действующей и претерпевающей, неким процессом, то и базовая структура арабской фразы будет воплощать именно эту интуицию, и именно она отражена в концептуализациях, представленных в АЯТ.

Коллективное когнитивное бессознательное, находя своё отра­жение в логике языка, воплощается и в логике культуры. Логика культуры задаёт критерии осмысленности всего, что может рассмат­риваться как феномен культуры, определяя в первую голову систему ценностей и картину мира, разворачиваясь, далее, в нормативных системах (этика и право), в теориях политического устройства и т.д.

Вот небольшой пример. Едва ли не через всю историю средне­векового Запада проходит достаточно строгое, и в этом смысле ди­хотомическое, разделение на светское и духовное. Здесь мы видим ясное разделение духовной и светской власти, церковного права и светского права, духовной музыки и светской музыки, духовной поэзии и светской поэзии, церковной архитектуры и гражданской архитектуры и т.д. Если средневековая западная культура в общем и целом отдавала приоритет духовному над светским, то Новое время лишь поменяло знаки этой иерархии, воспроизведя сам принцип строгой дихотомии (достаточно вспомнить психофизический де­картовский параллелизм, прослеживающийся вплоть до современ­ности).

Что касается арабо-мусульманской культуры, то при ясном раз­делении земной (дунйа̄) и потусторонней (’а̄х̱ира) жизни арабо-мусульманская теоретическая мысль не предполагает их дихото­мизации и иерархизации. Это означает, что ни одна из них не может рассматриваться в ущерб другой, здесь невозможны по­строения, напоминающие

августиновскую идею «града земного» и «града небесного», здесь невозможна христианская монашеская аскеза, полностью отверга­ющая плотское ради духовного (см. подробнее Размышление II.4). Место этого занимает базовая идея гармонического увязывания двух противоположностей при отсутствии подавления какой-либо из них: ни материальное не берёт верх над идеальным, ни иде­альное не одерживает конечной победы над материальным. Почему? Потому что подобная дихотомизация и иерархизация означала бы для арабо-мусульманской культуры обессмысливание целого, по­скольку уничтожала бы самое главное — процесс, который связы­вает воедино две стороны, действую­щую и претерпевающую. Это верно для тех областей этой культуры, которые определены и за­даны вторым из рассмотренных вариантов ККБ, базирующимся на интуиции протекания. Вместе с тем арабо-мусульманская культура включает обширные области, заданные первым из рассмотренных вариантов ККБ, задействующим интуицию пространства. Эти об­ласти связаны преимущественно с влиянием иранской культуры и персидского языка. В недавно опубликованной книге Г.Б. Шамилли [Шамилли 2020] показано, как интуиции двух типов определяют ло­гику выстраивания музыкальных композиций жанра «макам» — од­ного из основных жанров классической исламской музыки.

ККБ задаёт глубинную логику культуры, влияние которой может быть обнаружено в массовых явлениях на поверхности событий. По­верхностный слой событий всегда производит впечатление бурлящей стихии, в которой сталкивается неисчислимое множество интересов, мотивов, страстей, причин — как индивидуальных, так и коллек­тивных, — разобраться в которых представляется подчас невоз­можным. Однако «в глубине» мы обнаружим достаточно простые механизмы ККБ, которые пробивают себе дорогу сквозь всю массу бурлящих «на поверхности» противоречивых событий и задают основной вектор их развития. Следовательно, понять генеральную линию развития можно, если принять во внимание эту определя­ющую роль ККБ в формировании общего вектора развития культуры.

Проиллюстрирую это общеизвестными фактами новейшей ис­тории исламского мира последнего столетия, расположив их в хроно­логической последовательности.

Поражение Османской империи в Первой мировой войне озна­меновало её конец и приход к власти Ататюрка, который провёл ряд кардинальных реформ. Их итогом стало создание в Турции светского государства. В 1922 г. был ликвидирован султанат. Однако халифат как институт сохранялся ещё два года, даже — заметим — после

провозглашения республики в 1923 г. Ататюрк прекрасно осознавал его значение для исламского мира, указывая, что институт халифата символизирует единство всех мусульман. Однако уже в 1924 г. был ликвидирован и халифат.

Это событие не могло быть расценено исламским сознанием иначе нежели как катастрофическое. Оно означало (речь, конечно, о мусульманах-суннитах) насильственное прерывание того единственно правильного и установленного сразу после кончины пророка Мух̣ам­мада состояния дел, которое обеспечивалось инсти­тутом халифата. Халифат сохранялся, несмотря на превратности ис­торического и политического развития, на всём протяжении ислам­ской истории, и даже ликвидация Аббасидского халифата в 1258 г. в результате татаро-монгольского нашествия не положила конец институту халифата. Как известно, «подлинными» халифами, отве­чающими всем требованиям, предъявляемым исламской теорией, оказываются, как часто указывают сами исламские авторы, лишь первые четыре праведных халифа, к которым обычно добавляют фи­гуру ‘Умара б. ‘Абд ал-‘Азӣза. Ведь непременным условием хали­фата является выборность халифа, которая и в Омейядском, и в Аб­басидском халифатах, и позже сохранялась лишь номинально, прикрывая фактически династийное наследование власти или более сложные феномены сращивания института халифата и султаната и подчинения одного другому во времена Османской империи. Идея власти халифа как «защитника интересов мусульман» (такова его главная функция) оставалась в исламском сознании и в исламской политической теории (см. классические сочинения ал-Ма̄вардӣ (ум. 1058) [Маварди 1990], ’Абӯ Йа‘ла̄ ал-Фарра̄’ (ум. 1066) [Фарра 2000] и др.) неизменной и не поколебленной фактически противоре­чившей ей реальностью. Почему? Потому что именно халиф как за­щитник интересов мусульман обеспечивал необходимый баланс забот о земной и потусторонней жизни для любого мусульманина. Именно халиф как единоличный глава всемирной общины му­сульман (уммы) обеспечивал, таким образом, соответствие ислам­ского общества и го­сударства тому требованию, которое определено и задано в качестве безусловного коллективным когнитивным бессо­знательным арабо-мусульманской культуры, а именно — требо­ванию процессуальной связанности противоположностей и их гар­моничного баланса. Вот почему ни фактическая раздробленность исламского государства, сопровождавшая его существование на про­тяжении практически всей его истории, ни фактическое нарушение одного из главных требований к фигуре халифа (выборность) не могли подорвать в исламском

сознании идею халифата. Ведь идея халифата обеспечивает осмыс­ленность общественно-государственного устройства для носителя того сознания, которое задано очерченным выше процессуальным коллективным когнитивным бессознательным. Так ККБ пробивает себе дорогу сквозь всё многообразие многовекового исторического развития раскинувшейся на гигантских территориях исламской циви­лизации.

Вернёмся к историческим фактам. Через год после ликвидации халифата, в 1925 г., выходит в свет книга, написанная представителем университета ал-Азхар (крупнейший центр подготовки факихов в суннитском мире) ‘Абд ар-Ра̄зик̣ом, «Ислам и основы правления (ал-Исла̄м ва-’ус̣ӯл ал-х̣укм)» (рус. пер. отрывков см.: [Абдарразик 2015: 148–165]). Так вот, в книге ‘Абд ар-Ра̄зик̣а была выдвинута именно та теория, которую сегодня мы обозначили бы термином «культурный ислам». ‘Абд ар-Ра̄зик̣ утверждал, что ислам должен ограничить своё влияние сферой духовной жизни, тогда как в области политики и земных дел следует руководствоваться исключительно соображе­ниями эффективности и практической целесообразности, а поскольку западные страны на протяжении новой и новейшей истории доказали эффективность демократии и соответствующего политического устройства, то и в исламском мире следует воплотить в жизнь те же модели, отбросив наследие ислама и выделив для ислама как религии исключительно область частной, духовной жизни.

Как видим, идеи ‘Абд ар-Ра̄зик̣а как нельзя лучше соответствуют концепции «культурного ислама», секуляризации и построения свет­ского государства в рамках той модели общечеловеческого цивилиза­ционного устройства, которая лежит в основании современной западной идеологии и составляет основу «мягкой силы» Запада.

Итак, два события, почти совпавшие хронологически: фактиче­ская ликвидация халифата в 1924 г. и теоретическое обоснование в 1925 г. необходимости этого действия со стороны, повторю, од­ного из виднейших исламских факихов. Какой же была реакция исламских теоретиков и исламского общества? Позиция ‘Абд ар-Ра̄зик̣а была полностью поддержана в вышедшей спустя четверть века книге выпускника ал-Азхара Х̱а̄лида Мух̣аммада Х̱а̄лида «От­сюда начнём (Мин хуна̄ набда’)» [Халид 1974]1. Только отчасти, в критике исторически существовавших форм халифата, поддержал ‘Абд ар-Ра̄зик̣а видный алжирский мыслитель ‘Абд ал-Х̣амӣд б. Ба̄дӣс. Но именно вскоре

1Первое издание книги — в 1950 г., в том же году книга была триждыпереиздана.

выхода книги ‘Абд ар-Ра̄зик̣а и в качестве реакции на неё были опуб­ликованы те основные теоретические сочинения, которые сегодня мы относим к классике «политического ислама». Это и трактаты Х̣асана ал-Банна̄, основателя «Братьев-мусульман», и работы ‘Абд ал-К̣а̄дира ‘Авда, главного политического теоретика этой организации, и многих других (см. более подробно [Джадан 1985: 63–101]).

Изложение этих фактов можно было бы расширить, но главное ясно: так называемый политический ислам явился реакцией на по­пытку секуляризации исламских обществ и идею «культурного ислама». Почему эта реакция была столь мощной и болезненной, почему сегодня, спустя век после тех событий, она породила мета­стазы «Исламского государства» (террористическая организация, запрещённая в России), которые пока никакая химиотерапия амери­канских или российских бомбардировщиков не в силах вылечить? На этот вопрос совсем не трудно ответить, если принять во вни­мание ту концепцию коллективного когнитивного бессознательного арабо-мусульманской культуры, которая была намечена выше. Ведь идея секуляризации и «культурного ислама» означает удар по кол­лективному когнитивному бессознательному этой культуры, требуя отказа от базовой троичной структуры, связывающей две противо­положности процессом и обеспечивающей осмысленность любых теоретических построений, выстраивающихся на этой основе. Исламское мировоззрение предполагает непременную связанность земного и небесного, посюстороннего и потустороннего, которая не может быть разорвана, не обессмыслив тем самым любые теорети­ческие конструкции. Но именно такого разрыва земного и потусто­роннего, дел этого мира и дел того мира, требует для своего вне­дрения идея «культурного ислама», идея секуляризации, светского общества и т.д. Моя гипотеза заключается в том, что коллективное когнитивное бессознательное, сжимаясь, как пружина, под натиском этих противоречащих ему идей, рано или поздно отыграет назад, причём это «отыгрывание» будет тем уродливее и тем болезненнее, чем сильнее эта пружина была сжата, чем более насильственным оказалось внедрение тех форм социального и политического устрой­ства, которые противоречат коллективному когнитивному бессозна­тельному данной культуры и несовместимы с ним.

Между тем именно это и происходило в арабском и исламском мире на протяжении XX в., когда во вновь образованных странах, обретавших свою независимость между двумя мировыми войнами и после, внедрялись, фактически во всех без исключения, западные цивилизационные модели. Но уже начиная со второй половины XX в.

становится заметным, а к концу века обретает несомненные черты массовый процесс, получивший название с̣ах̣ва исла̄миййа. Этот термин обычно переводят как «исламское сознание», хотя точнее было бы передать его словосочетанием «чуткость, восприимчи­вость к исламскому образу жизни». Речь идёт о том, что в массовом масштабе происходит возврат к внешним проявлениям традици­онного исламского образа жизни. Это наблюдается и в одежде, и в массовом отказе от алкоголя в тех странах, где он не запрещён за­коном, и в употреб­лении определённых языковых формул, в невер­бальном поведении и т.д. Повторю: это процесс массовый, знаме­нующий изменение массовой психологии, его нельзя приписать влиянию отдельных исламских лидеров или организаций. Напротив, лидеры так называемого политического ислама и соот­ветствующие движения эксплуатируют именно этот массовый про­цесс, в основе которого лежит неосознанная попытка вернуть права той коллективной интуиции, тому коллективному когнитивному бессознательному, которое делает для носителей этой культуры осмысленным социально-политическое устройство и саму жизнь.

Что же делать? Обычный ход мысли заключается в том, что необходимо искоренить «политический ислам», физически нейтра­лизовать всех террористов, дать полное развитие «культурному исламу» и подключить тем самым арабо-мусульманский мир к «об­щемировой» стезе цивилизационного развития. Из сказанного выше вытекает, что такой образ действий лишь усугубит проблему и не приведёт к её разрешению. Следует поступить ровным счётом наоборот, обеспечив права коллективного когнитивного бессозна­тельного арабо-мусульманской культуры. Сделать это можно, леги­тимизировав в цивилизованной, приемлемой форме поиск идей, ре­ализующих требование процессуальной связанности земного и небесного в проектах социально-государственного устройства (не исключая заранее и идею халифата). Эти идеи не должны отда­ваться на откуп радикалам и экс­тремистам, они могут и должны быть введены в поле цивилизованного теоретического дискурса прежде всего в среде самих исламских интеллектуалов.

Россия имеет исторический шанс предложить такой проект ци­вилизационного устройства, который мог бы оказаться привлека­тельным для мира и в то же время не совпадал бы с проектом, ко­торый успешно реализован западными странами (см. об этом Раздел IV). Ведь если коллективное когнитивное бессознательное не совпадает в крупных макрокультурных ареалах, таких, к при­меру, как западный мир и исламский мир, то и социально-полити­ческое устройство

не может проектироваться в них одинаково. Это является неопро­вержимым, с моей точки зрения, теоретическим обоснованием той идеи всечеловеческого, а не общечеловеческого, устройства политики, культуры и жизни, которая была выдвинута ещё в XIX в. такими выдающимися русскими мыслителями, как Н.Я. Дани­левский и Ф.М. Достоевский и развита в классическом евразий­стве. Ведь всечеловеческое предполагает, что культура, которая опирается на собственные логические основания, имеет полное право и должна выстраивать свою жизнь в соответствии с ними, не подделываясь под шаблон, который выработан другой культурой и объявлен общечеловеческим. Идея всечеловеческого, несправедливо забытая, если не проигнорированная, в отече­ственной теоретической мысли, сегодня имеет все шансы на то, чтобы стать основой для продумывания контуров глобализации и глобального устройства, которые опирались бы на проект, альтер­нативный тому, что продвигается сегодняшними мировыми цен­трами силы. Исторический шанс России заключается ещё и в том, что контуры всечеловеческого (а не общечеловеческого) устрой­ства жизни могут быть в его основах замечены и в историческом развитии самой России, в том числе в советский и постсоветский период. В этом смысле формулировка всечеловеческого глобаль­ного проекта опиралась бы на собственный российский опыт в не меньшей мере, нежели на твёрдый теоретический фундамент.

2.6 Размышление I.6 Связность и знак

Размышление I.6 Связность и знак

Главный вопрос, который стоит перед нами в этой книге: как работает сознание, как происходит смыслополагание, как разво­рачивается осмысленность и как что-то становится для нас зна­чащим? Иначе говоря, как может состояться то, что мы называем словом «понято» или «понятно»: как что-то становится для нас понятным? Это «что-то» может быть словами, поступками дру­гого человека, общественными или культурными институтами, наконец, миром в целом. Как случается волшебное событие пони­мания: не было понятно — и вот, мы поняли! Как оказывается, что что-то принимается нами как естественное, как «само собой», как «иначе и быть не может» и «очевидно»; а что-то другое никак не найдёт дорогу к нашему о-сознанию, к тому, чтобы стать для нас понятным?

В предшествующих Размышлениях этой книги мы сделали существенный шаг к тому, чтобы ответить на этот вопрос. Мы смогли, преодолев границу, остававшуюся непреодолимой и, главное, не замечаемой традиционной философией, дойти до самого истока сознания. Этот исток — интуиция субъект-преди­катной связности, служащая разворачиванию целостности со­знания. Поняв это, мы смогли увидеть то, что оставалось слепым пятном для предшествующей философии: как возможен другой путь разворачивания сознания — столь же основательный, столь же теоретичный, столь же соответствующий «внешнему миру», как и тот, что привычен нам по опыту европейского мышления.

Так мы смогли углубить наше понимание сознания, пройдя глубже, чем тот уровень, что оставался предельным для традици­онной европейской философии. Однако этим вертикальным, углубляющим движением дело не исчерпывается. Если бы мы ограничились этим, мы лишь развили бы традиционную линию европейской философии. И это, конечно, немалый шаг; но другое, не вертикальное, а горизонтальное движение гораздо важнее.

Углубив понимание сознания до исходной интуиции связности, мы смогли понять главное, что оставалось вне поля зрения традици­онной философии: интуиция связности вариативна. Вот где открыва­ется возможность путей иных, нежели путь европейского, или С-мыш­ления. Это движение можно назвать горизонтальным потому, что исходная точка — интуиции связности — разворачивается, раскры­ваясь как разные пути смыслополагания, на одном уровне связности.

Сознание, таким образом, неизбежно проходит через развилку. Это — развилка вариативности. Нам приходится выбрать один, и только один из возможных путей разворачивания сознания в каче­стве основного пути — такого, который будет определять способ субъект-предикатной связности. Выделенные слова важны, по­скольку прохождение развилки лишь подавляет, но не уничтожает другие варианты разворачивания связности. Они дремлют в уголках нашего сознания — и иногда могут заявить о себе, преодолев мощную инерцию культурной привычки следовать всегда одним и тем же путём разворачивания сознания и формирования субъект-предикатной связности.

Таким образом, логика смысла делает одновременно шаг вглубь и вширь. Прежняя философия принимала основной путь европей­ского мышления за единственно возможный. Отсюда мифология универсальности европейского мышления и линейного прогресса — и мысли, и общества — как развития основной линии этого мышления. Эта мифология сполна овладела умами философов, в том числе отечественных, заслонив от них возможность других путей разворачивания сознания. А ведь среди этих других путей — и тот, что характерен для русской культуры и русской мысли. Рус­ская философия до сих пор не осознала себя и не осознала соб­ственную культуру. Много раз повторенный тезис об «отрыве» об­разованной прослойки от народа, отрыве, удивительно возобновляющем себя, несмотря на смену общественно-политиче­ского устройства (взять хотя бы периоды до 1917 г., 1917–1991 гг. и после 1991 г.), имеет своим основанием именно это — неспособ­ность русской философии осознать основания собственного мыш­ления и собственной культуры.

Логика смысла поэтому — это новый путь и для русской фило­софии. Путь к тому, чтобы преодолеть период зависимости от ре­лигии и одновременно — подростковой зависимости от одобрения «настоящими», «взрослыми», «состоявшимися», то бишь европей­скими, философами. Русская философия до сих пор, несмотря на развитие техники философского мышления, оставалась, за хотя и счастливыми,

но редкими исключениями, подражательной. Она не ставила себе задачи большей, нежели быть луной для солнца, отражать чужой свет, внимательно следя за истоком и не помышляя о том, чтобы светить самой. Это ей просто не приходило в голову — это было исключено принятой почти всеми русскими мыслителями мифо­логемой единственного пути прогресса и единственного пути раз­вития подлинного мышления. Логика смысла снимает этот барьер.

Приведу в качестве современного примера статьи наших двух известных мыслителей — М.К. Мамардашвили и С.С. Аверин­цева. Обе они опубликованы в разделе «Человек в культуре» сбор­ника «Человек в системе наук». Название раздела, вкупе с назва­нием обеих статей, подчёркивает культурно-цивилизационную заглублённость мысли обоих известных авторов.

Мамардашвили рассматривает принцип cogito как принцип «могу», принцип дееспособности, утверждающий, что «ты мо­жешь мочь, каковы бы ни были видимые противонеобходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства» [Мамардашвили 1989: 320]. Таким образом, здесь, по-видимому, ставится акцент на действии; но означает ли этот акцент какой-либо существенный отход от психофизического дуализма и от бытия как предельной границы? Ничуть. В процитированных словах очевидно, что «могу» мысли, рассматриваемой как дей­ствие, противопоставлено той необходимости физического бытия внешнего для мысли мира, над которой эта мысль не властна. Ма­мардашвили с удивительной лёгкостью совершает скачок от cogito как мысли и акта сознания вообще — к действию-в-мире. Что это не одно и то же, вряд ли нужно доказывать; и тем не менее для Мамардашвили это его утверждение о cogito как «актуально-дея­тельном бытии» кажется очевидным, более того, «формой, более отвечающей действительному содержанию» декартовского cogito [Там же]. Свобода такого рода скачков вообще характерна для тек­стов этого философа. Но для меня здесь важно не это; я хочу под­черкнуть, что (1) даже опора на известную отечественную теорию деятельности, которая предполагает начинать с действия, а не с бытия (в этом её суть: деятельность формирует сознание и обще­ственное бытие, следовательно, действие должно лежать в осно­вании всего), и (2) свобода совершать такого рода скачки — т.е. (1) необходимость и (2) возможность положить действие в каче­стве метафизического основания не приводят Мамардашвили к тому, чтобы осуществить этот шаг. Для него бытие остаётся пре­дельной рамкой, границей, которую он не может переступить. Универсалистский миф поэтому сохраняет над ним свою власть.

Опыт мышления, с которым имеет дело Мамардашвили, — это опыт только европейского мышления, и никакого другого; и цивилизация для него — универсальная и одна-на-всех форма, задающая возмож­ность осуществления дееспособности человека.

В [Аверинцев 1989] С.С. Аверинцев различает понятия «рацио­нальная способность» и «рационализм». Первая присуща человече­скому роду вообще как гомо сапиенс; второй — рождён Европой. В заглавии этой его статьи неслучайно стоит выражение «европейский рационализм»; оно подчёркивает, что рационализм, в отличие от ра­циональной способности, рождался только и исключительно в евро­пейской культуре. Европоцентристская установка проведена Аверин­цевым с поразительной ясностью и неприкрытостью: из всего человеческого рода («рациональная способность») только европеец поднялся до подлинного теоретического мышления («рационализм»). Отсюда и универсализм европейского: рационализм как таковой воз­можен в единственном варианте; он осуществлён (причём неодно­кратно) европейской культурой; следовательно, все, кто хочет под­няться до рационализма, не оставаясь лишь с рациональной способностью, должны приобщиться к европейскому мышлению, ко­торое тем самым становится мышлением как таковым, универ­сальным мышлением. И уже само собой разумеющимся следствием этого оказывается мифологема линейного универсального прогресса мысли.

Рационализм, в отличие от рациональности, для Аверинцева представлен рядом признаков и функций. Рационализм — это фор­мализация, в отличие от расплывчатого мышления метафорами и на­громождениями эпитетов, антитезами и сравнениями. Формализация мысли достигается дефиницией — родо-видовым определением. Оно становится «жёстким семечком», из которого в культуре прорас­тают деревья, приносящие новые семечки. Так навсегда меняется способ самовоспроизведения культуры, достигшей стадии рациона­лизма, в отличие от культуры, построенной на рациональной способ­ности вообще. Наконец, рационализм — это мысль о мысли.

Я максимально тщательно воспроизвёл то, что Аверинцев го­ворит об отличии рационализма от рациональной способности [Там же: 332–334]. Интересно, что разговор о рационализме у Аверин­цева не соответствует тому критерию рационализма, который он же и выдвигает. Иначе говоря, попытка задать рационализм у Аверин­цева не является рационализмом, по его же собственным критериям. Значит, этот разговор нерефлективен: мысль здесь не обращена сама на себя, не проверяет свою форму своим содержанием. В самом деле, разве

получили мы «дефиницию» рационализма? Ничего подобного; перед нами именно нагромождение эпитетов и описание дей­ствий; а уж метафора жёсткого семечка, прорастающего семечко­приносящими деревьями, говорит сама за себя. Но если дефи­ниция рационализма не дана, если мы говорим о рационализме, оставаясь, по Аверинцеву, на уровне рациональной способности, то действительно ли мы говорим о рационализме? Это всё равно что задать таблицу умножения с арифметическими погрешно­стями или аксиомы логики, логически ничтожные. Если в разго­воре о рационализме мы не можем подняться до критерия рацио­нализма, что гарантирует правильность наших высказываний о рационализме? Или же — правильность исходного представления о рационализме как таковом?

Но оставим это в стороне; для нас здесь интересно, как Аве­ринцев аргументирует свою точку зрения. Я приведу про­странную цитату, чтобы не исказить мысль автора:

Для того, чтобы перейти к мысли о мысли, т.е. к рационализму, для этого человеку надо сделать качественно иной шаг. Все мы, вероятно, помним, как трудно даётся школьнику переход к де­финициям, к тому, чтобы описывать предмет в формах дефи­ниций, а не в каких-то иных, каковы, например, нагромож­дение эпитетов, описание того, как вещь действует (нож — это когда режут, передразнивал наш учитель физики, когда ему пытались подменить дефиницию названием действия). Но именно так описывает, например, любовь апостол Павел в 13-й главе 1 По­слания к коринфянам. Он нагнетает глаголы — любовь делает то-то и не делает того-то; любовь — это реальность, которая проявляется в таком-то действии. Вроде бы естественный способ описывать. Наоборот, любой средневековый теолог Запада скажет, что любовь есть virtus infusa (добродетель сверхъестественная), и в этом пункте видно, как далеко средне­вековье отходит от Биб­лии. Видно также, насколько необратим этот переход через пропасть, отделяющую мышление «есте­ственного» рационального человека, т.е. мышления в мета­форах, в аналогиях, в сравнениях, в антитезах, через описание способа действия, через нагнетание эпитетов и т.д., от рацио­налистической рефлексии [Аверинцев 1989: 332–333; курсив мой. — А.С.].

Годом позже в устной лекции С.С. Аверинцев повторяет и несколько расшифровывает свою позицию:

Можно сказать также, что восприятие греческой философии было приобретением, за которое приходилось платить. Как бы

то ни было, без аппарата греческой философии строгие форму­лировки христианского вероучения были бы невозможны. Именно греческая философия дала прежде всего простейшие формы дефиниции, построенные по типу «а» есть «b». В Новом Завете есть только одна дефиниция в Послании к Евреям (11, 1). Это дефиниция веры. Вера есть «чаемых обли­чение» — по-славянски, как бы реальность (hypostasis — по-гречески) того, на что мы надеемся. Вот это дефиниция. Но в Евангелиях мы не встречаем дефиниций, мы встречаем снова и снова метафоры, притчи1.

Вот теперь дело проясняется. «Пропасть», никак не меньше, отделяет мышление, способное оперировать дефинициями типа «“a” есть “b”», от мышления, которое к этому не способно. Ли­нейная перспектива. Вот у вас мышление, способное употреблять в дело формулу «S есть P» не просто стихийно, интуитивно, ис­пользуя свой индоевропейский язык; это мышление поднимается до того, что эта формула вынимается, так сказать, из стихии языка, ставится перед взором, предъявляется как «дефиниция». Думаю, я очень коротко, но внятно описал то, что С.С. Аверинцев многословно изложил и в статье, и в лекции. Да, рефлективность — это, конечно, очень серьёзный и существенный шаг: предъ­явить своему мышлению формулу связности и заставить себя мыслить строго в соответствии с ней — это и есть шаг к науч­ности и шаг к формированию терминологии. В этом суть,

1Расшифровка лекции «Христианство в истории европейской культуры», прочитанной в 1990 г. в Московском культурологическом лицее [https://​www.litmir.me/br/?b=249620&p=4 20.06.2020]; видео: https://​www.youtube.com/watch?v=MDZa8Tb5ICw (первая часть и последующие). В этой лекции С.С. Аверинцев хочет доказать, что христианство, в отличие от иудаизма и ислама, универсально по своему духу и в силу своих основных черт: у него нет единственного священного языка, и оно не привязано к огра­ниченной географической области. Первое он связывает с тем, что дух христианства — не текст, а жизнь Иисуса, сам Иисус. Второе — с тем, что христианство свободно перемещалось по землям мира, в отличие от ислама, который, за незначительным исключением, не терял и не приобретал земель после начальных завоеваний; мусульманин-де привязан к земле и обязан её защищать, поскольку ислам, по Аверинцеву, делит мир на «земли ислама» и «земли войны». Я не буду касаться первого, но второе утверждение возможно только при полном отсутствии знакомства с основоположениями ислама. Удивительно, насколько велика степень ошибочности в отношении ислама, которая считается допустимой для столь авторитетного атвора и на которой строятся громкие глобальные утверждения.

а всё то, что С.С. Аверинцев очень талантливо излагает в обсуждении этой темы, — сопровождающие исторические, а потому случайные обстоятельства.

И в названной лекции, и особенно в названной статье мысль ав­тора настойчиво возвращается к «дефиниции» как к главному, что поз­воляет мышлению подняться до уровня рационализма, оставив позади стихийную рациональность «естественного» (а не европейски-культурного) человека. Но как ни будем стараться, мы не найдём ни в статье, ни в лекции разъяснения того, почему именно дефиниция типа «“a” есть “b”» даёт подлинное знание и оказывается подлинным раци­онализмом, в отличие от того, как привыкли думать и определять по­нятия апостол Павел и незадачливый школьник на уроке физики. В самом деле, вот перед нами дефиниция «любовь есть добродетель сверхъестественная». Без такой дефиниции не обходится ни один теолог Запада! Но что же всё-таки такая дефиниция даёт; откуда и по­чему такое прямо-таки обожествление «дефиниции»?

Ответить на этот вопрос несложно: «дефиниция» возносится на столь высокое место только потому, что она точно соответствует предикационной формуле «S есть P». А эта формула — не что иное, как точное выражение субъект-предикатной связности, заданной ККБ С-мышления. Значит, вот в чём дело: вовсе не в том, что дефи­ниция «любовь есть добродетель сверхъестественная» даёт нам знать о любви что-то особенное, что-то такое, что делает нас культурными, тогда как прежде мы были природно-естественными. Да и вправду: что мы узнали из этого определения? Ничего по сути дела; зато мы уложили понятие «любовь» в привычную схему, заданную коллек­тивным когнитивным бессознательным С-мышления и отражённую на Рис. 1. Вот где источник нашей удовлетворённости «дефини­цией»: она выстраивает значения правильным для ККБ С-мышления образом. И в этом же — смысл того, что Аверинцев выразил кра­сивой метафорой жёсткого семечка, приносящего дерево, которое приносит новые семечки, и т.д.: поскольку значения уложены в пра­вильную для данного ККБ схему, они могут и дальше «делиться», плодиться, порождая новые значения — как, к примеру, в древе Пор­фирия.

Таким образом, логико-смысловая трактовка через понятие кол­лективного когнитивного бессознательного позволила рационализи­ровать описание рационализма, данное С.С. Аверинцевым. Но не только.

Предикационные формулы различны для разных вариантов ККБ. Мы знаем это, и именно это знание позволяет нам не поддаться чарам универсалистского мифа, которым не смогли противостоять

Мамардашвили и Аверинцев. В самом деле: обратимся к текстам величайшего мистика ислама Ибн ‘Арабӣ, в которых он говорит о любви [Ибн Араби 2014: 321–338, 389]. Это — ответы на вопросы, заданные специально с целью проверить степень понимания пред­мета, а потому эти ответы даны кратко и ёмко. Посмотрим: вот на многих страницах идёт разговор о том, «что такое любовь» (именно так ставится вопрос и именно так строит свой ответ Ибн ‘Арабӣ), — но нигде нет и следа того, что Аверинцев назвал «дефи­ниция». Нет, Ибн ‘Арабӣ поступает так, как поступал апостол Павел, а потом — школьник на уроке физики: он говорит о том, что любовь делает. Он описывает любовь как процесс, связывающий двоих, и делит любовь в зависимости от того, кого она связывает и как именно связывает. Иначе говоря, он строит свой ответ в соот­ветствии с предикационной формулой «S исна̄д P» (см. выше, с. 75 и далее, и ниже, с. 135 и далее). Конечно, здесь не может быть и следа «дефиниции», конечно, С.С. Аверинцев (и не только он) со­чтёт эти рассуждения Ибн ‘Арабӣ «нагромождением» непонятно чего.

Но всё становится понятным, как только мы смотрим на этот текст адекватно, т.е. — зная, как именно устроена здесь субъект-предикатная связность. Вот тогда текст становится связным, тогда глаголы или, скорее, — для арабского текста, в т.ч. текста Ибн ‘Арабӣ — масдары, т.е. имена процессов, оказываются не бессмыс­ленным нагромождением, а именно определением, точно связыва­ющим определяемое. Ведь смысл «дефиниции», как она понима­ется Аверинцевым, именно в этом: задать определяемому границы, которые оно не сможет переступить, загнать его в чётко очерченное пространство (Рис. 1). Только так, по мысли Аверинцева, можно достичь ясности и твёрдости мысли. И это верно — но только если мы ограничиваемся С-вариантом ККБ. А почему мы должны огра­ничивать им человеческое сознание? Почему мы должны, в угоду европоцентристскому универсалистскому мифу, оставить за бортом все прочие варианты разворачивания субъект-предикатной связ­ности, которые открыло человечество в своём развитии? Притом что среди них — и тот, что характерен для нашего мышления; а значит, вопрос стоит так: почему мы должны отказаться в том числе и от того, чтобы мыслить адекватно самим себе, адекватно тому способу субъект-предикатной связности, который характерен для нашей культуры, лишь с целью сохранить этот миф?

Вернёмся к определению. Задача определения в общем виде — точно сообщить об определяемом. Как именно достигается ис­комая

точность? Это зависит от того варианта коллективного когнитив­ного бессознательного, который задаёт способ субъект-предикат­ного связывания. Если наилучшим способом задать точность для С-мышления будет процедура, отражённая на Рис. 1 (родо-видовое определение), то для П-мышления наилучшим осуществлением точности будет такое з̣а̄хир-ба̄т̣ин-связывание (связывание «яв­ного» и «скрытого»), которое устанавливает между ними одно­значное соответствие. Однозначность означает возможность «пере­вернуть» это соотношение: тогда ба̄т̣ин «скрытое» столь же точно и так же однозначно указывает на з̣а̄хир «явное», как и з̣а̄хир — на ба̄т̣ин. Этому требованию подчиняется отношение, о котором мы будем подробно говорить в Разделе II, — отношение дала̄ла «ука­зание», которое связывает лафз̣ «высказанность» и ма‘нан «смысл». Именно в силу однозначности, а значит, точности слово дала̄ла «указание» означает и «доказательство»: точность указания доказывает однозначно. З̣а̄хир «явное» и ба̄т̣ин «скрытое» номи­нально различны, более того, они разведены максимально: если речь идёт о слове (калима), то з̣а̄хир — это высказываемые звукосо­четания (лафз̣), т.е. что-то внешнее и отторгаемое от человека, предъявляемое другому, тогда как ба̄т̣ин — это смысл (ма‘нан), т.е. что-то сугубо внутреннее и никогда как таковое не овнешняемое. Между з̣а̄хир и ба̄т̣ин, если угодно, субстанциальная пропасть, одно не может совпасть с другим — и тем не менее они тожде­ственны. Тождество устанавливается (мы об этом будем подробно говорить ниже, см. с. 154 и далее) предикационной формулой «S исна̄д P». Но это — не тождество совпадения, а тождество пере­хода, перетекания. Точно так же и ‘ибра — та самая «притча», о ко­торой так нелестно отзывается Аверинцев, — устанавливает переход от внешнего плана к внутреннему, причём такой переход не произволен, а закономерен. ‘Ибра связывает внешнее и вну­треннее благодаря та‘бӣр — переходу от одного к другому. В Раз­мышлении II.3 мы увидим, насколько точным и выверенным оказы­вается у Ибн Х̱алдӯна употребление терминов ‘ибра и та‘бӣр, использованных в определении предмета науки, — притом что эта точность и однозначность ускользают от внимания европейских учёных, не схватываются стандартными средствами С-мышления.

Итак, нам известны два варианта разворачивания целостности как субъект-предикатной связности, основанные на (1) интуиции пространственного конфигурирования и (2) интуиции протекания между истоком и восприемлющим. Эти два варианта ККБ опреде­ляют, каждый по-своему, понимание соотношения между противо­положностями

и способ приведения их к единству. Об этом уже было сказано, и не раз, в предыдущих Размышлениях. Пришло время развить эти положения.

Иллюстрации противоположения-и-объединения, которые даны (1) для С-варианта ККБ на Рис. 1 и (2) в цитированном тексте Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ для П-варианта ККБ, дают нам образ полной связ­ности. «Полной» — значит такой, в которой осуществлено полно­стью противоположение-и-объединение. Именно такая, полная связ­ность в её С-варианте служит тем «жёстким семечком» Аверинцева, которое способно плодоносить, порождая новые значения: родо-видовая сетка должна служить универсальным улавливателем любых значений, любых классификаций, схватывающих истину мира. Как известно, этого не происходит, и «Органон» не стал уни­версальным орудием построения науки. Но дело не в изъяне аристо­телевской логики, а в том, что она не может в принципе нести уни­версалистские обязательства, которые наложены на неё греческим, а затем европейским философским мышлением. С-мышление и С-логика — не единственный вариант разворачивания ККБ, а потому неудивительно, что наука пытается возместить «недостачу» логиче­ских средств, используя другие логические инструменты наряду с логикой Аристотеля. Но если это так для С-мышления и С-науки, это должно быть так же для П-мышления (процессуального мыш­ления) и П-науки. А это значит, что наука в ареале П-мышления по­строена на процессуальной логике. Хотя это звучит непривычно для европейского философского сознания, это именно так: и арабская филология во всех её составляющих, и исламская юриспруденция построены на П-логике. Мы увидим это в Разделе II этой книги, когда будем рассматривать центральные, стержневые моменты этих двух наук. (Конечно, развёртывание исследования этих наук во всей их полноте, а не только в основополагающих моментах — дело бу­дущего.) А дальше мы поговорим о том, как П-логика определяет этику и эстетику в П-культуре.

Смыслополагание и в его С-варианте, и в его П-варианте может идти по сценарию разворачивания или полной, или неполной, урезанной связности. В первом случае мы получаем то, что назы­ваем рациональным, связным, понятным до конца, «без прорех», — тем, что способно оправдать каждый шаг наращивания содержатель­ности и что всегда может ответить на вопрос «почему?», «на каком основании?». Ведь разворачивание по пути полной связности озна­чает координацию противоположения и объединения: противопола­гаемые единицы полагаются такими, что необходимо «складыва­ются» (о различии

С- и П-вариантов сложения см. с. 131 и далее) в обобщающую их и в этом смысле более высокого порядка единицу. Взаимная «про­верка» противополагаемых и обобщающей единиц служит крите­рием правильности всех этих понятий. Если два или более видов не складываются в род, значит, видовое деление проведено не­верно или для данных видов неверно определён общий род. Если между двумя единицами не протекает процесс, их связывающий, значит, действователь и претерпевающее определены неверно.

Ошибки родо-видового деления хорошо известны; но как воз­можно второе? Как можно неверно определить действующего и претерпевающее? Очень просто: стандартной ошибкой для совре­менного С-мышления, натренированного в субъект-объектной па­радигме, является подстановка объекта действия вместо его пре­терпевающего. Например, если субъект — «говорящий», то в пару ему это мышление выставляет объект — «слушающий», т.е. тот, кому говорят. Но между «говорящим» и «слушающим» не со­здаётся протекания по правилам П-логики. Процесс будет связы­вать «говорящего» и «говоримое» (проговариваемое), «слушаю­щего» и «слышимое». Вместо того, что С-мышление осмысливает как воздействие субъекта на объект, П-мышление видит как два разных процесса, и каким образом они будут сочленяться (т.е. как процесс «говорение» сочленится с процессом «слушание») — это отдельный вопрос и отдельная проблема.

Далее, если для какой-то единицы невозможно указать дей­ствующее и претерпевающее (в П-смысле, а не в смысле объекта действия), то эта единица — не процесс. Возражая мне, академик В.А. Лекторский указывает, что я привожу

в качестве примера процессуальности только один тип про­цесса: действие, предполагающее действователя и претерпева­ющего… Но дело в том, что существует множество различных типов процессов, и многие из них не являются действиями. К таковым, например, не относятся плавно происходящие про­цессы, вроде тех же водных потоков (там нет ни субъекта дей­ствия, ни претерпевающего), события (удар грома, молния, па­дение валютного курса, внезапно появившаяся мысль и т.д.), развивающиеся процессы, в которых можно выделить отдельные стадии (война, революция, спектакль и др.) [Лек­торский 2019: 20].

Но ведь процесс в П-логике по определению — это действие, протекающее между действователем и претерпевающим и зафик­сированное в своей неизменности между ними. Спорить с опре­делениями —

неблагодарная задача. Здесь надо понять, что мышление, которое так, и именно так определяет процесс, будет всегда находить действова­теля и претерпевающего, если речь идёт о процессе; а если их обоих или одного из них нет, значит, это — не процесс. Однако в данном случае мы имеем именно классические, с точки зрения П-мышления, процессы, и здесь нет никакой трудности. Для любого водного потока действователем («протекающим») будет вода, а претерпевающим («по-чему-протекает») — русло. Гром: русское слово происходит от «греметь», и вполне можно догадаться, что у действия «гремит» есть и действователь, и претерпевающее. По-арабски «гром» — ра‘д, это — имя действия («гремение», так сказать) для глагола ра‘ада, что означает с̣аввата ли-л-имт̣а̄р «издавал звук, предвещая дождь» [МВ 2014: 353]. Понятное дело, что у «издавания звука» есть дей­ствователь — это обычно в арабском словоупотреблении «небо» (ра‘адат ас-сама̄’), а претерпевающее — издаваемый звук. Молния, если её рассматривать с современной точки зрения, это процесс про­текания заряда между истоком (туча) и восприемлющим (земля, вы­сокое дерево, т.п.). Всё это — чистой воды процессы, без всякой труд­ности осмысливаемые в П-парадигме как протекания между действующим и претерпевающим. Но и другие примеры не представ­ляют существенной трудности. «Падение», равно как целая группа имён действия вроде «стояние», «сон», «лежание» и т.п., как и соот­ветствующие глаголы, представляются с точки зрения С-мышления лишёнными претерпевающего. Но это не так для арабского языка и для П-мышления, которые для любого глагола имеют в своём рас­поряжении языковую и мыслимую форму имени претерпевающего. (Вот где гипотеза Сепира — Уорфа являет своё действительное зна­чение: говорящий на индоевропейском языке обычно не может пред­ставить себе такого, чтобы у глагола состояния вроде «спать» или «лежать» было имя претерпевающего.) В нашем примере: «пада­ющей» будет валюта (или валютный курс), а претерпевающим — «тем-где-падает» — будет та конкретная биржа, на которой зафиксировано па­дение. «Внезапно появившаяся мысль» — это, конечно, не процесс; «появление» мысли — да, процесс, протекающий между «появляю­щейся» мыслью и «тем-где-она-появилась», т.е. конкретным созна­нием конкретного мыслителя. Война, революция, спектакль — это не одиночные процессы, а сложнейшие конгломераты, сгустки про­цессов, каждый из которых протекает между своим действователем и претерпевающим. Рассматривать их как один процесс, конечно, можно — но это всё равно что рассматривать само­лёт как одиночную субстанцию, а не конгломерат сложно сочленённых деталей. Тогда «война» —

это «воевание», так сказать, «ведение войны» — процесс, проте­кающий между тем, кто ведёт войну (действователь), и ведущимися боевыми действиями (претерпевающее). Революция (с̱авра) — это «коренное изменение политического и общественного строя, которое производит народ в государстве» [МВ 2014: 102], т.е. процесс, проте­кающий между изменяющими и изменяемым. Это объясняет, почему во многих современных арабских странах «революция» понимается как постоянный процесс, а не однократное событие: «революции» в общественном сознании этих стран нередко измеряются десятиле­тиями. Спектакль — в современном арабском языке тамс̱ӣлиййа или тамс̱ӣл. (В классическое время не было ни театра, ни пьес, ни спек­таклей, театр — явление новейшего времени в арабских странах, за­имствованное из арсенала европейской культуры.) Последнее — имя действия для глагола мас̱с̱ала «представлять» (не в смысле «вообра­жать», а в смысле «давать чьё-то подобие»); следовательно, там­с̱ӣл — это «представление». А первое, тамс̱ӣлиййа — абстрактное имя, образованное от тамс̱ӣл, — то, что по-русски передаётся суф­фиксом -ение; но у нас в «представлении» уже задействован этот суф­фикс. «Представление», ясное дело, — это процесс, протекающий между «представляющим», т.е. труппой (мы же берём спектакль в целом), и «представляемой» пьесой. Кстати, почему бы нам спек­такль не назвать представлением — тогда и языковая, и мысли­тельная форма стали бы прозрачными для нашего мышления и мы бы не сказали, будто здесь нет действующего и претерпевающего. Но то же самое со «спектаклем» как «зрелищем»: тогда у нас будут «зрящие» (действующие) зрители и «зримая» (претерпевающая) игра актёров. Так «спектакль», который представляется С-мышлению неким протекающим бессубъектным и лишённым претерпевающего процессом, для П-мышления предстаёт как сочленение двух полно­ценных процессов, первый из которых протекает между актёрами и пьесой (актёры играют пьесу), а второй — между смотрящими и воспринимающими зрителями и воспринимаемой игрой актёров (зрители смотрят пьесу).

Такова полная связность в её исходном представлении для С- и П-вариантов ККБ, задающих способ субъект-предикатной связ­ности соответственно для субстанциального и процессуального мыш­ления. Если для С-мышления родо-видовая схема тривиальна, по­скольку вошла в сознание носителей С-культуры благодаря многообразным культурным практикам, то такая же простая, ис­ходная форма полной связности для П-мышления оказывается для С-культуры совсем не тривиальной, необычной и непривычной. Научиться мыслить процессуально, т.е. правильно вычленять про­цессы, их сочленять и избегать при этом

ошибок, проистекающих из привычки к субъект-объектной пара­дигме, — задача далеко не простая, и «естественное» С-мыш­ление будет долго совершать ошибки, пока не научится этому.

Зная С- и П-варианты полной связности, мы можем заранее, априори (т.е. до действительно совершившегося смыслопола­гания) вывести определённые закономерности, узнать, как будут «вести себя» значения, конфигурируемые согласно одному либо другому варианту. Эти закономерности — однозначно заданные и просчитываемые. Мы коснёмся этого на конкретных примерах в Разделе II этой книги, особенно в Размышлениях II.3 и II.4.

Обычная точка зрения европейской философии и науки за­ключается в том, что значение «психологично», как говорили век назад, что оно — «субъективная реальность» или — отчасти — «квалиа», как говорят сейчас. Всё это означает, что со значением нельзя работать «научно», что оно ведёт себя как захочет, неупо­рядоченно и, в общем-то, непонятно. Предметом научного по­знания оказывается форма — в ней видится прибежище твёрдости и спасение от зыбкости значения. Форма сегодняшней науки — наследница платоновской идеи и аристотелевской формы, матема­тически высчитываемая и твёрдо схватываемая форма законов.

Точка зрения, развиваемая в этой книге, изначально другая. Я говорю не о «значении» и не о «знаках», которые «обозна­чают», а о связности. Связность — это прежде всего субъект-пре­дикатная связность, благодаря которой возможно высказывание.

Связность задаёт логико-содержательную соотнесённость. Когда мы прикасаемся к значению — точнее, когда мы, как мы привыкли думать, «прикасаемся к значению», — мы на самом деле прикасаемся к логико-содержательной соотнесённости. В этом также суть логики смысла: напоминать, что мы всегда имеем дело не с неким «шариком» готового значения, которое можно зафиксировать — или расплывчато, в языке и языковых словарях, которые стараются пере­числить все возможные «зна­чения», либо, наоборот, максимально точно, задав определение, — и которое затем, зафиксировав таким образом, можно «обозна­чить» неким «языковым знаком». Знаковая теория подкупает, по­скольку понимать знаки могут и животные; значит, знак универ­сален (вечная погоня С-мышления за универсальностью). Но знаковая теория имеет принципиальный изъян, от которого она никогда не сможет избавиться, поскольку он одновременно составляет её суть. Знаковая теория в принципе не может объяс­нить, как и почему знак связан с означаемым. Почему вообще имеется «означивание», почему-

мы воспринимаем «значение»? Если объяснять это запоминанием установленной связи между знаком и означаемым, то такое объяс­нение годится разве что для простых систем знаков вроде азбуки Морзе или дорожных знаков. Но оно перестаёт работать в случае сложных «знаковых систем» (как их называют) вроде человеческого языка, где каждый раз новое сочетание старых знаков порождает новое значение, знание которого не можеть проистекать из предше­ствующего установления.

Впрочем, всё это — вещи, хорошо известные. Суть логики смысла в том, чтобы отказаться от подобного отношения к зна­чению, которое порождает неразрешимые трудности и превращает содержательную сторону в нечто загадочное, зыбкое, непостижимое и научно не схватываемое, оставляя для научного познания только сторону формы. На место этой дихотомии логика смысла ставит принцип логико-содержательной соотнесённости. «Значение» — это всегда соотнесённость логической и содержательной сторон, ко­торые взаимно задают и определяют друг друга как то же иначе.

Такой подход делает содержательную сторону не менее опре­делённой и закономерно просчитываемой, чем сторона формы. С другой стороны, он расколдовывает форму. Ведь любая форма — также содержание; а между тем форма должна быть формой для со­держания. Выходит, на деле нет дихотомии форма — содержание, на деле — дихотомия содержание1 — содержание2: одно содер­жание для другого содержания. Но если содержание — это то, что содержится в форме, то где же форма, которая по определению должна быть свободна от содержания? И если мы не можем указать «настоящую» форму для содержания, то где же содержание? Так в этой неверной по существу оппозиции «форма — содержание» ис­чезает и то, и другое: эта оппозиция сама себя разрушает.

Серьёзная проработка этих вопросов — дело будущего. В Раз­мышлениях Раздела II этой книги читатель найдёт краткую иллю­страцию положения о логико-содержательной соотнесённости. Это, как я сказал, только начало. Мы будем говорить об очень простых вещах, настолько простых, что они поначалу наверняка покажутся очевидными и едва ли заслуживающими внимания. Но читатель увидит, насколько неочевидные и далекоидущие выводы вытекают из этих как будто простых положений.

Таблица умножения, задавая правила счёта, не отнимает у нас свободы считать правильно или ошибаться в подсчётах. Точно так же самые простые закономерности логики смысла, о которых мы го­ворим, не отнимают у нас свободы связного или, напротив, бессвяз­ного смыслополагания.

Что арабские, что русские слова, о которых мы говорили и о ко­торых будем говорить дальше, как таковые ничего не говорят нам о связности — точно так же, как предметы на моём столе ничего не говорят о числах и действиях арифметики. Но воспринимать эти слова и работать с ними (соотносить с другими словами, строить вы­воды, т.д.) можно, только понимая их, — точно так же, как считать предметы на своём столе я могу, только зная законы счёта. Счёту учатся: никто не владеет счётом от природы, просто так. Но ведь точно так же и смыслополаганию учатся: все практики социализации и вхождения в культуру направлены на это. «Природный человек», искусственно изъятый из общества и лишённый культуры, если и сможет сохранить своё физическое существование, не разовьёт своё сознание до того уровня, который мы привыкли называть человече­ским. Между правилами счёта, получившими форму законов ариф­метики, и правилами смыслополагания, которым только предстоит получить форму законов смыслополагания, есть, таким образом, су­щественная, а не просто поверхностная аналогия.

Итак, понимать слова значит включать их в логико-содержа­тельную соотнесённость, или в ту систему связности, которая за­дана тем или иным вариантом ККБ (т.е. тем или иным вариантом интуиции субъект-предикатной связности). Закономерности смыс­лополагания, которые я хочу показать в этой книге, — это законо­мерности полной связности, и в этом своём качестве они подобны закономерностям счёта, задаваемым, например, таблицей умно­жения. Заметим, что тот путь понимания, о котором я говорю, изна­чально и в принципе не сопоставим и не совместим со знаковой теорией. Понимание — это смыслополагание, а значит, оно подчи­няется тем же самым, единым законам смыслополагания. «Произ­водство» и «потребление» смыслов не различаются с точки зрения законов, ими управляющих. Именно поэтому возможно взаимопо­нимание: другой человек поймёт то, что я сказал или сделал, или что сказали или сделали другие люди. Поймёт именно потому, что законы смыслополагания, руководящие пониманием, — те же, что руководили моим сознанием или сознанием других людей, когда мы говорили или делали что-то. И другой человек поймёт это именно в той мере, в какой применение этих законов пройдёт без срывов и без отклонений. Потому взаимопонимание возможно, и потому же оно обычно, едва ли не всегда, даёт сбои. То, что я сказал, в прин­ципе не оставляет места для знаковой теории, для всевозможных представлений о «кодировке» и «раскодировке» языковых знаков и, шире, знаков культуры. Теории кодировки как нельзя лучше показы­вают нищету знако­вой теории в объяснении действительности

человеческого сознания. Здесь я не могу подробно на этом останавли­ваться, но отметить это необходимо.

Метафора кода отсылает к чему-то вроде секретного шифра или компьютерного двоичного кода (расхожая сегодня метафора). Но все эти виды шифров или кодов становятся чем-то осмысленным (а не бессмысленными значками), когда приводятся к естественно-языковой форме, которая понятна (как думают в таких случаях) сама собою, либо к изображению на экране компьютера, которое вос­производится машиной и воспринимается нами как ещё один фраг­мент внешнего мира. Но к чему приводится естественно-языковая форма, если она является кодом? «Язык кодирует мир» — расхожее выражение, в котором не отдают отчёта. Ведь если нет ничего того, к чему сводится естественный язык (а ведь ничего так и не было предложено на эту роль), то «язык как код» становится или самопро­тиворечивым, или бессмысленным выражением. В самом деле, любая «кодировка» или «раскодировка» требует знания «кода». Но если мы не можем ни к чему свести естественный язык, который тем не менее — некий код, то, чтобы понимать язык, мы должны знать кодируемое и раскодируемое, иначе язык останется для нас бессмысленным — как бессмысленна речь на незнакомом языке. Тогда, чтобы использо­вать язык, надо знать всё, что язык в принципе способен сообщить, — а значит, язык как средство сообщения чего-то нового невозможен. Поэтому язык, конечно же, не код и не система знаков. Тогда как мы понимаем язык? — вот первостепенной важности вопрос, который до сих пор не имеет ответа, более того, непонятно даже, в каком направ­лении можно было бы искать этот ответ. В этой книге я предлагаю свой вариант ответа на этот вопрос. Базовые, самые первые значения заданы целостностью в том ядерном модусе её развёрнутости, ко­торый мы рассматривали как С-ККБ и П-ККБ. И области таких зна­чений, и их конкретное содержательное наполнение вырастают от­сюда. Здесь мы прикасаемся к тому, как значение появляется из не-значения: такова работа нашего сознания, способного к связности на основе целостности. Соответствующая теория языка — языка как смыслополагания, как разворачивания связности — намечена в этой книге.

Таким образом, развиваемая в этой книге линия логики смысла — это линия связности. Она в некоторой — не в абсолютной — мере противостоит линии знака. Линия знака исторически — более древняя, она представляет архаичный пласт человеческого со­знания, который роднит его с сознанием животных, во всяком случае — высших. Дело зоопсихологов — выяснить, с какого момента раз­вития животного мира появляется способность опознавать знаки, а затем

и использовать их. Но во всяком случае, очевидно, что животные умеют опознавать знаки и оставлять знаки, т.е. использовать знаковую функцию в её полноте. И в языке, и в мышлении человека знаковая функция также представлена сполна, однако человеческое сознание характеризуется прежде всего тем, что последовательно развивает, в дополнение к знаковой функции, способность к связности.

Именно эта способность составляет характерное свойство чело­века. В языке линия связности представлена прежде всего тем, что обычно называют синтаксисом: связность, выступающая как субъект-предикатная связность, делает возможной речь, поскольку делает возможным предложение. Знаковая же функция представлена прежде всего деэтимологизированным словарным составом языка. Отдельное слово обычно отражает и выражает обе линии — и линию связности, и линию знака. Первая представлена тем, что лингвистика называет морфологией и этимологией. Слова происходят друг от друга, и это их происхождение показывает их связанность, а значит, и связность как логико-содержательную соотнесённость. Ведь всякое слово несёт в себе содержательную «начинку» — то значение, ко­торое связано с его корнем. Во всяком случае, так обстоит дело в ин­доевропейских и семитских языках, хотя связанность значения с корнем в них реализована принципиально различным образом. И эта содержательная начинка модифицирована, так или иначе, формой слова, которая как будто логически «обрабатывает» корень слова, мо­дифицируя его.

В истории европейской философии линия связности и линия знака противостояли друг другу, с одной стороны, а с другой — соче­тались и взаимодействовали. Само рождение философии — как гре­ческой, так и арабской — было обязано линии связности. Ведь фило­софия — это попытка целостного связного объяснения мира, попытка дать по возможности сжатое объяснение, которое, разжи­маясь, и давало бы многообразие того, что мы встречаем в опыте и что предстаёт разрозненным, схватываемым знаком. Усилие, требу­ющееся для того, чтобы разглядеть связность за разрозненностью, составляет главную черту человеческого сознания. Но усилие, ко­торое требуется для того, чтобы разглядеть абсолютную связность, такую, которая вовсе не оставляет места для случайного и разрознен­ного, — это подлинно философское усилие. Уже фисиологи пред­принимают его, занимаясь внешним миром; софисты делают вели­чайшей важности шаг: поворачиваются не к внешнему миру, а к сознанию. Как раз в области сознания софисты открывают безгра­ничную, казалось бы, свободу: свободу сказать как угодно и под­вести к какому угодно

выводу. Величайший шаг Аристотеля, подготовленный Сократом и Платоном (но ими не предпринятый), заключался в том, чтобы со­прячь связность внешнего мира со связностью сознания — создать логику. Этим была достигнута строгость мышления и отвергнуто то, что теперь получило название софистики. Обычно именно это отме­чается как непреходящая заслуга Аристотеля. Однако по-настоя­щему эпохальным стало другое: связность мира была найдена как связность сознания. Платон подготовил этот шаг, и без него он едва ли стал бы возможен. И всё же платоновское мировоззрение осно­вано скорее на линии знака. Само открытие возможности сопрячь сознание и внешний мир, сделанное Платоном, стоило такого усилия, что задача ввести в это сопряжение связность была остав­лена его ученику. Идеи Платона настолько единичны и настолько знаковы, что даже связывающее усилие неоплатонизма не смогло по-настоящему пре­одолеть эту разрозненность знаковости. Диалек­тика открыта Платоном как попытка хотя бы как-то уйти от знако­вости, как средство движения от знака к знаку, от понятия к по­нятию, от идеи к идее. Она таковой осталась и после него. Но Аристотелю такого рода диалектика уже не нужна: для него ис­ходной оказывается связность, а потому он не нуждается в сред­ствах найти ей замену.

Открытием Аристотеля было открытие полной связности в её исходном, ядерном варианте, который схематично отображён на Рис. 1. Родо-видовая конструкция позволяет задать логику понятия и логику вывода, и одновременно — логику связности внешнего мира и его метафизику. Как раз последнее — метафизические обя­зательства — стало в наше время главным предметом упрёков в адрес Аристотеля. Но случилось это после того, как две тысячи лет он господствовал, хотя и не безраздельно, в европейской фило­софии. И это не случайно: именно открытие полной реализации связности в её С-варианте обеспечило аристотелевской философии столь долгую жизнь, поскольку наилучшим на тот момент образом соответствовало главной задаче философии — найти абсолютную, неограниченную связность.

Впервые в истории греческой мысли открыв полную связность, в понимании языка и познания Аристотель сохранил линию знака. Здесь вполне сказалась его зависимость от платоновской парадигмы. Идея в душе — это знак вещи внешнего мира, а слово — знак идеи в душе. Так в области языка Аристотель фиксирует линию знака.

Это стало основным противоречием, препятствовавшим дости­жению цельности аристотелевской мысли. Прошло два тысячелетия, прежде чем Леонардом Эйлером было сделано открытие, которое

могло помочь исправить этот изъян аристотелевской философии. Эйлер открыл то, что оставалось вовсе вне поля зрения Аристо­теля: он открыл способ связывания субъекта и предиката. Так по­нимание связности было распространено на язык — как обы­денный, так и язык логики. Однако эти два открытия: открытие полной связности Аристотелем и открытие субъект-предикатной связности Эйлером — оставались несопряжёнными одно с другим.

И третье открытие — открытие тождества свёрнутости и раз­вёрнутости Николаем Кузанским. Хронологически оно предше­ствует открытию Эйлера, но логически следует за ним. Ведь подлинное тождество свёрнутости и развёрнутости возможно только как полная связность — как целостность, разворачиваемая благодаря субъект-предикатной связности и на основе принципа логико-содержательной соотнесённости. У Николая Кузанского нет понятия «целостность», по­этому «сворачивание-разворачи­вание», открытое им, остаётся у него нерационализированным. Понятие «целостность» и разъясняющее его понятие «связность», на которых основана логика смысла, помогают исправить этот недостаток и рационализировать величайшее открытие Кузанца — открытие тождества свёрнутости и развёрнутости.

Эти три открытия, каждое из которых составило эпоху в раз­витии европейской мысли, оставались не связанными, не со­пряжёнными одно с другим. По отдельности они не могли явить весь свой потенциал. Кроме того, все они были сделаны в лоне развития европейской философии и разрабатывали интуиции С-мышления. Это также ограничивало потенциал каждого из них и всех их вместе.

Логика смысла может быть понята как доведение до полноты линии связности, которой была рождена европейская философия во времена греков и которая дала возможность родиться и араб­ской философии, разрабатывавшей доисламские интуиции. Эти две традиции философии представляют два разных варианта раз­работки линии связности. Это открытие — открытие вариатив­ности связности — даёт возможность сегодня сделать ещё один шаг вперёд, сопрягая вместе с тем три названные великие открытия в философии.

* * *

Мы завершаем этим Раздел I этой книги. В Размышле­ниях этого Раздела даны общие наброски логики смысла. В Раз­деле II мы займёмся более детальной проработкой П-логики на основе материала арабского языка и арабо-мусульманской культуры.

3 Раздел II процессуальная Логика арабо-мусульманской культуры

Раздел II процессуальная Логика арабо-мусульманской культуры

3.1 Размышление II.1 Язык как смыслополагание: ККБ и связочная функция в арабском1

Размышление II.1 Язык как смыслополагание: ККБ и связочная функция в арабском1

3.1.1 Язык и мышление: непреодолимая дихотомия

Язык и мышление: непреодолимая дихотомия

Мы думаем, как говорим, или мы говорим, как думаем?

Эта альтернатива намечает разграничение двух уклонов, ко­торые можно условно обозначить как языковедческий и фило­софский. Языковед склонен придавать повышенную ценность языковым формам, так что в конце концов они превращаются в нечто самодовлею­щее. Философ отдаёт предпочтение мыш­лению, рассматривая язык как средство выражения, но не как самоценную величину. Так называемая гипотеза Сепира — Уорфа неслучайно была выдвинута языковедами2: согласно этой гипо­тезе, формы каждого данного языка накладывают свою печать на формы мышления, задавая границы выразимого в данном языке. А многовековое представление об универсальности мышления тоже неслучайно поддерживается традиционной европейской фи­лософией: единственному внешнему миру должно соответство­вать единственное подлинное мышление, не зависящее ни от каких языковых форм, а зависящее только от мира.

Эти два уклона — именно уклоны. Это значит, во-первых, что они не предопределяют ход мысли языковеда или философа жёстко, на все сто процентов. Языковеды не меньше философов питают

1На русском языке публикуется впервые. Отдельные части текста были опубликованы на английском в статье “‘To Beand Arabic Grammar: The Case of kāna and wujida” // Ишрак: ежегодник исламской философии: 2016. № 7. М.: Вост. лит., 2016. С. 174–201; перепечатана в: Social Sciences. № 2. Т. 50. 2019. C. 88–113. Миннеаполис — Москва, США — Россия.

2Я имею в виду упрощённое прочтение взглядов этих двух замечательных лингвистов, имеющее хождение в том числе среди философов. Подробнее об адекватном понимании этой гипотезы см. примеч. 13, с. 71.

пристрастие к универсалистской парадигме в силу того, что счи­тают свою науку универсальной и способной описать любой язык. Из этого вытекает, что теоретические средства описания, а значит, терминология и тео­ретические конструкции, должны быть универсально приложимы; и вот, не только философ, но и лингвист говорит о языке как таковом, о языке вообще, строит модели-вообще для языка-вообще. Языковедов порой не меньше философов обуревает, к примеру, желание непременно обнару­жить в любом языке связку, функционально эквивалентную «быть», более того, глагол или иную форму, функционально экви­валентную глаголу «быть» (например, [Мидер 1912]). А философ, напротив, вдруг заговаривает об относительности форм мыш­ления и их несводимости друг к другу [Афнан 1964: 30 — см. выше, с. 74].

А во-вторых, из того, что это — два уклона, вытекает, что ни тот, ни другой не выражает истину. Оба они уклоняются от пра­вильной линии. Поэтому противопоставление «язык — мыш­ление» остаётся бесплодным. В рамках этой дихотомии мы будем вечно ходить по кругу: то ли язык определяет, как и что мы можем помыслить, то ли наше мышление выстраивает язык как удобный инструмент выражения. В каждой из этих позиций есть своя правда. Но именно потому, что каждая по-своему оправ­данна, они не могут «победить» друг друга: между двумя сторо­нами этого противопоставления невозможно установить отно­шение причинной зависимости. А это значит, что необходимо выйти за пределы этой дихотомии, чтобы найти решение вопроса о соотношении языка и мышления. И чтобы сохранить правду каждой из позиций, не подчиняя её противоположной.