Процессуальная логика


ББК 87.153.30
УДК 165.12
Авторский знак С 50
Автор(ы) Смирнов Андрей Вадимович, Солондаев Владимир Константинович
Заглавие Процессуальная логика
Гриф Институт философии Российской академии наук; Ярославский государственный университет им. П.Г. Демидова
Рецензирование доктор философских наук В.В. Васильев, доктор психологических наук, член-корреспондент РАН Д.В. Ушаков, доктор медицинских наук И.В. Иванова
Город Москва
Издательство ООО «Садра»
Год 2019
Объем 160 c.
ISBN 978-5-907041-37-0
Аннотация В монографии дан очерк логико-смысловой теории сознания. Показано, что сознание, взятое как cogito, полагает равновозможными «путь существования» (cogito ergo sum Декарта) и «путь действия» (cogito ergo actum, не указанное Декартом). Первый путь разрабатывался европейской культурой на основе субстанциальной логики, или С-логики, второй — арабской культурой на основе процессуальной логики, или П-логики. Культурные практики отбирают и закрепляют в коллективном сознании только одну логику в качестве нормативной основы общественного устройства, политики, права, этики, философии. Индивидуальное сознание, взятое как cogito, всегда сохраняет возможность выбора любого из путей и любой из логик. Многологичность индивидуального сознания была подтверждена в ходе экспериментального психологического исследования. Изучалось принятие родителями решения о вакцинации ребёнка. Обнаружено, что рассуждения в С-логике и П-логике одинаково убедительны для родителей, а выбор рассуждений в П-логике повышает шансы согласия на вакцинацию. Показаны перспективы, открываемые П-логикой в психологии и философии.

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

ЯРОСЛАВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИМ. П.Г. ДЕМИДОВА

А.В. Смирнов, В.К. Солондаев

ПРОЦЕССУАЛЬНАЯ
ЛОГИКА

Image1

Москва

2019

УДК 165.12

ББК  87.153.30

         С50

Рекомендовано к печати
Учёным советом Института философии РАН и Учёным советом ЯрГУ

Книга подготовлена при поддержке РФФИ, проект № 17-03-00672-ОГН
«Логика процесса в междисциплинарной перспективе»

Рецензенты:

доктор философских наук  В.В. Васильев

доктор психологических наук, член-корреспондент РАН  Д.В. Ушаков

доктор медицинских наук  И.В. Иванова

Смирнов А.В., Солондаев В.К.

С50      Процессуальная логика / А.В. Смирнов, В.К. Солондаев. — М.: ООО «Садра», 2019. — 160 с.

ISBN 978-5-907041-37-0   16+

В монографии дан очерк логико-смысловой теории сознания. Показано, что сознание, взятое как cogito, полагает равновозможными «путь суще­ствования» (cogito ergo sum Декарта) и «путь действия» (cogito ergo actum, не указанное Декартом). Первый путь разрабатывался европейской культу­рой на основе субстанциальной логики, или С-логики, второй — арабской культурой на основе процессуальной логики, или П-логики. Культурные практики отбирают и закрепляют в коллективном сознании только одну ло­гику в качестве нормативной основы общественного устройства, политики, права, этики, философии. Индивидуальное сознание, взятое как cogito, все­гда сохраняет возможность выбора любого из путей и любой из логик. Многологичность индивидуального сознания была подтверждена в ходе экспериментального психологического исследования. Изучалось принятие родителями решения о вакцинации ребёнка. Обнаружено, что рассуждения в С-логике и П-логике одинаково убедительны для родителей, а выбор рас­суждений в П-логике повышает шансы согласия на вакцинацию. Показаны перспективы, открываемые П-логикой в психологии и философии.

УДК 165.12

ББК 87.153.30

Image2

© А.В. Смирнов, 2019

© В.К. Солондаев, 2019

© Институт философии РАН, 2019

© ЯрГУ, 2019

© ООО «Садра», 2019

 

 

 

1 Введение

 

 

 

Введение

Вряд ли кто-то сомневается в том, что мир, нас окружающий, действительно существует. Едва ли не главная философская пробле­ма заключается в том, что веру в окружающий мир невозможно до­казать — она остаётся верой. Но сейчас речь не об этом. О возмож­ности или невозможности доказать существование внешнего мира задумываются философы, но вряд ли этот вопрос волнует кого-то, кроме них. Учёный совершенно определённо начинает именно с это­го утверждения, без принятия которого наука вообще была бы не­возможна. А в обыденной жизни, в ежедневном общении все люди, включая философов, ведут себя так, будто существование внешнего мира не подлежит сомнению. Обыденное мировоззрение начинается с этого имеющего глубокий философский смысл постулата: внешний мир, безусловно, существует.

Но это — не единственное убеждение, которое все мы питаем, не задумываясь над ним — ведь большинство людей ни разу в жизни не подвергают его сомнению. С уверенностью в существовании внеш­него мира связано ещё одно — убеждение в том, что этот внешний, не зависящий от нас мир един. Един в обоих смыслах этого слова.

Во-первых, этот мир один: мы не перемещаемся между разными мирами, разными вселенными, в ходе нашей жизни. Множественность миров была и остаётся лишь философской теорией, которую сегодня используют в физике, но это — не убеждение, которое питаем все мы. В любом случае наука изучает только один-единственный мир, в кото­ром мы живём. И своё ежедневное поведение мы выстраиваем как жизнь в одном-единственном мире, в котором родились и в котором живём, строим планы на будущее и вспоминаем прошлое. В этом смысле и религиозная мифология не умножает мир. Мир этот и мир по­тусторонний — один мир, одна система, где наше поведение в «этом» мире связано, пусть опосредованно, с нашей судьбой в «том» мире и где тот мир влияет, пусть для нас непостижимо (на то она и мифоло­гия), на этот мир в целом и на нас и наше поведение, в частности. Эта связь и это соотношение между мирами понимаются

6

Введение

 

различно, вплоть до несовместимости, в иудаизме, христианстве, исламе, буддизме или иных системах религиозных верований, но неизменным остаётся одно — сам факт связи и влияния между «этим» и «тем» миром (или мирами). С этой точки зрения религиозная мифология не даёт ничего принципиально нового в сравнении с представлениями уфологов или фантастов о «других мирах».

И воторых, этот мир един в смысле всеобщей связности. Он очень большой, и вполне возможно, что за всю свою жизнь мы не увидим и малой его части; и даже тот, кто, как Фёдор Конюхов, не раз проплывёт и пролетит вокруг земного шара или, как Артур Чи­лингаров, спустится в глубины его океанов, всё равно не увидит всю Землю, не говоря уже о том, чтобы увидеть всю Вселенную. И тем не менее весь этот необъятный мир един.

В каком смысле? А в том смысле, что, если мы изучаем извест­ную нам часть мира и открываем в ней какую-то устойчивость, по­вторяемость, какой-то закон, который позволяет нам предсказывать поведение окружающего нас мира, то и в другой части мира бу­дет происходить то же самое. Если стрелки будильника приводятся в движение взведённой пружиной в Москве, то и в Африке или на Северном полюсе эти стрелки будут точно так же двигаться, а бу­дильник будет исправно звонить. Добро будет добром, а злозлом не только в моей деревне или моём городе, но и везде на Земле и даже во всей Вселенной. И не только сегодня, но завтра и всегда. Этические представления могут меняться от культуры к культуре, от эпохи к эпохе, от человека к человеку, но это не отменяет сказан­ного, поскольку для каждого из этих коллективных или индивиду­альных субъектов дело обстоит именно так, а иначе понятия добра и зла не имели бы смысла.

Убеждённость в единственности и единстве мира очень глубоко встроена в наше сознание и исподволь управляет нашим поведением. Если мы стараемся «беречь честь смолоду», то только потому, что убеждены — на уровне какой-то внутренней уверенности, совершен­но не обязательно осознаваемой, что и в зрелом, и в преклонном возрасте «мы» это именно те «мы», которые были и молодыми, и то, что мы делали на протяжении всей своей жизни, имеет значение для нас и сегодня. Муки совести, причиняемые не забытым, когда-то сотворённым злом, или тихая, спокойная радость, приносимая сде­ланным когда-то добром, известны любому человеку и лучше всего свидетельствуют об этом.

 

Введение

7

Такая убеждённость в единственности и единстве мира, в про­странстве и во времени, нерасторжимо (и вместе с тем непостижимо как) склеена с уверенностью в единственности и единстве нашего «Я». Ведь мои планы на будущее или ответственность за прошлое имеют смысл и действительны не только потому, что мир остаётся тем же самым миром на протяжении всей моей жизни, но и потому, что я се­годня — тот же самый, что когда родился или когда моя жизнь кло­нится к закату. Хотя мы каждый день, каждый час и даже каждую се­кунду — не просто разные, но другие, меняемся непрестанно, что-то приобретаем, что-то утрачиваем, и даже в каждый данный момент предстаём во множестве своих ликов: для кого-то мы — родители, для кого-то — дети, для кого-то начальство, для кого-то — подчи­нённые, кому-то — друзья, кому-то — враги, а для кого-то — просто прохожие, случайно мелькнувшие на горизонте, — несмотря на всё это неисчислимое многообразие ликов, мы — всегда мы, всегда стро­гая единица, ни в коем случае не дробящаяся, несмотря ни на какие умножения. Как един мир, предстающий в неисчислимом множестве образов, точно так же един каждый из нас, представая ежесекундно и в течение всей жизни в неисчислимом множестве ликов. Единство и единственность «Я» точно соответствуют единству и единственно­сти окружающего нас мира.

Без этих двух столпов наша ориентация в мире рассыпалась бы в прах. Наше повседневное поведение возможно лишь благодаря двум этим постулатам и, в свою очередь, поддерживает нашу уверен­ность в них, — ведь они не дают сбоев, и никогда в своём опыте мы не встречаемся с тем, что поставило бы их под вопрос. А даже если такой вопрос вдруг возникает, если что-то наводит на мысль, что мир где-то ведёт себя не так, как мы привыкли, мы скорее перестро­им наши представления о всеобщей закономерности, чем откажемся от убеждённости в единстве и единственности мира. Когда мы вдруг узнаём, что в космосе предметы не падают вниз, а парят, это не за­ставляет нас считать, будто мир поделён на две разные части, в ко­торых действуют разные законы; нет, мы так сформулируем закон всемирного тяготения, чтобы он работал и на Земле, и в космосе, оставляя мир принципиально единым.

Отметим это удивительное обстоятельство. Незыблемая убеждён­ность, во-первых, в единственности и единстве внешнего мира; и, во-вторых, в единстве и единственности нашего «Я». Это, с одной сторо­ны, сложнейшие философские проблемы; а с другой — самые простые,

8

Введение

 

несомненные положения, которые все мы признаём за очевидные. Иначе быть не может; но это «не может» мы говорим только потому, что эти убеждения проникли в плоть и кровь нашего мировосприятия, нашего мышления и нашего поведения. Мы видим мир, людей вокруг нас и самих себя, мы строим своё поведение в этом мире только по­тому, что убеждены в истинности этих двух положений.

Откуда берутся эти два положения, в которых мы — люди, живу­щие в обществе, — не можем не быть уверены, даже если не осозна­ём их? Либо они даны природой и врождены, обусловленные каки­ми-то генетическими или прочими биологическими механизмами наследственности; либо они даны нам культурными практиками, ко­торые мы усваиваем, социализируясь и превращаясь в общественных живых существ. Не думаем, что можно защитить первую точку зре­ния — для неё не просматривается оснований. Остаётся второе: эти два убеждения, без которых мы — не мы и не можем жить в обще­стве, усваиваются благодаря культурным практикам, в которые мы погружены с младенчества, если не сказать — уже находясь в утробе матери.

Культура в этой книге будет пониматься как способ смыслопо­лагания. «Смыслополагание» будем понимать как создание осмыс­ленности, как делание мира осмысленным. «Осмысленным» не в ка­ком-то высоком смысле этого слова: «смысл» — не некое высшее предназначение или что-то ещё в этом духе, как это часто понима­ют. Нет, «осмысленность» в самом простом и обыденном смысле этого слова. Например, звуки речи на знакомом языке для меня осмысленны, а на незнакомом — бессмысленны, хотя и эти осмыс­лены мною в каком-то смысле: я понимаю, что их издаёт человек, понимаю, что это — тоже речь, хотя и не понимаю, что именно ска­зано. «Смыслополагание» будет пониматься в этом смысле: как внешний мир, в существовании которого мы все уверены, становит­ся понятным для меня; и даже если и не до конца понятным — то всё же понятным в принципе, в своей основе. Я могу не понимать, что такое первая или вторая космическая скорость и почему они именно таковы, но я понимаю, что такое выведенный на орбиту спутник, когда использую спутниковый интернет, спутниковый те­лефон или спутниковое телевидение. Я могу не знать, что такое сердцевина, древесина, пробка и кора, но я знаю, что вот это передо мной — дерево. Дерево я вижу как дерево — не как бессмысленное множество разрозненных сигналов моих внешних чувств: цветов,

 

Введение

9

запахов, форм, осязательных или даже вкусовых (кто не пил берёзо­вый сок весной?) ощущений.

Конечно, и животные, во всяком случае — высокоразвитые, уме­ют ориентироваться в окружающем мире и, наверное, в каком-то смысле «знают», что перед ними дерево, а не камень, и именно дере­во, а не некоторый набор физических свойств вроде цвета, запаха или формы. Возможно. Животные имеют начатки способности осмысли­вать мир, в этом вряд ли можно сомневаться. Здесь нет и не может быть однозначной границы между человеком и животным. И всё же такая граница существует, и существует именно в области смыслопо­лагания. Именно и только человек способен к тому типу смыслопола­гания, который основан на субъект-предикатном склеивании и о ко­тором мы будем подробно говорить в первой главе этой книги. Именно и только этот тип смыслополагания делает возможным язык в подлинном смысле этого слова — а не систему знаков, сколь бы сложной она ни была; об этом мы также поговорим. Смыслополага­ние в этом, «человеческом» смысле слова, полагание «что» и «ка­кое» — раздельных, но не разделяемых, — будет интересовать нас здесь, и именно его мы имеем в виду, когда определяем культуру как способ смыслополагания.

Культурные практики, дающие нам овладеть языком и усвоить, осознанно и неосознанно, через вербальные и невербальные меха­низмы, всю ту сумму представлений, знаний и отношения к окружа­ющему миру и людям, которая «наработана» носителями данной культуры, делают мир осмысленным для нас. Благодаря им мы усваиваем уверенность в том, что окружающий мир един и что мы остаёмся теми же самыми на протяжении всей своей жизни. Что эти представления на деле вовсе не тривиальны и не являются обще­распро­странёнными, свидетельствуют данные культурной антро­пологии. Но сейчас речь не об этом. Постулаты о единстве мира и единстве нашего «Я», определяющие наше мировоззрение и пове­дение, можно назвать «естественной установкой». Естественной не в том смысле, что она дана природой — вовсе нет, поскольку за­висит эта установка от овладения культурными практиками. Есте­ственная установка естественна в том смысле, что она, и только она, позволяет нам «естественно» вести себя в обществе и мире — в том обществе и в том мире, который соответствующими культур­ными практиками и сформирован. Оправданы ли эти два постулата (о единстве мира и единстве «Я») теоретически — большой вопрос,

10

Введение

 

но здесь мы имеем право вынести его за пределы обсуждения. Нас интересует не теоретическая (сугубо философская) их оправдан­ность, а оправданность, так сказать, практическая. А практически они оправданы уже тем, что только на их основе мы можем социа­лизироваться и строить своё успешное поведение в мире. Есте­ственная установка — это установка обычного человека, не подвер­гающего её сомнению и рефлексии.

К этим двум постулатам, исподволь внедряемым в наше созна­ние культурными практиками, добавляется третий. Мы уверены не только в том, что мир един, но и в том, что его описание едино. Если Иван — хороший человек, значит, он хороший и не может быть пло­хим. Если ложка сделана из серебра, значит, она не вступает ни в ка­кие химические реакции и не заржавеет, поскольку не может оказаться сделанной из железа. Если магнитный полюс расположен где-то на севере, значит, на юге его искать бесполезно. Если мухо­мор опасен, его не следует употреблять в пищу. И так далее: пред­ставление об устойчивости мира нам нужно не менее, чем представ­ление о его единстве и единственности. Вряд ли большие шансы выжить у того, кто думает, что мухомор может оказаться сегодня съедобным, или добраться до места назначения у того, кто думает, что стрелка компаса сегодня будет указывать на юг. Закономерность мира всегда одна и та же, и мир ведёт себя так, как он себя ведёт, не изменяя себе. Это тоже можно считать частью естественной уста­новки, внедрённой в наше сознание культурными практиками и не­обходимой для нашей успешной жизни. Существование внешнего мира, его единственность, единство и устойчивость, или постоян­ство, — так можно выразить естественную установку, формируемую культурными практиками и проявляющую себя и в нашем мировоз­зрении, и в нашем поведении.

Выраженная наукообразно, эта естественная установка предстаёт обычно как убеждённость в том, что логика, подлинным образом опи­сывающая мир, одна. Ведь если мир устойчив и закономерность, им управляющая, одна, то и логика одна. Потому что логика и есть не что иное, как указание на закономерность мира. Стрелка компаса не может указывать и на юг, и на север одновременно, потому что закон проти­воречия не знает исключений, и, если она куда-то указывает, значит, указывает именно на север, поскольку закон исключённого третьего работает всегда. И стрелка компаса — всегда именно стрелка компаса, способная указывать направление на магнитный полюс: закон тожде­‐

 

Введение

11

ства также не знает исключений. Логика, законы которой сформулиро­ваны Аристотелем почти две с половиной тысячи лет назад, накрепко встроена в наше поведение, и мы обычно стараемся, пусть и неосознан­но, вести себя в соответствии с её требованиями, чтобы достичь иско­мых результатов.

Естественная установка, внедряемая в наше сознание культурными практиками, принимается как нечто само собой разумеющееся. Но она также выражается в сугубо теоретической форме в философских уче­ниях, точнее даже — не в каком-то особом учении, а в том, что лежит в основании многих, если не всех их, и что стало своеобразным credo европейской философии. Это — универсализм, понимаемый как уни­версализм разума. Credo высказывается и заявляется, оно не обосно­вывается; напротив, любые обоснования выстраиваются на его осно­ве, отталкиваясь от него. Так и здесь: разум универсален и не зависит ни от каких географических, этнических, исторических и прочих обстоя­тельств. Это credo, отчётливо сформулированное уже Аристотелем, не было поколеблено в европейской мысли, в том числе современной, никакой критикой разума, критикой понятия истины, критикой науки или критикой философии. Напротив, всякий раз оказывалось, что лю­бая такая критика велась именно от лица разума и не могла вестись иначе — иначе она и не была бы критикой.

Больше двух с половиной тысяч лет, со времён досократиков, ев­ропейская философия была занята собой: европейской культурой, ев­ропейским мышлением, европейским обществом и европейской нау­кой. Это совершенно естественно: чем ещё ей было заниматься, как не самой собой? На этом пути европейская философия достигла огромных успехов, а европейская культура распространила своё влия­ние далеко за пределы Европы. Представление об универсальности ра­зума, теоретически заявленное Аристотелем, было многократно рас­смотрено, пересмотрено, развито и подтверждено в тысяче вариантов. Многовековые культурные практики закрепили это положение.

И всё же остаются два вопроса. Во-первых, действительно ли мышление, стержнем которого является подведение под класс, уни­версально в том смысле, что такого рода мыслительные операции полностью и целиком лежат в основе — пусть опосредованно и даже не осознаваемо — нашего поведения? Конечно, трудно отрицать, что успешно строить свою ориентацию в мире и обществе нам помогает умение классифицировать вещи, подводить единичное под общее, обобщать, выделяя главные и второстепенные признаки. Так мы

12

Введение

 

можем предсказать поведение мира, поскольку закономерность, на ко­торую опираемся в подобном предсказании, всегда носит общий ха­рактер. Но только ли этой способностью, высшим проявлением ко­торой в нашем отчётливом мышлении стали логические операции, основанные на подведении под класс, задаётся и рационализируется наше поведение? Действительно ли этот разум универсален в этом смысле — в смысле его влияния на наше поведение?

Чтобы вопрос показал своё подлинное значение, приведём два примера. В 1976 г. была опубликована великолепная книга Н.Д. Ару­тюновой «Предложение и его смысл: логико-семантические пробле­мы», образцовая с точки зрения сочетания философского и лингви­стического анализа языка. Уже в самом её конце встречаем такое утверждение: «Сигнал тревоги может быть выработан только в ре­зультате классификации ситуаций на угрожающие и неугрожаю­щие» [Арутюнова 1976: 331]. Вот пример того, что мы называем влиянием культурных практик на наше сознание, в том числе со­знание учёного. Ведь речь о теоретическом положении, которое вы­двинуто не случайно, а в контексте обсуждения вопроса о связи языка и мышления. Представим себе, что Н.Д. Арутюнова права. Выходит, заметив краем глаза, что вот эту машину вдруг занесло на тротуар и она грозит врезаться в толпу прохожих, я сперва дол­жен классифицировать эту ситуацию, решив, является ли она угро­жающей. Видимо, такое решение можно принять только на основа­нии оценки всех признаков: скорости машины, её тормозного пути, управляемости, того, видят ли её пешеходы, и т.п. Наверное, пока я буду классифицировать, надобность в «сигнале тревоги» просто отпадёт. Если бы не только человек, но и животные «классифициро­вали» ситуации, прежде чем издать сигнал тревоги, они давно бы вымерли, не выдержав борьбы за существование. Нелепость этого утверждения о необходимости классификации ситуации, причём по дихотомическому признаку «угрожающая-не угрожающая» (точ­но по Аристотелю), совершенно очевидна — и тем не менее это положение выдвигается как не требующее обоснования. Вот что значит влияние культурных практик и привитое ими в качестве без­условного представление о непременности операций подведения под класс для осмысления мира. А почему не предположить, что си­туация заставляет кричать и что этот крик сигнализирует другому об опасности? Почему не осмыслить то же самое через категорию действия, а не через

 

Введение

13

категорию класса? Ведь тот факт, что все мы встроены в целую сеть действий и взаимодействий, ни для кого не секрет. Чтобы ненавидеть врага, напавшего на мою родину, мне не нужно классифицировать ситуации противостояния на угрожаю­щие и не угрожающие, мне достаточно любить свою страну и за­щищать её. Но «ненавидеть», «любить», «защищать» — действия, а не классы предметов. Неужели наше поведение таково, что оно «не замечает» этого фундаментального факта? Неужели мы, как считает Н.Д. Арутюнова, всё время что-то классифицируем, чтобы что-то сделать, а не встраиваем своё действие в систему других действий? А ведь приведённое мнение — не единичное, и филосо­фы вслед за некоторыми психологами за простым чувственным восприятием открывают без преувеличения «скрытый силлогизм», с обязательным подведением данного единичного под «общие свойства», причём видят в этом единственно возможный вариант объяснения процесса осмысления внешней действительности чело­веком. В.А. Лекторский пишет, ссылаясь на «современного психо­лога Р. Грегори», что, наблюдая дождь за окном, человек подводит эти частные явления под общие свойства любого дождя и строит силлогизм вроде того, что любой дождь имеет свойство смачивать землю, сейчас идёт дождь, значит, на улице мокро; а Г. Гельмгольц называл восприятие бессознательным силлогизмом. Значит, заклю­чает В.А. Лекторский,

на бессознательном уровне такого рода умозаключения неизбеж­ны — все явления психической жизни предполагают соотнесение частных случаев с определёнными общими характеристиками. Та­кие же умо­заключения предполагает использование языка — ведь называя то или иное явление определённым словом, мы выделяем общие харак­теристики некоторого конкретного явления [Лектор­ский 2019: 19].

Что это, как не «слепое пятно» привычной нам культуры: стремление осмыслить мир как систему классов вещей, а не как систему дей­ствий; нивелировать действия, свести их к атрибутам субстанций?

Работая длительное время вместе с медиками в детской психиат­рии, один из авторов настоящей книги столкнулся с необъяснимым для себя феноменом. Коллеги-медики удивительным образом игнори­ровали этические аспекты своей работы. Игнорировали в теоретиче­ском плане, ссылаясь на «деонтологию, которая описана в учебни­‐

14

Введение

 

ках и все её знают со студенчества». При этом вопросов к этическим аспектам повседневной профессиональной практики коллег не возни­кало. Но если различные вопросы, связанные с диагностикой, тактикой ведения порой очень сложных случаев обсуждались с коллегами фор­мально и неформально, то этические вопросы не обсуждались вовсе.

Явную формулировку такой позиции мы находим у К. Дёрнера: «Призрак бродит по медицине. Это этика. Она призрачна потому, что внезапный взрыв “моды” на медицинскую этику раздражает» [Дёрнер 2006: 16]. Почему же этика призрачна и раздражает? Этика «описана в учебниках» далеко не так исчерпывающе, как хотелось бы думать. Скорее наоборот. Р. Тёлле — автор учебника, высоко це­нимого теми практиками, которые отказывались обсуждать этиче­ские вопросы теоретически, — прямо пишет:

Опыт решения собственных проблем можно приобрести только при клиническом обучении и совершенствовании под соответствую­щим руководством и супервизией. По этой причине учебник не бе­рёт на себя эту функцию. Это же касается и проблем взаимоотноше­ний врача и больного [Тёлле 1999: 8‒9].

А.П. Зильбер частично отвечает на поставленный вопрос:

Основное негативное следствие всех медицинских революций, от которого проистекают многие этические и юридические несча­стья, это сокращение или даже утрата психологического контакта между больным и врачом. Мы бы даже назвали эту утрату контакта катастрофой [Зильбер 2008: 27].

Оказывается, дело вовсе не в «самой этике», а в психологическом контакте между больным и врачом. Утрата психологического контак­та причина этических несчастий, не наоборот. Но психологическо­му контакту не учат теоретически, как справедливо указывает Р. Тёл­ле, поэтому теоретическая этика для практического врача призрачна и раздражает.

Проведём мысленный эксперимент. Представим себя практиче­ским врачом, который ищет в научном издании ответ на вопрос о психологическом контакте со сложным пациентом. И практический врач читает следующий вывод, убедительно обоснованный глубоким анализом научной литературы и сложными психологическими экспе­риментами:

 

Введение

15

Всё в своё время, главное — учитывать обстоятельства. Не суще­ствует общих, всегда применимых правил, волшебной палочки, позво­ляющей справиться со всеми ситуациями и разнообразными структура­ми реальности. Задача состоит в том, чтобы обдумывать и совершать безошибочные нужные действия в нужный момент и нужным образом. Для этого могут быть выработаны правила, но они носят локальный ха­рактер, в сильной степени связаны с конкретными условиями. Это зна­чит, что правил очень много [Дёрнер 1997: 229].

Если мы будем честны перед самими собой, скорее всего, мы поймём раздражение врача и его оценку этической теории как призрачной.

Предприняв попытки самостоятельно исследовать этические ас­пекты медицинской помощи средствами научной психологии, один из авторов настоящей книги получил результаты, парадоксально опровергающие его профессиональный опыт. Из опыта, подтвержда­емого различными оценками контролирующих организаций, автору было хорошо известно, что с пациентами и их родителями можно устанавливать вполне рациональный психологический контакт. И та­кой психологический контакт значительно улучшал результаты ока­зания медицинской помощи. А научные исследования показывали невозможность рационального контакта, очень точно обоснованную А.Ш. Тхостовым и А.С. Нелюбиной:

Обыденные представления о болезни являются феноменом обы­денного сознания и подчиняются законам его функционирования: трудно рефлексируются и расцениваются индивидом как истинные; имеют вероятностный характер; терпимы к противоречиям и мало­чувствительны к опытной поверке; основаны на эмоциональном отношении; содержат с формально-логической точки зрения не­адекватно сопоставленные общие и частные признаки… «Обыден­ный человек», присваивая научные представления о болезнях, не­избежно их упрощает и тем самым искажает [Тхостов, Нелюбина 2008: 243].

Тем не менее из личного опыта одному из авторов настоящей книги было хорошо известно, что в ситуации болезни люди могут вести себя вполне рационально, почти совсем не владея медицинскими знаниями. Конечно, не все люди и не в любой ситуации болезни. Но рациональное поведение родителей детей-пациентов наблюдается далеко не только в исключительных случаях. И на рациональность поведения родителей детей-пациентов можно влиять, устанавливая с ними рациональный

16

Введение

 

психологический контакт. Манипуляции и другие этически сомнитель­ные средства психологического воздействия вовсе не обязательны. Так возникла гипотеза о рациональности, связанной с действием, точнее го­воря, с поведением в ситуации медицинской помощи. Результаты эмпи­рической проверки этой гипотезы будут обсуждаться ниже.

Итак, первый вопрос, который стоял перед авторами этой книги: действительно ли оправдано навязываемое привычными культурными практиками представление о подведении под класс как стержневой опе­рации мышления? Действительно ли рациональность может строиться только на этом основании, а прочие стратегии теоретического и прак­тического поведения человека должны быть сочтены отклоняющимися от единственно возможной рациональности? И другой вопрос, тесно связанный с первым: если такова рациональность, выработанная ев­ропейской культурой, то исчерпывается ли опыт человечества этой культурой, взятой как определённый способ смыслополагания? Дей­ствительно ли можно осмысливать мир, только лишь классифицируя предметы по общим признакам? Нет ли в опыте человечества других примеров выстраивания осмысленности мира?

Оказалось, что есть. Арабская культура выработала взгляд на мир как на систему действий. Этот взгляд — принципиально иной, нежели взгляд европейской философии, которая видит мир как собрание суб­станций. «Субстанциально-атрибутивная метафизика» греков, как вы­разился в своё время Б. Рассел [Рассел 1998: 25], прекрасно соот­ветствует логике, основанной на операции подведения под класс. Но такая логика не годится для описания мира как системы действий и взаимодействий, если мы хотим положить в основу осмысления мира именно действие, а не свести действие к атрибуту субстанции. Действие как таковое, как именно действие оказывается «слепым пят­ном» для европейской логики, которая может работать с действием, только субстантивировав его, сведя действие к свойству или эманации действователя. Опыт арабской доисламской, а затем — арабо-мусуль­манской культуры оказывается драгоценным источником, показываю­щим, как можно разработать полноценную философию на иных осно­ваниях, нежели греческая; как можно довести развитие теории до уровня формализованного логического доказательства, которое даёт строгий вывод, но не использует общие утверждения; как можно построить целостное мировоззрение, осмысливающее мир как сово­купность действий; как можно выстроить общественные институты, включая науку, на основании логики действия, а не логики подведе­‐

 

Введение

17

ния под класс; наконец, как можно говорить на языке, который так же удачно пригнан к этому действенно-ориентированному взгляду на мир, как английский или французский — к субстанциально-ориен­тированному.

Итак, действительно ли мышление, стержнем которого является подведение под класс, универсально в том смысле, что такого рода мыслительные операции полностью и целиком лежат в основе пусть опосредованно и даже не осознаваемо нашего поведения? Возможно ли осмысление мира, если положить в его основу действие как таковое, а не субстанцию; даёт ли опыт человечества примеры подобного осмысления мира и можно ли таким образом дать логич­ное описание мира? Таковы два вопроса, на которые отвечает эта книга. Мы построили её следующим образом. В первой главе будет дан общий очерк теории сознания. Эта теория объясняет, почему человеческое сознание способно выстраивать осмысленность мира на  основе разных логик и как возможны чувственное восприятие, язык и теоретическое мышление в качестве сторон единой деятель­ности сознания. Принципиальное следствие такого понимания со­знания положение о равноправности, или равнозначности, любой из логик смыслополагания, которые способно реализовывать челове­ческое сознание. Мы будем говорить о двух, которые удобно для краткости назвать С-логика (субстанциальная логика, или логика, со­пряжённая с метафизикой субстанции) и П-логика (процессуальная логика, или логика, сопряжённая с метафизикой действия). В каче­стве иллюстрации, по необходимости краткой, будет рассмотрена культура как способ смыслополагания с акцентом на опыте арабской культуры. Если индивидуальное человеческое сознание способно вы­страивать осмысленность на основе разных логик, то культура разво­рачивает только одну из них. Происходит своеобразный отбор, отсе­чение других вариантов и возможностей индивидуального сознания, когда в дело вступает сознание коллективное. Мы поговорим о не­которых моментах разворачивания арабской культуры на основе П-логики. Культура как способ смыслополагания воспроизводит себя благодаря возникающим и совершенствующимся культурным практи­кам, прежде всего обучению и воспитанию, и тем самым поддержива­ет в индивидуальном сознании ту естественную установку, о которой мы говорили. Однако индивидуальное сознание сохраняет способ­ность выстраивать осмысленность на основе разных логик, а не только той, которая предполагается данной культурой в качестве основной.

18

Введение

 

Вторая глава будет посвящена тому, чтобы показать, теоретически и экспериментально, как П-логика проявляется в поведении носителей культуры, которая воспитывает в качестве предпочтительной привыч­ку к С-логике. Это возвращает нас к понятию индивидуального созна­ния, но уже на новом уровне. Во второй главе оно рассматривается не сугубо теоретически, а как взятое «из жизни», на примере действи­тельных ситуаций, а значит, эмпирически. На основе предложенной в первой главе модели сознания мы построим эксперимент с целью выявить значение и роль П-логики как организующей наше поведение и лежащей в основе принятия решений наряду с С-логикой.

Таков общий контур предпринимаемого нами исследования. В За­ключении будут даны основные выводы.

2 Глава 1Теория

 

 

 

Глава 1
Теория

2.1 Развилка «существование/действие»

Развилка «существование/действие»

Во Введении мы говорили о том, что такое естественная установ­ка сознания, как она проявляется в нашем поведении и как воспроиз­водится и закрепляется культурными практиками. Теория сознания должна объяснять, как естественная установка возможна. Чем объяс­няется её глубокая «встроенность» в наше сознание такая встроен­ность, в силу которой мы обычно не только не сомневаемся в поло­жениях, составляющих содержание естественной установки, но даже не осознаём их отчётливо, хотя признаём их правильность, если они сформулированы в явном виде и предъявлены нам?

Сформулируем естественную установку нашего сознания более полно и отчётливо:

1. Внешний мир имеется, он устойчив, един и единственен.

2. Наше «Я» имеется, оно устойчиво, едино и единственно.

3. И мир, и «Я» многообразны, но это не отменяет первых двух положений.

В формулировке естественной установки употреблены максималь­но нейтральные слова, избегающие однозначной фиксации того, что должно допускать многообразие трактовок. Например, в пунктах 1 и 2 использовано слово «имеется», а не «существует», «бытийствует». Слова «существует» или «бытийствует» наверняка покажутся многим более привычными, а философам ещё и — более правильными. Имен­но от этой поспешной однозначности необходимо воздержаться, если мы хотим построить теорию сознания, которая, во-первых, будет объ­яснять известные нам факты и отвечать на те два вопроса, что были поставлены во Введении, а во-вторых, будет при этом избегать догма­тически предпосланных положений. Когда Декарт формулирует своё


20

Глава 1

 

знаменитое cogito ergo sum, он допускает именно такую поспешную однозначную фиксацию того, что должно оставаться неоднозначным, если мы строим теорию сознания в общем виде. Почему, собственно, из положения «мыслю» должно однозначно, без всяких сомнений вы­текать «существую»? Только многовековая привычка философов, за­креплённая в общественном и индивидуальном сознании постоянными культурными практиками, заставляет принимать такое следование как 1) очевидное и 2) не требующее ничего дополнительного, как будто бы «мыслить» можно, только если прежде принять «существовать» в ка­честве непременного условия. Мы увидим вскоре, как именно проис­ходит соскальзывание в эту мнимую очевидность и однозначность — соскальзывание, которого не избегают философы, как и обычные люди, не знакомые с тем, как работает наше сознание, как возникает естественная установка и как она конкретизируется, подсовывая нам в качестве «очевидных» совсем не очевидные и вовсе не однозначно определённые значения.

Художественную иллюстрацию нашего сомнения в мнимой оче­видности находим в «Фаусте» Гёте. Когда Фауст хочет «по-немецки всё Писанье как следует перевести» (в поэтическом переводе Б.Л. Пас­тернака), он перебирает разные варианты начала:

«В начале было Слово». С первых строк

Загадка. Так ли понял я намёк?

Ведь я так высоко не ставлю слова,

Чтоб думать, что оно всему основа.

«В начале Мысль была». Вот перевод.

Он лучше этот стих передаёт.

Подумаю, однако, чтобы сразу

Не погубить работы первой фразой.

Могла ли мысль в созданье жизнь вдохнуть?

«Была в начале Сила». Вот в чём суть.

Но после небольшого колебанья

Я отклоняю это толкованье.

Я был опять, как вижу, с толку сбит.

«В начале было Дело» — стих гласит1.


 

Теория

21

Разве не будет не менее естественным сказать, что «мыслю» означает «действую»? Разве условием «мыслить» не является «дей­ствовать»? Разве можем мы представить, что некто, не способный действовать, мыслит? Или того хуже: если вдруг окажется, что мир устроен так, что действовать в нём невозможно, разве будет кто-то «мыслить» в таком мире?

Кажется, это очевидно. Если существует культура, в которой устойчиво закрепляется положение о том, что действие лежит в осно­вании всего и что «иметься» значит «действовать», то в такой культуре и «существовать» будет означать «действовать». А разве не так? Разве это — не естественный вывод, если только мы берём в скобки всю предвзятость, заданную нашей культурной привычкой? Разве «суще­ствовать» или «бытийствовать» — не глаголы, и разве глагол не выра­жает действие? Дело не в языковых формах; дело в том, как именно мы мыслим «существование» или «бытие». Если «существование» или «бытие» — это действие, то оно непременно требует действующего и претерпевающего. В самом деле, действие всегда протекает, будучи инициировано кем-то или чем-то и будучи направлено на кого-то или что-то. Это создаёт устойчивость действия, задаёт логическую струк­туру закономерности ничуть не менее уверенно и убедительно, чем устойчивость сущности, субстанциального бытия. Устойчивость суб­станциального бытия, схваченная в сущности вещи, и устойчивость действия, неизменно протекающего между действующим и претер­певающим, — два способа схватить закономерность и устойчивость мира. Они альтернативны в полном смысле слова, поскольку исхо­дят из разных оснований; но они выполняют одну и ту же задачу: вы­строить устойчивость мира, схватить его как закономерный. Ведь мир постоянно меняется, он всегда в движении, и мы никогда не заста­ём его точно таким же, каким знали вчера или мгновение назад. Что­бы ориентироваться в меняющемся мире, чтобы уметь предсказывать его поведение, мы должны уметь останавливать эту его постоянную подвижность, каким-то образом останавливать мир. Останавливать не до конца, не насовсем — не так, как остановлено парменидовское бытие, где любое изменение оказывается мнимым. Нет, его надо оста­навливать так, чтобы сохранить при этом возможность изменения — но такого изменения, которое оставит мир тем же самым, представив его иначе, изменившимся. Это — удивительная задача, и не менее уди­вительно решение, которое найдено нашим сознанием; решение, кото­рое и сделало человека — человеком.

22

Глава 1

 

Решение задачи, которую назовём задачей то же иначе, с виду необычайно простое, и выразить его нетрудно: «что» и «какое». Наше сознание научилось видеть мир как «что» и «какое». Когда мы гово­рим, что «мир имеется» (п. 1 естественной установки), мы тем самым говорим, что способны видеть мир как множество «что», каждое из ко­торых оказывается «таким-то». Вот это дерево, это «что» — старое, дуплистое, ветвистое: таково его «какое». Дерево остаётся деревом, тем же самым «что», хотя превращается из побега, только что вышед­шего из семени, в старого великана: оно меняет своё «какое», но остав­ляет своё «что». И вот что удивительно: ведь не один только вот этот побег превращается в старое дуплистое и ветвистое тенистое дерево, таких вырастающих и стареющих деревьев — целый лес. Значит, «ка­кое» может отделяться от данного «что» и как будто перемещаться к другим «что». Но ведь «что» и «какое» — неразделимы: когда я вижу перед собой вот это дерево, оно «что-и-какое» сразу, а не так, что отдельно я вижу дерево, а отдельно — его ветвистость, дуплистость, тенистость и т.д. Нет, конечно; «что-и-какое» склеены в этом дереве; и даже не склеены из чего-то раздельного, а прямо-таки выступают из­начально нераздельно слитыми. И вместе с тем они могут разделяться! Вот что поразительно: раздельность-и-нераздельность «что» и «ка­кое». В самом деле, вот передо мною красный мяч. Но есть и другие мячи — жёлтые, зелёные, белые; и есть другие красные предметы: майки, воздушные змеи, шляпки. Каждый из этих предметов — «что-и-какое», слитые так, что их не разделить; и тем не менее мы легко от­деляем «красное» от шляпки и присоединяем к мячу, или ещё к чему-то, не испытывая никакого неудобства. Более того, мы можем собрать много «что», имеющих одно и то же «какое», и тогда скажем, что у нас — целый набор красных предметов: мячей, маек, флагов и шля­пок, причём нас уже не заботит, что это всё — разные «что» и у них ещё много разных «какое» (мячи круглые, воздушные змеи — бумаж­ные, и т.д.); нас заботит только то, что одно из совпадающих у них всех «какое» позволяет нам все их собрать вместе. Подвести под класс «красных» предметов.

Мячи и воздушные змеи летают, шляпки и майки надевают и но­сят. Это — тоже «что» и «какое». Но ведь «летать», «надевать», «но­ситься» — это действия. Значит, действия также — «какое». Что вы­текает из того, что действия окружают нас, что едва ли найдётся некое «что» в мире, которое не будет включено в систему многообраз­ных действий? Дерево растёт и стареет, воздушные змеи запускают

 

Теория

23

дети, шляпки надевают и носят женщины. Мячи бросают, кидают, по ним бьют и их ловят. И так далее. Как поступим мы с этими дей­ствиями? Будет ли «какое», выражаемое действием, как-то отличать­ся от того «какое», которое мы выражали как качество — красное, ветвистое, дуплистое? Употребляя прилагательное, указываем ли мы на что-то иное, нежели когда употребляем глагол? Например, «дере­во ветвится» — это то же самое, что «дерево ветвистое», или нет?

Античная философия давно ответила на этот вопрос, а европейская культура закрепила этот ответ в нашем сознании через многообразные культурные практики. Две из десяти аристотелевских категорий, «дей­ствовать» и «претерпевать», классифицируют наши действия как атри­буты субстанции. Воздушные змеи и мячи суть «летающие», шляпки и майки суть «надеваемые» и «носимые». И так далее: дерево есть «растущее» или, например, «срубленное». И даже если мы никогда не слышали об Аристотеле и его десяти категориях, если мы глубоко безразличны к философии, античной и современной, мы всё равно по­ступим именно так, коль скоро мы включены в систему европейских культурных практик. Они настолько глубоко внедрены в наше созна­ние, что большинство читателей, если не все они, скажут: это есте­ственно, и иначе быть не может. Действие понимается как классифика­ционный признак, позволяющий подвести данное «что» под тот или иной класс «какое», в наших примерах — «летающее», «носимое», «надеваемое», «растущее», «срубленное».

А в самом деле, может ли быть иначе? Может, и ещё как может. Действие может не сводиться к атрибуту субстанции, а, напротив, выступать как первичная основа осмысления мира. Это значит, что всё, о чём мы говорим, должно быть сведено к действию и включено в структуру действия — и только тогда это станет осмысленным. Не подведено под класс, а включено в структуру действия.

Погрузимся в практику смыслополагания культуры, которая кла­дёт действие в основу смыслополагания.

В IX веке в Багдаде, цветущей столице халифата, жил Абӯ ал-К̣а̄­сим ал‑Джунайд, прославленный мистик, глава школы так называе­мого трезвого суфизма. До нас дошло несколько работ ал‑Джунай­да, составивших небольшой том. Одна из них называется Кита̄б ал‑фана̄’ — «Послание о фана̄’». Работа, занимающая всего несколь­ко страниц, посвящена одной из важнейших категорий суфийского учения — фана̄’, букв. «гибель». Эта категория непосредственно свя­зана с тем, как суфии трактуют сердцевину исламского учения — поло­‐

24

Глава 1

 

жение о тавх̣ӣд, божественной единственности. «Нет бога, кроме Бога», гласит первая половина шахады — исламской формулы свиде­тельствования веры. Бог, иначе говоря, — единственный бог, ника­ких других богов нет. Это положение звучит очень просто и понятно. Однако суфии делают ещё один шаг и говорят, что подлинным и пре­бывающим можно считать только Бога; всё остальное, и прежде все­го сам мистик, переживает гибель (фана̄’). Но что это значит? Долж­ны ли мы думать, что существует (подлинно, истинно бытийствует) только Бог, тогда как все вещи и даже сам человек обладают непод­линным бытием и в этом смысле «гибнут»? Будет ли такая «гибель» чем-то вроде исчезновения, аннигиляции в высшей, божественной реальности? Или речь идёт о чём-то другом?

Рассмотрим отрывок из названной работы ал‑Джунайда, читая и переводя который, мы будем отвечать на этот вопрос. Отрывок вполне понятен и не содержит никаких специфических терминов; единственное, чем стоит предварить его чтение, — это изложение из­вестной коранической истории, на которую ссылается ал‑Джунайд. Она поведана в суре «Преграды»: «Некогда Господь твой из сынов Адама, из чресл их, извлёк потомков их и повелел им дать исповеда­ние о себе самих. “Не есмь ли Я Господь ваш?” Они сказали: “Да; ис­поведуем это”. Это было для того, чтобы вы в день воскресения не сказали: “Мы не были в состоянии постигнуть это” — или не сказа­ли: “Отцы наши прежде нас признавали соучастников Богу, а мы были только их потомками”»2. Речь идёт о том, что до сотворения мира Бог «извлёк» на свет весь людской род, от первого до послед­него человека. Понятно, что мира ещё не существовало, а значит, и люди не обладали существованием в том смысле, в каком мы при­писываем существование сотворённым вещам. И тем не менее весь людской род предстал пред Богом, и в этом предстоянии свершился диалог, расцениваемый в исламе как завет между Богом и человеком. Бог спросил людей, признают ли они его Господом; люди ответили безусловно утвердительно. В исламском вероучении этот эпизод трактуют как указывающий на предвечную истину ислама и на то, что ислам — естественная, соответствующая устройству человека ре­лигия, о верности которой весь людской род заявил ещё до сотворе­ния мира. Этот же эпизод нередко упоминают суфийские авторы, указывая на предвечную связь между Богом и человеком — связь,


 

Теория

25

которую мистик стремится актуализировать и воплотить, соткав из неё ткань своей жизни.

Мы проделаем своеобразный эксперимент, пройдя по шагам весь путь осмысления текста. Сперва перед читателем окажется бессмыс­ленный для него (если только он не араб и не арабист) набор знаков. Затем он должен будет решить, как именно наделить его смыслом, и увидит, какую развилку придётся пройти на этом пути. И, наконец, мы вместе поразмышляем о том, что приобретаем и что теряем на на­шем разветвляющемся пути осмысления текста, сделав в точке раз­вилки тот или иной выбор. Очень надеемся, что читатель терпеливо пройдёт с нами по этому пути, не перескакивая через его этапы.

Итак, арабский текст из работы ал‑Джунайда «Послание о фана̄’ (гибели)»:

قلت فما قولك "افناني بإنشائي كما أنشأني بديا في حال فنائي" ؟ قال أليس تعلم انه عز وجل قال "واذ اخذ ربك من بنى آدم" الى قوله "شهدنا" فقد اخبرك عز وجل انه خاطبهم وهم غير موجودين الا بوجوده لهم اذ كان واجدا للخليقة بغير معنى وجودها لانفسها بالمعنى الذي لا يعلمه غيره ولا يجده سواه فقد كان واجدا محيطا شاهدا عليهم بديا في حال فنائهم عن بقائهم الذين كانوا[في الازل]للأزل فذلك هو الوجود الرباني والادراك الالهي الذي لا ينبغي الا له جل وعز ولذلك قلنا إنه اذا كان واجدا للعبد يجري عليه مراده من حيث يشاء بصفته المتعالية التي لا يشارك فيها كان ذلك الوجود اتم الوجود وامضاه لا محالة وهو اولى واغلب واحق بالغلبة والقهر وصحة الاستيلاء على ما يبدو عليه حتى يمحي رسمه عامة ويذهب وجوده اذ لا صفة بشرية ووجود ليس يقوم به لما ذكرنا تعاليا من الحق وقهره انما هذا تلبس على الارواح[ما لها من الازلية3]

В этом небольшом отрывке 12 раз употреблены слова с корнем в‑дж‑д: 7 раз — вуджӯд, 3 раза — ва̄джид и по 1 разу — мавджӯд и ваджада. Нам надо решить, как мы будем переводить эти слова, по­скольку от этого, как увидим, решающим образом зависит смысл от­рывка, закладывающего основу джунайдовского понимания категории фана̄’ «гибель».

Глагол ваджада означает «находить». Точнее, этот глагол означа­ет «он нашёл»: в арабском нет инфинитива, такого, как русское «на­ходить», и любой глагол непременно несёт значение лица и време­ни. Зато в арабском есть масдар — имя действия, которое указывает


26

Глава 1

 

на действие, не указывая на время (или на лицо)4. Здесь это — самое частотное слово отрывка, вуджӯд. Если вуджӯд — имя действия для глагола ваджада «находить», который встречается в этом отрывке, то мы переведём его как «нахождение». Далее, имя действия, масдар, одинаково «обслуживает» и действительный, и страдательный залог глагола, а значит, вуджӯд будет именем действия и для вуджида — «он находился», как во фразе «Он находился в доме». Наконец, масдар одинаково относится, т.е. служит «истоком», для любого времени гла­гола, значит, он является именем действия и для глагола настоящего времени — йӯджад «он находится», как во фразе «Он находится в доме». Мы можем сделать вывод, что вуджӯд имеет значение не толь­ко «нахождение» в смысле действия нахождения, но и «нахождение» в смысле «наличие», причём в силу особенностей арабской языковой формы (масдара) эти значения не могут быть различены в самой язы­ковой форме.

Однако по смыслу эти два значения существенно различаются. В первом случае речь идет о действии, которое совершается кем-то в отношении кого-то: «нахождение» означает, что кто-то «находит» кого-то. Во втором речь идёт о существовании: «нахождение» озна­чает, что кто-то «находится», т.е. является таким-то или существует как такой-то. Это — развилка, это — та точка, в которой мы не­пременно должны выбрать один из двух путей: мы не можем пойти по обоим одновременно.

В нашем отрывке есть ещё два слова с корнем в‑дж‑д. Это ва̄­джид, имя действователя для глагола ваджада «находить»; здесь мы не встретим никакой двусмысленности и переведём его «находящий». И имя претерпевающего для этого же глагола — мавджӯд. Имя пре­терпевающего в арабском языке может отсылать и к действительному  ­и  к страдательному залогу, поэтому мавджӯд мы можем перевести и «находимый» в смысле находимый, обнаруживаемый кем-то (объ­ект действия другого лица), и «находимый» в смысле находящийся,


 

Теория

27

существующий. Здесь вновь — та развилка, о которой мы говорили: развилка динамики и статики, действия и существования.

Эторазвилка, которой не миновать: мы обязаны выбрать один из вариантов перевода. Мы можем проследить за игрой значений в нашем русском переводе — игрой, вызванной этой развилкой. Раз­вилка, обеспечивающая равную возможность двух путей, даёт нам, с сугубо лингвистической точки зрения, и равную обоснованность двух вариантов перевода одного и того же отрывка: мы не можем выбрать между ними на основании языковых предпочтений и аргу­ментов, они с этой точки зрения равно оправданы.

Пойдём по первому пути: будем считать, что вуджӯд означает «существование», а мавджӯд — «существующее». Такие слова с кор­нем в‑дж‑д, переданные через значения существования, подчеркнём одинарной чертой. Слова ваджада и ва̄джид нам не удастся пере­дать через значение существования, они останутся привязанными к действию нахождения: «находить» и «находящий» соответственно; такие слова выделены разрядкой. Вот перевод:

Я спросил: Что значат твои слова: «Он (Бог. — А.С., В.С.) уни­чтожил меня, создав, как изначально создал в состоянии моей уни­чтоженности?» Он (ал‑Джунайд. — А.С., В.С.) ответил: разве ты не знаешь, что Он (Славен Он и Велик!) сказал: «Некогда Господь твой из сынов Адама… Да; исповедуем это». Так Он (Славен Он и Велик!) сообщил тебе, что обращал к ним речь, когда они были су­ществующими (мавджӯд) только благодаря Его существованию (вуджӯд): Он находил (ва̄ джид) людей, притом что отсут­ствовал смысл их существования (вуджӯд) для самих себя, благода­ря смыслу, который известен только Ему и который находит (йаджид, наст. вр. от ваджада) только Он. Так Он находил (ва̄ джид, букв. «был находящим») их, знал их, свидетельствовал их изначально, когда они погибли в отношении своего пребыва­ния — они, возникшие [в предвечности] предвечно. Таково господ­нее существование (вуджӯд) и божественное постижение, только Ему (Велик Он и Славен!) надлежащее.

Вот почему мы говорим, что, если Он находит (ва̄ джид) раба, то распространяет на него, как захочет, Свою волю благодаря Сво­ему всевышнему атрибуту, в коем Ему никто не соучаствует. Это суще­ствование (вуджӯд) — самое совершенное и полное существование (вуджӯд); а как же иначе! Ведь Он скорее достоин, Он имеет пре­имущество и Ему скорее надлежит овладеть, подчинить и захватить всё, что в нём (рабе. — А.С., В.С.) появляется, так что Он и вовсе

28

Глава 1

 

стирает его отметины и устраняет его существование (вуджӯд). Ведь нет такого человеческого атрибута и существования (вуджӯд), кото­рые не устраивал бы Он, как мы о том сказали, — Он, Всевышний, от Истинного и гнёта Его. Это оказалось тёмным для [людских] душ [— чем владеют они из предвечности].

В самом начале отрывка собеседник задает автору трактата во­прос с просьбой разъяснить высказывание, смысл которого — диа­лектика создания, выстраивания человека и его уничтожения, когда эти два действия оказываются сторонами друг друга. Бог создаёт, букв. «выстраивает» (анша’а), человека — но тем самым уничтожает, букв. «заставляет погибнуть» (афна̄), его. Как создание может стать уничтожением? Вот вопрос, на который отвечает этот отрывок.

Мы выбрали первым субстанциальный путь понимания смысла отрывка, трактуя везде, где возможно, слова с корнем в‑дж‑д как указывающие на существование. Мы понимаем — насколько это поз­воляет текст — человека как сущее, как то, что «есть»; как то, что не просто наличествует, но что может выступать субъектом в форму­ле предикации «S есть P». Тогда у нас сталкивается существование Бога — самое, как здесь сказано, полное, наилучшее существова­ние, — и существование человека. Мы обнаруживаем прежде всего, что человек существует благодаря существованию Бога: таким ока­зывается смысл коранического отрывка, излагающего историю пред­вечного залога между Богом и человеком. Правда, не совсем ясно, как трактовать это и что означает эта зависимость существования че­ловека от существования Бога в свете следующей фразы, где сказано, что смысла существования людей для самих себя не было: если не было, то как они были существующими? Кроме того, разговор о существовании перемежается указаниями на действия «нахожде­ния» со стороны Бога, которые не вполне понятно как соотносятся с разговором о существовании. В одном месте нам пришлось и вовсе «подчистить» оригинал, чтобы перевод состоялся5.


 

Теория

29

Во втором абзаце отрывка мы обнаруживаем, что Бог «находит» человека и полностью подчиняет себе, распространяя на него свою волю. Это и оказывается наилучшим для человека существованием: полная подчинённость воле Бога и полное устранение человеческого существования. Правда, тут же сказано, что любое существование и атрибут человека Бог устраивает — но как устраивает, если они устранены? Только если мы закроем глаза на все эти нестыковки, можно будет вытянуть некий смутный «общий смысл» отрывка при­мерно следующим образом: Богу принадлежит полное и самое совер­шенное существование, человеческое существование целиком зави­сит от божественного и является ничем в сравнении с ним.

Но что если мы отстранимся от наших естественных герменевти­ческих ожиданий, сформированных привычными культурными прак­тиками, заглушим их голос и попробуем перевести отрывок иначе? Что если первоосновой осмысленности выступает не существование, а действие? Мы пойдём тогда по второму из двух путей, задан­ных развилкой существование/действие. Будем трактовать все слова с корнем в‑дж‑д как относящиеся к действию «находить», которое имеет, во-первых, инициатора, действователя и, во-вторых, то, что претерпевает это действие6. Вот как выглядит такой перевод7:

Я спросил: Что значат твои слова: «Он уничтожил меня, создав, как изначально создал в состоянии моей уничтоженности?» Он отве­тил: разве ты не знаешь, что Он (Славен Он и Велик!) сказал: «Неко­гда Господь твой из сынов Адама… Да; исповедуем это». Так Он (Славен Он и Велик!) сообщил тебе, что обращал к ним речь, когда они были находимы (мавджӯд) только благодаря Его на­хождению (вуджӯд) их: Он находил (ва̄джид) людей при том, что отсутствовал смысл нахождения (вуджӯд) ими самих себя,


30

Глава 1

 

благодаря смыслу, который известен только Ему и который нахо­дит (йаджид) только Он. Так Он находил (ва̄джид) их, знал их, свидетельствовал их изначально, когда они погибли в отношении своего пребывания — они, возникшие [в предвечности] предвечно. Таково господнее нахождение (вуджӯд) и божественное пости­жение, только Ему (Велик Он и Славен!) надлежащее.

Вот почему мы говорим, что если Он находит (ва̄джид) раба, то распространяет на него, как захочет, Свою волю благодаря Свое­му всевышнему атрибуту, в коем Ему никто не соучаствует. Это на­хождение (вуджӯд) — самое совершенное и полное нахожде­ние (вуджӯд); а как же иначе! Ведь Он скорее достоин, Он имеет преимущество и Ему скорее надлежит овладеть, подчинить и захва­тить всё, что в нём (рабе. — А.С., В.С.) появляется, так что Он и во­все стирает его отметины и устраняет его нахождение (вуджӯд). Ведь нет такого человеческого атрибута и нахождения (ву­джӯд), которые не устраивал бы Он, как мы о том сказали, — Он, Всевышний, от Истинного и гнёта Его. Это оказалось тёмным для [людских] душ [— чем владеют они из предвечности].

Речь идёт о взаимодействии двух действователей — Бога и чело­века, каждый из которых способен осуществлять действие «нахож­дение». Это действие в обоих случаях направлено на человека: Бог находит человека, и человек находит себя. Эти два нахождения срав­ниваются во втором абзаце, и автор выносит однозначный вывод: нахождение человека Богом, а не его собственное нахождение себя, является наилучшим и самым совершенным. В таком случае находя­щий Бог и находимый человек оказываются накрепко связаны на­хождением; но чтобы оно состоялось, человек должен полностью включиться в эту связанность с Богом. Не перестать существовать, не «аннигилировать» (как при первом понимании отрывка), а, напро­тив, превратиться в претерпевающую сторону процесса «нахожде­ние», который инициирует Бог и который предполагает непременное наличие «находимого» человека (иначе как может осуществиться «нахождение»?). Такое «нахождение» человека Богом и составляет цель суфия, именно его он хочет превратить в ткань своей жизни.

В этом, втором, варианте перевода все термины с корнем в‑дж‑д последовательно переданы через смыслы действия, действователя и претерпевающего для действия «нахождение». Это, безусловно, пре­имущество в сравнении с первым вариантом перевода, где мы имели чересполосицу «существования» и «нахождения», что не может не по­‐

 

Теория

31

ставить под сомнение перевод, существенно меняющий смысл одно­коренных и явно связанных слов на протяжении небольшого отрывка текста.

Проделанный нами опыт — не что иное, как моделирование куль­турных практик, отвечающих за изготовление осмысленности. Мы на­чали с арабского текста, который заведомо бессмыслен для русского читателя, не владеющего арабским языком. Некоторая сумма бес­смысленных физических ощущений: линии, загибы, точки; чёрное и белое на бумаге или экране компьютера. Само по себе, как именно физическое ощущение, оно, конечно, осмысленно, поскольку мы по­нимаем, что вот это — линии, а это — точки, и т.п.; но как текст — не имеет смысла. Мы должны запустить машину смыслополагания для того, чтобы придать этому смысл, чтобы сделать это понятным. Мы промоделировали только один аспект работы этой машины. Это — выбор в качестве исходного, основополагающего значения «существовать» или значения «действовать». Это — тот самый вы­бор, перед которым стоял Декарт и который он однозначно сделал в пользу «существовать». Автор арабского текста, совершенно оче­видно, делает противоположный выбор: в пользу «действовать». Это очевидно потому, что попытка понять текст как основанный на выбо­ре в пользу «существовать» не проходит, не получает успеха: такое осмысление оказывается «корявым», «натянутым» и в конечном счё­те — невозможным потому, что не позволяет истолковать весь текст целиком. Мы, читатели, можем настаивать на нашем выборе в поль­зу «существовать» и так прочитывать текст. Можем потому, что понимание — это наша, и только наша деятельность, протекающая именно в нашем, а не чьём-то ином, сознании. Мы можем даже пи­тать уверенность, что поняли текст и истолковали его смысл. Но смысл будет, совершенно очевидно, недопонят, а точнее, понят неправиль­но. Что именно будет понято неправильно? Да, пожалуй, всё. «Су­ществование» Бога и «существование» человека в таком случае оказываются альтернативными: или—или. Ведь если божественное существование наилучшее, значит, существование человека ничего не стоит перед лицом этого наилучшего существования; а значит, су­фийский термин фана̄’ означает «гибель» в смысле самоуничтоже­ния, исчезновения, аннигиляции. Бесчисленные европейские и около­европейские трактовки этого термина ходят вокруг да около именно такого понимания фана̄’: «гибель» человеческого «Я» в смысле его уничтожения, говорят ещё — «растворения» в океане божественной

32

Глава 1

 

Реальности. Конечно же, ничего этого нет в данном тексте. Он напи­сан автором, для которого основополагающий выбор сделан в пользу «действовать», а не «существовать». Поэтому речь в нём не о суще­ствовании Бога и человека — двух автономных сущностей, которые можно сравнивать независимо, когда они имеются как таковые. Речь в нём о двух действователях — Боге и человеке. Каждый из них осу­ществляет действие «нахождение», причём это действие направлено в обоих случаях на человека. В одном случае Бог — «находящий», человек — «находимый», так что они связаны действием «нахожде­ние». В другом случае человек — и «находящий», и «находимый». Это — не «один и тот же» человек: человек рассматривается не как сущность, а как включённый в структуру действия, поэтому, когда человек «находит» себя, мы имеем ту же, что в первом случае, трой­ственную структуру «находящий—нахождение—находимый». И вы­вод: действие «нахождение», осуществляемое Богом, гораздо лучше и сильнее того действия «нахождение», которое человек осуществля­ет в отношении себя. Это вполне понятно: ведь Бог — несравненно более сильный действователь, нежели человек, так что данный вы­вод — никакой не парадокс, а скорее тривиальная констатация; если, конечно, считать тезис о том, что Бог — действователь в отношении всего мира и человека, тривиальным, но это, безусловно, именно так для сознания и культуры того времени и места, где создан рассмат­риваемый текст.

Могут возразить: в текстах европейских мистиков Бог также «на­ходит» человека; в чём же разница? Разница в том, что в этом случае «находить» — действие в ряду других: Бог питает, наставляет, про­щает, видит, слышит (и т.д.) человека. С этой точки зрения нет раз­личия между исламской традицией — и христианской, перенявшей авраамические представления о Боге-Действователе. Однако ключе­вой вопрос в том, чем именно и как именно конституирован чело­век; чем именно и как именно он «выстроен» (анша’а), если выра­жаться в терминах джунайдовского текста. В тексте ал‑Джунайда ответ очевиден: человек конституирован действием «нахождение», которое совершает либо он сам, либо Бог; именно поэтому человек и «находится» — т.е. существует там-то и тогда-то. Поэтому «на­хождение» у ал‑Джунайда — не действие в ряду других, которые Действователь-Бог совершает в отношении уже наличного, имеюще­гося человека; это — особое действие, которое только и конституи­рует человека.

 

Теория

33

Заглянем чуть дальше, чтобы увидеть подлинную перспективу, открывающуюся с этой точки зрения. Если рассуждать сугубо логи­чески и оставить в стороне религиозно-догматическое содержание, то ясно, что действие конституирует не только человека (претерпеваю­щее), но и Бога (действователя). Логически это очевидно: действие как протекание невозможно без обеих сторон; но и обе стороны невозможны друг без друга и без протекания действия между ними. Поняв это, мы поймём, почему логическим завершением эволюции суфийской философии стало учение Ибн ‘Арабӣ, утверждавшего со-вечность Бога и мира при ежемгновенном протекании действия даре­ния бытия (вуджӯд) между ними. Бог и мир конституированы здесь не сущностно, и Бог не может быть конституирован независимо от мира: таков логически безупречный с точки зрения процессуаль­ной логики, но содержательно шокирующий для исламского созна­ния вывод Ибн ‘Арабӣ.

Вернёмся к тексту ал‑Джунайда. Можно утверждать, что «наш» читатель, т.е. читатель, воспитанный привычными нам культурными практиками, независимо от владения арабским языком будет скло­нен прочитывать текст и придавать ему смысл по первому варианту, по-картезиански, выбирая «существование» в качестве очевидного и не требующего обоснований значения. Но если культурные практики воспитывают альтернативный выбор — выбор в пользу «действовать» как основополагающего значения, то текст будет прочитан по второму варианту, по-джунайдовски. Оба прочтения возможны; обе машины смыслополагания мы можем запустить в своём сознании. Нам более привычна первая — но только потому, что эта привычка сформирова­на культурными практиками. Эту культурную привычку должно что-то «пробить», что-то преодолеть, чтобы включилась альтернативная машина смыслополагания. В данном случае, в нашем моделировании ситуации понимания текста, таким «тараном» выступили мы сами, предложив интерпретацию, которая гораздо лучше объясняет текст, нежели привычная нам. В других случаях альтернативная машина смыслополагания может быть запущена чем-то или кем-то другим. Но важно другое: после того, как возможность альтернативного объяс­нения показана, в ней не остаётся ничего для нас загадочного. Альтер­нативный путь осмысления, альтернативный способ смыслополага­ния — не «марсианский», он вполне себе «наш», легко может быть открыт в нашем собственном сознании. Другой вопрос — какой именно из возможных способов смыслополагания, к которым наше

34

Глава 1

 

сознание равно открыто, культура выбирает в качестве стержневого, выстраивая себя на его основе и поддерживая его приоритетность для нашего сознания всей системой культурных практик.

Но почему мы говорим о «машине смыслополагания», о «способе смыслополагания» и тому подобных вещах? Ведь речь как будто о чём-то очень простом — о значении слова, точнее, всего гнезда арабских слов с корнем в‑дж‑д. Что тут сложного — посмотреть в словарь и выбрать самое подходящее значение! Для чего, как гово­рится, огород городить?

Даже если бы вся история ограничивалась одним этим текстом, и в этом случае огород городить имело бы смысл: ведь мы, ни много ни мало, вели речь о понимании одной из центральных категорий су­физма. Но главное в том, что на этом примере мы увидели, как легко и, заметим, как устойчиво наше восприятие проскальзывает мимо того, чтобы выбрать «действие», а не «существование», в качестве осново­полагающего значения. Ведь Декарт ничего не переводил с арабского, он лишь выражал, как он думал, абсолютно очевидные истины; и тот факт, что он не видел — совершенно ведь очевидное! — значение «действовать» за значением «мыслить», должно иметь какое-то очень весомое объяснение. И ведь не только для него; дело не в этой карте­зианской формуле, а в том, что за века она не была развенчана как лишь одна из возможных трактовок «мыслю». Напротив, слой за сло­ем европейская философия зиждела себя на этом основании: cogito ergo sum — едва ли не краеугольный камень новоевропейского ра­ционализма, манифест чистой субъектности, обнаруживающей себя, и только себя, в чистом акте рефлексии. Следование «мыслю суще­ствую» — это не логическое следование в смысле умозаключения (Де­картова формула — не силлогизм), а следование в смысле очевидно­сти смыслополагания. И эта «очевидность» не подверглась сомнению в европейской культуре! Вот почему мы ведём речь о культурных практиках и «машине смыслополагания»: такого рода устойчивые «слепые пятна» культуры невозможно объяснить иначе.

Почему же европейской мыслью не замечено то, что совершен­но очевидно для взгляда, берущего в скобки догматы, внедрённые в наше сознание европейскими культурными практиками? А именно, что «мыслю, значит — действую» ничуть не менее оправдано, чем «мыслю, значит — существую»?

Дело вот в чём. «Действовать» — одна из девяти акцидентных ка­тегорий у Аристотеля, а значит, «действовать» предицируется суб­‐

 

Теория

35

станции. Если «действовать», в т.ч. «мыслить», — это предикат суб­станции, он не может быть тем, что неотъемлемо заложено в субъекте. Между тем Декарт разыскивает именно такое основоположение — то, что не может быть отъято от субъекта и что не приписывается ему как предикат.

Значит, второй путь развилки существование/действие, путь дей­ствия, блокируется, во-первых, мощной традицией культурных прак­тик, основанных на аристотелевском отнесении «действовать» к чис­лу предикатов субстанции; и, во-вторых, собственным, так сказать, авторским стремлением Декарта найти что-то, что вне всякого сомне­ния присутствует в субъекте. Первое понятно; остановимся подроб­нее на втором.

Хотя на предшественников Декарта, в том числе Августина и даже ал‑Г̣аза̄лӣ, указывали неоднократно, всё же вопрос о том, из чего «состоит» значение «мыслить» и что может быть извлечено из него не аналитически, а как-то иначе — в данном случае путём рефлексии, — следует признать собственно картезианским, во вся­ком случае, с той точки зрения, которая нас здесь интересует. Даже сам этот вопрос, не говоря уже об ответе на него, не только во вре­мена Декарта, но и до сих пор не приобрёл статуса тривиального, чего-то вроде таблицы умножения, которую знают все и не заду­мываясь применяют. Этим вопросом задавался и Гуссерль, отвечая на него иначе и стремясь открыть чистые структуры сознания, взять в скобки всё, что составляет его естественную установку, и найти чистые смыслы сознания; феноменология до сих пор считает, что идёт по этому пути. Несомненность бытия, выраженная в картезиан­ском sum — «аз есмь», парадоксальным образом привела Декарта к непреодолимому дуализму «вещи мыслящей» и «вещи протяжён­ной», бытия субъективного и бытия объективного, тому дуализму, с которым европейская и североамериканская философия безуспеш­но сражается до сих пор безо всякой надежды на победу. Ведь этот дуализм означает раскол и разлад «Я» и мира, который невозможно победить даже хайдеггеровской попыткой вернуться к изначальной «открытости» бытия, сняв противопоставление категорий «бытие» и «истина». Всё это лишний раз возвращает нас к тому, с чего мы начали, — к неустранимой проблематичности доказательства нали­чия внешнего мира и встроенности «Я» в этот мир, соседствующей с очевидностью этого тезиса для обыденного сознания, его внедрён­ностью в естественную установку.

36

Глава 1

 

Но для нас сейчас важно не это. Для нас важно вот что: второе из двух обстоятельств, блокирующих выбор пути действия на раз­вилке существование/действие, на самом деле не является тако­вым. Да, Декарт разыскивает очевидность и несомненность того, что может утверждаться в силу cogito и наряду с cogito. Само cogito несомненно, поскольку любое сомнение уже было бы cogito; но что можно утверждать наряду с этим несомненным cogito и на чём мож­но строить дальнейшее здание философии? И Декарт отвечает: sum, «аз есмь». Но наш-то вопрос остаётся: а почему не «я действую»? Почему несомненность cogito, которое у Декарта означает любую деятельность сознания вообще, означает несомненность существо­вания, а не действия? Ведь не менее очевидно, что сознание дей­ствует, что любая моя мысль, переживание, ощущение — это некие акты сознания. В «Рассуждении о первой философии» Декарт неод­нократно перечисляет действия, составляющие cogito, и всякий раз говорит: значит, я существую. Не «я действую». Удивительно! Ведь декартовское cogito на самом-то деле означает: чтобы действовать, надо быть; но чтобы быть, надо действовать. В самом деле, суще­ствование «Я» обосновано cogito, т.е. действиями: воление, вообра­жение, восприятие, мышление. Но действовать может только су­ществующее. Взаимная обоснованность существования и действия очевидны. Ведь существование прикреплено к cogito, неотъемлемо от него; но поскольку cogito — это действие (ведь очевидно, что со­знание действует, оно не неподвижно; Гуссерль даже говорит об ин­тенциональности сознания), значит, действие неотъемлемо от суще­ствования, а существование — от действия. И однако «действовать» и «существовать» — разное! Они образуют, как мы видели, развил­ку, на которой можно свернуть только на один из двух путей, запу­стить машину смыслополагания по одному из возможных вариан­тов, положив в основу либо «действовать», либо «существовать». Эти два пути нельзя совместить; но их и нельзя оторвать один от другого! Потрясающая несовместимость-и-неотрывность одного от другого. Но, заметим: несовместимость развёрнутых путей, таких, на кото­рых уже выстроены субъект-предикатные конструкции; а неотъем­лемость друг от друга — ещё не развернутых, а свёрнутых путей, в той «точке», где они ещё не разошлись и где значения «действо­вать» и «существовать» требуют друг друга и предполагают друг друга.

2.2 Cogito как целостность

 

Теория

37

Cogito как целостность

Подытожим. Декарт, а вслед за ним и вся новоевропейская фило­софия, делает выбор в пользу «существовать», а не «действовать». Он не обосновывает этот выбор, считая его очевидным. Но что ещё интереснее, он не видит, что выбор на самом деле сделан. Для Де­карта выбора нет, следование cogito sum однозначно, очевидно и не подлежит сомнению. Вот ведь что главное: мы видели, что «су­ществовать» и «действовать», взятые как cogito, вовсе не альтерна­тивны, а предполагают и требуют друг друга. Они — то же иначе: существовать и значит действовать, а действовать — существовать, пока мы ведём речь о cogito. Эта разведённость и неотъемлемость одного от другого составляют величайшую загадку. Они могли бы составить и величайший исток новой философии, если бы были заме­чены. Незамеченность очевидного в новоевропейской философии — поразительный факт, но именно факт.

Это — первое. И второе: настаивая на том, что cogito ergo sum — это не силлогизм и не логическое следование, Декарт, как и его по­следователи, утверждает, что ergo здесь выражает нечто допредика­тивное, — поскольку логическое следование имеет предикативную форму, форму субъект-предикатной конструкции. Однако всё дело в том, что «допредикативное» означает — целостное и свёрнутое. Предикационные механизмы разворачивают свёрнутость, но развора­чивают только на одном из двух возможных путей — либо на пути существования, либо на пути действия. Значит, найти допредикатив­ное можно только как свёрнутость, только как целостность. Его нель­зя найти как значение. Поэтому декартовское ergo sum — в принципе ошибочно. Выбирая значение «существование», Декарт разрушает допредикативную целостность существования-и-действия и делает однозначный выбор в пользу существования.

Скажем это иначе. Декартовское sum «аз есмь» — субъектно. Но субъектное не может не быть предикативным, даже если будет объявлено таковым. Ведь и «чистый субъект» — всё равно «что» и «какое», а значит, субъект-предикатная склейка, а не субъект сам по себе. Чистый субъект, как и чистое бытие, ничего не прибавляю­щее к субъектности, — оксюморон. Избежать субъектности можно только одним способом — нырнув в целостность, в которой суще­ствование и действие не стали отдельными и отделёнными друг от друга значениями; став таковыми, они требуют субъектности,

38

Глава 1

 

требуют развёрнутости предикативного состояния. Тысячи страниц философских сочинений на тему того, почему «существование» — не предикат и как можно различать бытие и существование, выража­ют это неразрешимое затруднение европейской философии: нельзя получить субъектность, избегая предикативности. Это — закон, и его не обойти; мы увидим, как он проявляется. Неслучайно авторы «Ло­гики Пор-Рояля», отвечая Декарту, говорят, что «я есть» означает — «я есть существующий»8: формула «S (связь) P» не знает исклю­чений, невозможно иметь субъект, не имея предиката. Как именно осуществляется связь субъекта и предиката — другой вопрос, и ответ на него вариативен, зависит от способа смыслополагания. Там, где на развилке «существование/действие» выбирают путь существова­ния, эта формула приобретает вид «S есть P».

Зафиксируем выводы, к которым мы пришли.

1. Динамика и статика, неподвижность и движение, фиксирован­ность и изменение даны нам неотрывно друг от друга в нашем соб­ственном «Я». Любое cogito, т.е. любой акт сознания, требует при­знать «Я» наличным, существующим, и тем самым — действующим. И наоборот: любое cogito — действие, но чтобы действовать, «Я» должно наличествовать, существовать. Эта последовательность — не следование; существование и действие не обусловливают друг друга. Они скорее — стороны самих себя и друг друга, так что одно нельзя отделить от другого.

2. Существование-и-действие даны нам нашим сознанием и как наше сознание. Это заставляет нас считать, что «Я» и мир таковы же: «Я» существует-и-действует, и мир существует-и-действует. Суще­ствует мир в целом, такой же субстанциальный, как субстанциально наше «Я», которое мы всегда находим именно как «Я». Как мы, не изменяясь, меняемся всю жизнь, так и мир, оставаясь тем же, всё время — иной. Действие, неотъемлемое от существования, множит и меняет мир и «Я».

3. Это верно и для мира в целом, и для каждой вещи мира. Субъ­ектность проецируется не только на мир в целом, но на каждую вещь в нём. Точнее, потому в нашем представлении о мире и появляются


 

Теория

39

вещи, что мы сами, будучи одними и теми же и всегда — другими, и вне себя разыскиваем неизменное «что», которое оказывается изме­няющимся «какое». «Красное солнце», садящееся за горизонт, по­тому «красное», что оно же будет «жёлтым» и «огненным», но так­же — «движущимся», «круглым» и так далее, оставаясь «солнцем».

4. Мы не способны в своём сознании удержать собственное со­знание; это значит, что мы не способны остаться на уровне cogito. В cogito и через cogito нашим сознанием нам всегда дана целост­ность; но мы видим мир, говорим о мире и мыслим о нём — субъект-предикатными конструкциями. Субъект-предикатные конструкции разворачивают целостность, но одновременно и урезают её. Наше ви­дение мира (то, что раньше называли «чувственное восприятие»), наш язык и наши теории несут на себе печать субъект-предикатного конструирования.

5. Субъект-предикатное конструирование — склейка «что» и «ка­кое». Мы, оставаясь теми же, всё время и в каждый момент — дру­гие. Наше «Я» рассыпается на множество «я»: сегодня я — ученик, завтра — учитель; сейчас я для этого — хороший, для того — пло­хой, а для третьего — безразличен. Я всё время «такой-то», но все­гда — тот же самый «Я». Склейка субъектности и предикатности, «что» и «какое» закладывается здесь, в этом неотъемлемом от нас ощущении нашей тожести и инаковости. Это ощущение — неосо­знанное, но непременно присутствующее в каждом из нас; в любой нашей инаковости сохраняется наша тожесть.

6.Эта интуиция субъект-предикатного склеивания, возможности сохранить «что», бесконечно меняя «какое», определяет сознание че­ловека. Человеческое сознание. Эта способность — стержневая, она задаёт возможность видеть мир как систему вещей, пользоваться языком, строить доказательства. Восприятие мира; язык; теоретиче­ское мышление — три основных уровня, или области, индивидуаль­ного сознания, получившие развитие вокруг способности субъект-предикатного склеивания и благодаря ей. Общественное сознание, или культурные практики, выстраивают системы права, этики, поли­тики, создающие возможность общественной жизни и, в свою оче­редь, закрепляющие задавшие их возможность культурные практики. Но в основе всего этого лежит способность субъект-предикатного склеивания.

7. Целостность, данная нам как наше сознание в его деятельно­сти, как cogito, представляет собой свёрнутость. Мы умеем развора­‐

40

Глава 1

 

чивать её только по линии субъект-предикатного конструирования, на основе субъект-предикатной склейки, интуиция которой дана нам нашим «Я/я». Именно то, каково наше «Я/я», определяет осно­вополагающий факт нашего, человеческого сознания: мы способ­ны развернуть смыслополагание по линиям субъект-предикатного склеивания.

8. Целостность, взятая как cogito, это целостность существо­вания-и-действия. Целостность такова, что одно в ней не следует за другим, одно не служит условием или причиной другого, и одно не может быть отнято от другого. Всё сразу и всё вместе. Субъект-предикатное конструирование урезает эту целостность cogito в том смысле, что берёт одну, и только одну, сторону целостности, суще­ствование либо действие, как основу смыслополагания. Наше созна­ние формирует и проходит развилку существование/действие, всту­пая на путь субъект-предикатного конструирования.

9. Целостность выступает теперь как субъект-предикатная связ­ность. Наше сознание связно постольку, поскольку способно рабо­тать с субъект-предикатными склейками, со «что» и «какое». Но и пройдя развилку существование/действие, сознание не теряет целостность, поскольку целостность и есть cogito — его собственная деятельность. Взятое теоретически, любое индивидуальное сознание способно двигаться по любому из двух путей субъект-предикатного склеивания, заданных развилкой существование/действие. Взятое в действительности, любое индивидуальное сознание включено в ту или иную систему культурных практик. Как не бывает человеческо­го сознания вне языка, так его не бывает и вне общества, а значит, вне системы культурных практик. Культурные практики закрепляют только один из возможных способов смыслополагания в качестве приоритетного — такого, к которому наше сознание приучается при­бегать при решении едва ли не любых задач. Другой способ смыслопо­лагания вытесняется на периферию, расценивается как «неправиль­ный», «ненаучный», «обыденный» и т.п. Формируется коллективное когнитивное бессознательное как устоявшийся неосознаваемый выбор в пользу одного из возможных способов смыслополагания, стираю­щий память о самом выборе.

10. Так культура разворачивает и выстраивает себя на основе и вокруг одного из двух возможных способов смыслополагания, взя­тых как субъект-предикатное конструирование, опираясь на исход­ный основополагающий выбор либо существования, либо действия

 

Теория

41

 на развилке существование/действие. Пример соответствующих «боль­ших культур» — европейская и арабская (доисламская и исламская). Однако индивидуальное сознание всегда сохраняет способность дру­гого выбора на развилке существование/действие, поскольку чело­веческое сознание не утрачивает способности к целостности. Это значит, что любой из нас, даже если приучен господствующими культурными практиками к ви́дению мира, использованию языка и теоретическому рассуждению, включая доказательство, основан­ным на выборе, скажем, в пользу существования на развилке суще­ствование/действие, сохраняет возможность, во-первых, понять куль­туру, развернувшую смыслополагание на основе выбора в пользу действия, а во-вторых, самому развернуть смыслополагание на осно­ве такого альтернативного выбора. Конечно, это потребует опреде­лённых усилий, и немалых, поскольку надо, во-первых, преодолеть инерцию привычного выбора — инерцию коллективного когнитив­ного бессознательного, и, во-вторых, самому, без поддержки привыч­ных культурных практик, пройти путь смыслополагания. Этой затрат­ностью и непривычностью объясняется то немалое сопротивление, которое встречает альтернативный путь смыслополагания в среде, уже приученной к другому способу смыслополагания всей системой куль­турных практик, сформировавших определённое коллективное когни­тивное бессознательное. Преодолеть сопротивление можно либо со­знательными усилиями, либо в силу того, что к этому подтолкнёт та жизненная ситуация, которая заставит наше сознание пойти по друго­му пути смыслополагания. С примерами того и другого мы познако­мимся в этой книге.

11. Практика «вживания в культуру», известная многим востоко­ведам, — это практика постепенного, более или менее болезненно­го, освоения чужого коллективного когнитивного бессознательного и его принятия как своего. Она возможна постольку, поскольку наше сознание как целостность всегда сохраняет для нас допустимость другого выбора на развилке существование/действие; она болезненна потому, что для многих протекает как отказ от привычного способа смыслополагания. Удержать обе способности разворачивать субъект-предикатные конструкции, научиться сознательно переключаться между двумя способами смыслополагания, наблюдая разворачивание каждого и понимая преимущества и ограниченность любого из них, — особая задача и особая способность, которой, без сомнения, принад­лежит будущее.

42

Глава 1

 

12. Развитие человеческого сознания пойдёт по пути овладения разными способами смыслополагания, по пути открытия новых раз­вилок и новых возможностей выстраивать осмысленность. Опытом европейской и арабской культур не исчерпываются возможности раз­ворачивания осмысленности, известные человечеству. Невозможно сомневаться в том, что вдумчивое освоение опыта других «больших культур» откроет для нас иные способы смыслополагания, которые мы — с, возможно, некоторым удивлением — обнаружим затем при­сутствующими и на периферии собственного сознания.

Теперь мы лучше поймём, как возможна естественная установка нашего сознания и почему она именно такова.

Нет ничего более естественного для нашего сознания, нежели оно само. Сознание как cogito — всегда целостность. Мы увидели эту це­лостность как целостность существования-и-действия; открытие дру­гих граней целостности — впереди, но для целей этой книги доста­точно данных двух.

Далее, для нашего сознания не менее естественно видеть «Я» как единственность и единичность, как тожесть, сохраняемую наря­ду с многоликостью и инаковостью «я». Субъектность и предикатив­ность, «что» и «какое» даны нам нашим сознанием как «Я» и «я»; как «Я/я». Неотъемлемые одно от другого, строго тождественные и всегда инаковые, нерасщепимые и расщеплённые.

Таким образом, нашим сознанием, каково оно в своём естестве, нам даны и целостность, и предикативность.

И то, и другое дано нам как то же иначе. То же иначе — когда мы различаем, но не можем разделить; разделяем, но не можем раз­личить. Существовать для нашего «Я» — то же, что действовать, хотя действовать — это иное, нежели существовать. Субъектность «Я» — всегда строго то же, что предицируемые «я»-кости («я» как ребёнок, «я» как родитель, т.д.).

Однако то же иначе целостности — иное, нежели то же иначе предикативности. Целостность не может увеличиваться или умень­шаться; разворачиваясь и сворачиваясь, целостность остаётся всегда той же — иначе; целостность нельзя изменить, хотя она всегда — другая. О такой целостности говорил, по-своему точно, но очень неадекватно, Гуссерль:

Сознание, если рассматривать его в «чистоте», должно при­знаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно вза­имосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может

 

Теория

43

проникнуть и изнутри которой ничто не может выскользнуть; та­кой, для которой не может существовать никакой пространственно-временной внеположности и какая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи; такой, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой бы то ни было вещи и которая не может причинно воздействовать на какую бы то ни было вещь — при условии, что у слова «причинность» нормальный смысл естественной причинности, то есть сущест­вующего между реальностями отношения зависимости [Гуссерль 1999: 109].

Как видим, точно схваченная характеристика того, что мы на­зываем «целостность», соседствует у Гуссерля с унаследованным от европейской традиции однозначным выбором в пользу существо­вания на развилке существование/действие, — а ведь этот выбор уре­зает целостность, переводит её в разряд предикативности. Предика­тивность — также то же иначе, но — в своих пределах, которые заданы уже сделанным выбором на развилке существование/дей­ствие. В этом смысле субъект-предикатная склейка — связность, но уже не целостность как таковая. Связность возможна благодаря це­лостности и на её основе. Именно целостность сохраняет связность нашего сознания и обеспечивает её, а вовсе не «силы», которые евро­пейская философия унаследовала через схоластов от Аристотеля: ещё Кант говорит о «воображении» как связывающем разные данные сознания, которое выступает у него как наследник «общего чувства». Ничто из этого нам не нужно; всё это — лишь ненадёжная попытка выразить, что такое целостность. Две категории: целостность и связ­ность, — дадут нам то, что давал целый набор традиционных «сил» души, оставшихся в наследство философии даже тогда, когда «душа» утратила для философов свою реальность.

2.3 Пространственное разворачивание целостности

Пространственное разворачивание целостности

Европейскими культурными практиками наше сознание натрени­ровано на то, чтобы узнавать целостность в её пространственном вы­ражении. Пространственность, на зависимость от которой неодно­кратно сетовали европейские философы, но которую всерьёз смог преодолеть только Бергсон, совершенно не случайна; и преодолеть её Бергсон смог лишь потому, что предложил альтернативную презен­тацию целостности.

44

Глава 1

 

Но об этом — позже. Сейчас посмотрим на этот простой рисунок:

Image3

Рис. 1

Перед нами — поделённый надвое параллелепипед. Что это именно параллелепипед и что его делит надвое на равные части отрезок пря­мой линии — случайность: здесь могла бы быть любая замкнутая фи­гура, без остатка разделённая надвое (не обязательно пополам) внут­ренней линией любой конфигурации.

Image4

Подсказывает ли нам что-нибудь этот простой рисунок? Конеч­но! Вот что:

Рис. 2

Наш опыт легко истолковывает этот отвлечённый рисунок. Мо­жет быть, «Б» — это коробка с карандашами на моём столе, где в одном отделении, например, отделении «А», я держу простые ка­рандаши, а в другом, отделении «не‑А», — цветные. Если я со­блюдаю правило хранения и сортировки карандашей, я знаю, что все карандаши на моём столе находятся в коробке «Б», что, если я не глядя возьму карандаш из одного из отделений, он окажется либо простым, либо цветным. Поэтому, если мне нужен простой каран­даш, я возьму его только из отделения «А», и я точно знаю, что он не окажется цветным; аналогично, если мне будет нужен цветной карандаш. Мир, а точнее сказать, тот его фрагмент, что представлен моим письменным столом с коробкой для карандашей, всегда — и сегодня, и завтра — будет вести себя подобным образом. Более того, я уверен, что, если уеду из Москвы на дачу, в деревню или во­обще в другой город или даже в другую страну, коробка с каранда­шами на моём столе и там будет вести себя точно таким же образом.

Но откуда мне это известно? Из опыта? Нет, конечно; опыт все­гда даёт только единичное, но не общее и не необходимое знание;

 

Теория

45

я никогда не могу быть уверен, что известное мне по опыту не ока­жется другим. Между тем с карандашами — да и вообще с любыми объёмами, без остатка делёнными на две или сколько угодно ча­стей — всегда всё будет именно так, как было однажды. Откуда моя уверенность в том, что мир всегда, с необходимостью, будет являть именно ту закономерность, которую я подглядел в опыте?

Мне это известно потому, что Рис. 1 даёт мне ощущение целост­ности. Внешний замкнутый контур, будучи поделён надвое без остат­ка, задаёт абсолютный мир целостности. В него ничто не может про­никнуть извне, поскольку он оберегаем внешней границей; и из него ничто не может выскользнуть наружу — по той же самой причине. Вот почему этот мир абсолютен: он ограничен, но ограничен только самим собой. Кому-то это может показаться противоречием в опреде­лении: «абсолютное» значит безграничное, не ограниченное ничем. Это верно; но ведь внешняя граница фигуры на Рис. 1 никак её саму не ограничивает. Внешняя линия — это, собственно, не граница, это и есть сама фигура. Отвлечёмся от конкретной метрики и предста­вим, что внешний контур фигуры на Рис. 1 бесконечно растягиваем: он может заполнить весь мир; и представим, что внутреннее деление этой фигуры продолжается бесконечно. Что изменится? Да ничто; це­лостность останется целостностью, бесконечно растягиваясь и разво­рачиваясь — конечно же, внутри себя, никак не «снаружи», потому что никакого «снаружи» нет, есть только сама фигура, заданная внешним контуром и бесконечно растягиваемая. Свойства такой це­лостности и описывает Гуссерль как свойства «чистого сознания».

Что меняется на Рис. 2? Ничто — в смысле свойств целостности. Всё та же целостность, которую наше сознание открывает как самого себя, поскольку и само сознание — целостность. Но здесь, на Рис. 2, возникли слова, возникли названия. У нас появились «А», «не‑А» и «Б». Необходимы они или произвольны? Почему мы не возража­ем против того, чтобы наша целостность получила эти отдельные на­звания? Ведь целостность ничем не ограничена, она абсолютна; це­лостность не имеет частей, не прирастает и не умаляется, она может бесконечно сжиматься и растягиваться, не изменяясь, всегда оста­ваться собой, будучи всегда иной. Тогда что такое — эти названия? Как они «прикрепляются» к вечно изменчивой и всегда той же це­лостности? И «прикрепляются» ли?

XX век был веком триумфа семиотики. Наука о знаках, принци­пиальные основания которой заложил Аристотель, пережила неожи­

46

Глава 1

 

данный — но вполне закономерный — взлёт, обеспеченный и мате­матизацией логики, и победой англо-американского эмпиристского, можно сказать — бэконовского направления в философии. Знаками оказалось удобно оперировать как единичными сущностями. Семио­тика правила бал и праздновала победу: весь мир стал миром знаков, культура превратилась в карнавал значений, а семиотика претендова­ла уже на звание универсального метода в гуманитаристике.

Знак — это ничего не значащая, потому что произвольная, связь между какими-то двумя предметами или событиями, в число кото­рых включаются и представления в нашем уме. Парадокс в том, что семиотика никогда не могла удержать это необходимое условие знаковой теории: произвольность знака. Известный треугольник Фреге «знак-означаемое-означивание» (или значение) свидетельст­вует об этом: произвольно взятый знак должен быть связан с означа­емым той связью, которую — за невозможностью её объяснить — назвали «значение».

Конечно, знак и означивание возможны — кто же с этим спорит. Они доступны животным, по меньшей мере высокоразвитым, но как рефлекс, т.е. низшая ступень знаковой функции, присутствуют едва ли не у всех живых существ. Да и у неживых при желании нетрудно разглядеть ту же знаковую функцию: разве покраснение или посине­ние лакмусовой бумажки — не знак кислоты и щёлочи? Человек многое унаследовал от животного, и в целом от природного мира: своё тело, свои рефлексы, свои инстинкты и свою способность ис­пользовать знаковую функцию. Но что есть в знаковой функции, за исключением рефлекса? Увидев знак «стоп», водитель нажимает на педаль тормоза — знаковая функция работает отлично. Но чем же оказывается это самое загадочное «значение», или связь «означива­ния», связывающая знак и означаемое в семантическом треугольнике, если не рефлексом, пусть и усложнённым? И вряд ли случайно Б. Рас­сел, создатель теории логического атомизма, обронил в своей «Фило­софии логического атомизма» замечание о том, что значение всегда психологично и потому теория значения невозможна [Рассел 1999: 12]. Но это, конечно, не так; точнее, это не так потому, что мы, люди, кроме значений, доставляемых знаковой функцией, способны к смыс­лополаганию, обеспечиваемому разворачиванием целостности. Имен­но это делает возможным наш, человеческий, язык (а не просто систе­му знаков или сигналов, которыми обмениваются животные); именно это делает возможным теоретическое рассуждение и доказательство.

 

Теория

47

На Рис. 2 «А» и «Б» — действительно значения, они произволь­ны, и мы не можем сказать, почему они именно таковы. Вместо «А» и «Б» могли бы быть — «В» и «Г», «Альфа» и «Омега», «Буки» и «Веди». И все они были бы случайны, и для каждого из них мы не смогли бы, вполне в согласии с замечанием Рассела, теоретически обосновать их связь с означаемым, т.е. их «значение».

Но что не случайно на Рис. 2? Не случайно то, что «А» и «не‑А» — это части целого, т.е. части «Б». Это не может быть по-другому, и это дано не чем-то внешним, что «задаёт» такое-то значение: подобное означивание и было бы, по слову Гуссерля, невозможным внешним причинным воздействием на абсолютную целостность сознания. Это дано самой целостностью. Как бы ни сворачивалась и ни разворачивалась целостность, представленная на Рис. 1, это — не изменится.

Смыслополагание — это разворачивание целостности как связ­ности в виде субъект-предикатного конструирования после исход­ного выбора на развилке существование/действие. Выбор в поль­зу существования задаёт пространственную развёртку целостности (Рис. 1). Осмысленность задаётся разворачиванием целостности, ко­торое всегда происходит как внутреннее, ничего не берущее снару­жи и ничего не отдающее наружу. Часть и целое, утверждение и от­рицание необходимым образом заданы на Рис. 1‒2, определены друг другом и поддерживают друг друга. Эти значения — не результат означивания. На совсем другом конце, на конце логического ато­мизма, находятся теории вроде теории «семантических примитивов» А. Вежбицкой, авторы которых исходят из того, что некое «смысло­вое целое» можно сложить, начиная с исходных «атомарных» значе­ний, подобно тому, как кирпичная стена, какой бы большой она ни была и какую бы причудливую форму ни имела, всё равно складыва­ется из исходных элементов-кирпичиков. Эти элементы, начальные атомы смысла, заданы у них как некие «значения»; и хотя остаётся навсегда непонятным, как именно и кем именно они «заданы» (или же возникли сами собой?), это не смущает авторов подобных теорий. С осмысленностью обращаются так же, как когда-то обращались с физическими телами, старясь раздробить их до степени мель­чайшей частицы. Субстанциальный физический атомизм уступил место представлениям о полях, но субстанциализм, так сказать, методологический, требующий начать с простейшего и, как когда-то указывал Декарт в «Правилах для руководства ума», не переходить

48

Глава 1

 

ни к чему другому, пока не будут извлечены все следствия из это­го  наипростейшего, по-прежнему, похоже, правит бал. Во всяком случае, теории логического атомизма, в каком бы виде они ни были представлены, исходят из всё тех же картезианских предпосылок. Но мы видели, что значения «да» и «нет», «равно» и «противополож­но», «делиться» и «складываться», «часть» и «целое» не заданы ка­ким-то внешним образом, эти значения не обозначены чем-то или кем-то, не начертаны чьей-то рукой на чистом листе нашего созна­ния и не даны нашему уму изначально, как врождённые. Все эти зна­чения, хотя и выражены словами, не взяты из некоего словаря; они развёрнуты, причём развёрнуты необходимым образом, как целост­ность. Следовательно, ответ на вопрос: что значит «противополож­ность», что значит «нет», — следует искать не в неких определени­ях, не в неких словарях и не в желании того, кто определяет эти слова; их значения, точнее, их смысловую подлинность следует ис­кать как разворачивание целостности. В данном случае — как тот тип разворачивания, который задан основополагающим выбором в пользу существования на развилке существование/действие.

Пойдём дальше.

Image5

Рис. 3

Ещё один — условный! — шаг разворачивания целостности. «Условный» потому, что эти «шаги» не совершаются один вслед за другим: такое линейное разворачивание — сугубая условность. На деле, как мы видели, в естественной установке нашего сознания наша субъектность, или «я‑йность», всегда включена в наше cogito. Мы легко считываем с Рис. 3 именно это: всякая точка — некое «что», включённое либо в то «какое», которое обозначено как «А», либо в то, которое обозначено как «не‑А». И всякий, кто имеет хотя бы небольшой опыт европейских культурных практик, сразу же (или чуть погодя) узнает в Рис. 3 свёрнутую запись тех трёх законов логики, что известны со времён Аристотеля. «А есть А», закон тож­дества: точка, попавшая в область «А», попала в неё, и только в неё,

 

Теория

49

 она никуда не сдвигается и никуда не девается; «что», символизируе­мое этой точкой, имеет, сохраняет и не утрачивает «какое», символи­зируемое пространственной областью «А». Например, если на ули­це — дождь, то: «Дождь есть выпадающий»9. «А не есть не‑А», закон противоречия: оказавшись в пространственной области «А», наша точка-«что» никак не может вместе с тем оказаться в простран­ственной области «не‑А», сменив своё «какое» на противоположное; например, «выпадающий дождь не есть не-выпадающий дождь», что будет признано каждым, кто напрасно или не напрасно захватил се­годня на улицу зонтик. И в самом деле, зонтик взят либо попусту, либо по делу, одно из двух непременно имеет место и никогда и ни за что — оба сразу. Так уж ведёт себя мир, и этого не изменить: точка-«что», способная в принципе оказаться в одной из простран­ственных областей «А» или «не‑А», обязана непременно оказаться в одной из них и никак не может оказаться в обеих сразу: «Б есть либо А, либо не‑А» в обоих смыслах, вычитываемых из этой форму­лы закона исключённого третьего.

Три закона традиционной логики, которые можно считать вклю­чёнными в естественную установку сознания, сформированную евро­пейскими культурными практиками (именно поэтому они легко «вы­читываются» из Рис. 3), ничего не прибавляют к разворачиванию целостности. В том смысле, что ничего не прибавляют извне: мы по-прежнему в абсолютных границах (в силу абсолютности — и не гра­ницах) «чистого сознания», или естественной установки сознания, — та­кого сознания, которое дано самому себе, сознания как cogito. Не более


50

Глава 1

 

 того. И мы скажем здесь то же, что и раньше: разворачивание этих трёх законов дано целостностью, и только ей, в том варианте её пред­ставленности, что задан изначальным выбором в пользу существова­ния на развилке существование/действие и отражён на Рис. 1. Три за­кона — тождества, противоречия и исключённого третьего, — будучи разворачиванием целостности, оказываются «иными» сторонами друг друга (относятся друг к другу как то же иначе): они возможны только все вместе и поддерживают один другого.

Рис. 3 показывает разворачивание целостности как связности, т.е. в форме субъект-предикатных склеек. Субъект-предикатную форму имеет каждая из формулировок трёх логических законов, о которых мы говорили. Это значит, что на Рис. 3 мы получаем ещё один смысл — смысл «есть». Логическими атомистами и математическими логиками немало было сказано о том, что «есть» выполняет по мень­шей мере две функции — «экзистенциальную» и «связочную», которые якобы различны. Это повлияло и на некоторых лингвистов, которые также придерживаются мнения о таком различии (более того, размыва­ют и понятие связочной функции — но это другой вопрос). Однако смысловой исток обоих якобы различных значений — один и тот же. Для субъекта, т.е. для «что», существовать — значит непременно обла­дать неким «какое». Быть — значит быть таким-то: вот тот закон преди­кации, о котором мы упоминали выше. Нельзя просто «быть», можно только «быть таким-то». Чистое «быть» лингвистов, как и чистое «бы­тие» философов, — значение, отвлечённое от разворачивания целост­ности, вынутое из естественного хода смыслополагания. Потому с ним, таким значением, и происходят разного рода приключения, что оно ли­шилось естественного окружения, в котором только и проявляется его подлинность. Мы уж не говорим о том вполне экзотичном мнении, которое обрело такую популярность в прошлом веке и заключалось в том, что греческая метафизика субстанции и бытия определены осо­бенностями греческого языка. Что здесь всё поставлено с ног на голову и пропущено главное, становится совершенно ясно, стоит только при­нять во внимание, что и метафизика (как и теоретическое мышление в целом), и язык служат дальнейшими шагами (при условности поня­тия «шаг», о которой сказано выше) смыслополагания, т.е. разворачи­вания целостности, тогда как «есть» появляется уже на этом, самом первом шаге разворачивания целостности как связности, когда следы целостности ещё столь явны. Дальше, по мере разворачивания связ­ности и даже постепенного стирания памяти о целостности, «есть»

 

Теория

51

 может превратиться в одно из значений, с которыми играют, как с готовыми сущностями, и тогда придумывают несуществующие за­висимости метафизики от языка или ещё чего-то от ещё чего-то.

Смыслополагание — разворачивание целостности в форме субъ­ект-предикатных склеек, «что» и «какое». Это не задано ничем, кроме самого сознания, кроме его cogito. Целостность — то, что сознание от­крывает как самого себя, т.е. как собственное cogito; но и «что» и «ка­кое» оно также открывает в самом себе как «Я» и «я». Однако обратим внимание вот на что: субъект-предикатное разворачивание, т.е. разво­рачивание целостности как субъект-предикатной связности, запускает­ся самым первым выбором на развилке существование/действие. Этот выбор задаёт характер субъектности, её логику: как именно данное «что» оказывается «таким-то». Для того типа субъектности, который задан выбором в пользу существования, хорошо подходят известные описания: индивид; независимое, субстанциальное «я»; автономная личность и тому подобные. Все они отражают ту логику, что вычиты­вается из Рис. 3: атомарность, субстанциальность, точечность субъек­та. Это верно для любого субъекта в субъект-предикатных склейках; но это верно прежде всего для «Я». Это значит, что понимание чело­века, его отношения с другими, способ обустройства соци­альности, а значит, системы этики, права, политики, — всё это тончайшим обра­зом сопряжено с этой смысловой логикой субъектности, с логикой, ко­торая определяет в самом первом основании, как именно склеиваются «что» и «какое». Это значит также, что другой выбор на развилке су­ществование/действие задаст другой тип субъектности, другую логику склейки «что» и «какое», — а значит, не только другую логику языка и мышления, но и другую логику разворачивания этики, права, поли­тики и других систем социальности. Как та, так и другая логика долж­ны поддерживаться всем комплексом культурных практик.

Если верно, что мы говорим предложениями, а не словами, если верно, что наше говорение — это речь, а не язык (речь как выстраива­ние предложений, язык как формальная абстракция этой практики), то верно, что субъект-предикатная склейка — ядро и завязь этой нашей способности и этой практики. Слово, если это слово человеческого языка, а не простой звуковой сигнал-знак, всегда извлечено из предло­жения и отвлечено от него. А предложение — это «что» + «какое», или, выражаясь более формально, «S (связь) P». Именно поэтому пред­ложение может оказаться высказыванием, о котором мы скажем, что оно истинно или ложно. Мы можем сказать: «Солнце висит у горизонта» и расценить

52

Глава 1

 

 это высказывание как ложное, если солнце на самом деле стоит в зени­те. Высказывание удваивает мир, выстраивает параллель тому, что мы называем «мир», — но выстраивает эту параллель по той же логике смыслополагания, по которой выстроен и «мир». Мы строим предло­жение по той же логике смыслополагания, по которой видим мир как систему вещей: «что» и «какое» сопрягаются одинаково в нашей речи и в нашем восприятии мира. Если это — логика, заданная выбором в пользу существования, если этим выбором задаётся логика субъектно­сти, то и видеть мир, и строить высказывания о нём мы будем по логи­ке, отражённой на Рис. 3.

Это в совершенстве схвачено кругами Эйлера.

Image6

Рис. 4

Рис. 4 представляет собой «урезанный» вариант Рис. 3, как будто его левую или правую половинку. Если это так, то субъект-предикат­ная форма предложения — это утраченная, но утраченная не до конца, целостность. Рис. 4 и Рис. 3 показывают, что обыденная речь и логи­ка — рядом, одно подле другого. Речь спешит выразить то, что хочет выразить; она нацелена на субъектность, на «что», и хочет сообщить, «какое» оно. Но целостность, конечно же, не может быть утрачена во­все; целостность легко восстанавливается. Поэтому мы можем продол­жить едва ли не любое предложение и восстановить целостность, кото­рая в нём спрятана. «Идёт дождь»: мы понимаем, каков смысл этого предложения, поскольку способны соотносить эти слова с той целост­ностью, что отражена на Рис. 3. Идёт дождь — значит, на улице мокро, а не сухо, значит, потоки воды, а не пыль столбом, значит, надо брать зонт для защиты от дождя, а не от солнца. В двух словах сказано очень многое — потому, что эти слова — не знаки, эти слова — сама целост­ность, играющая в нашем сознании и разворачивающая себя. Мы пока не умеем видеть все повороты и все стороны, все ответвления этого разворачивания; но обязательно научимся это делать. Здесь, в этой книге, мы должны выявить основные закономерности разворачивания целостности, показать, что сознание в своей внутренней жизни и есть целостность, способная разворачиваться по собственным законам. Нас интересуют основные моменты смыслополагания, и прежде всего —

 

Теория

53

возможность различных логик смыслополагания, или логик смысла, равно как выявление основных «остановок» на пути смыслополагания: наше видение мира как системы вещей, наша речь, наше теоретиче­ское мышление, наша социальность и наши культурные практики. Всё это должно получить целостностное объяснение — и в смысле возве­дения к целостности и её разворачиванию, и в смысле неотрывности одного от другого, в смысле целостной картины жизни сознания.

Итак, круг Эйлера в самом простом его варианте идеально отоб­ражает простейшее предложение, состоящее из подлежащего и сказу­емого. Сознание, сделавшее выбор на развилке существование/дей­ствие в пользу существования, воспринимает такое предложение, формируя субъект-предикатную склейку, склейку «что» и «какое», по схематике Рис. 4 как стороны, как чего-то, взятого как отдельный аспект целостности, отображённой на Рис. 3. Язык существенно бога­че какой-либо одной логики смыслополагания; это и не удивительно, поскольку и наше сознание не сводится к единственной логике смыс­лополагания. Язык несёт в себе следы развития человеческого созна­ния, он отражает те «боковые» ходы смыслополагания, которые при­сутствуют, пусть и вытесненные на периферию господствующими культурными практиками, в нашем сознании, никогда не утрачиваю­щем способность к целостности. Разница между лингвистом и логиком в том, что для лингвиста формы языка самоценны, он не стремится увидеть, как они возможны. Логик хочет выявить основу языковых форм, сведя их по возможности к господствующей в данной культуре логике смыслополагания. Своя правда есть и в той, и в другой пози­ции. Лингвист прав, настаивая на том, что формы языка свидетель­ствуют не только об одной логике, что они имеют и иную ценность — а именно, они служат мостиками к целостности и её разворачива­нию в разных логиках смыслополагания. Но прав и логик, говоря, что в любом данном случае за формами языка могут быть увидены и фор­мы логики, причём логик выберет именно ту, которая поддерживается господствующими культурными практиками. Поэтому «дождь идёт» будет переделано в «дождь есть идущий», причём именно и только потому, что господствующими культурными практиками сознание приучено осуществлять субъект-предикатную связность в соответ­ствии с тем, как это отображено на Рис. 4. Неважно, привыкли мы так говорить по-русски или не привыкли; важно, что такая форма, во-пер­вых, возможна и понятна, грамматически верна; и во-вторых, именно

54

Глава 1

 

 эта форма стоит за субъект-предикатной склейкой, сформированной по схематике Рис. 4. Это первое. А второе — никто сегодня не может сказать, каким образом в предложении «дождь идёт» два слова склеи­ваются в единый смысл, а не остаются двумя отдельными значениями. Знаковая теория не способна объяснить самое главное в речи — факт того, что мы изъясняемся субъект-предикатными склейками, т.е. пред­ложениями. Знаковая теория может объяснить, как в нашем сознании возникают два разных значения, соответствующие словам «дождь» и «идёт». Чтобы объяснить, как возникает единый смысл предложе­ния, знаковая теория должна ввести понятие грамматического значе­ния, в частности, синтаксической связи подлежащего и сказуемого. Но это — не объяснение, а переназывание вопроса: вопрос и заключа­ется в том, как именно формируется синтаксическая связь подлежаще­го и сказуемого10. Рис. 4 показывает, как это возможно; но чтобы это стало возможным, языковая форма «дождь идёт» должна быть преоб­разована в «дождь есть идущий». Глагольная фраза «дождь идёт» мо­жет быть преобразована и другим способом, соответствующим другой логике смыслополагания, о которой мы будем говорить дальше; это значит, что глагольная фраза «дождь идёт» стоит как будто вне, или даже над, отдельными логиками смыслополагания. Что именно это означает и какие следствия из этого могут и должны быть извлечены


 

Теория

55

 в теории смыслополагания, — разговор об этом выходит за рамки дан­ной книги. Но он обязательно состоится. Формы языка, видимо, всегда богаче господствующей логики смыслополагания; но они, возможно, богаче любой отдельной логики смыслополагания.

Круг Эйлера идеально отображает схематизм субъект-предикат­ной склейки, выражаемый формулой «S есть P». Если мы захотим отобразить высказывание «Все А суть Б», нам надо будет видоизме­нить Рис. 4:

Image7

Рис. 5

Мы можем поставить не одну, а сколько угодно точек, символи­зирующих субъекты, внутри круга А: «Все А суть Б» легко вычиты­вается из Рис. 5 нашим сознанием, в достаточной мере натрениро­ванным для этого. Из него также легко вычитывается «Некоторые Б суть А». Смыслы «все» и «не все» (=некоторые) получены нами при разворачивании целостности в виде субъект-предикатной связности как необходимые и как данные самой целостностью.

Связность (взятая как субъект-предикатная связность) делает воз­можным предложение типа «S есть P». Интересно, что связность мож­но нарастить, расширить:

Image8

Рис. 6

Ещё один круг «В» связан с кругами «А» и «Б» тем же типом связности, что связывает сами круги «А» и «Б». В этом смысле мы говорим, что связность расширена (не случайно А. Арно и К. Ланс­ло назвали умозаключение «распространением» суждения [Арно,

56

Глава 1

 

Лансло 1991: 30]). Это расширение связности также ничего не при­бавляет к целостности, которую та разворачивает.

Рис. 6 сообщает нашему сознанию, которое умеет прочитывать такую символизацию целостности и связности, не только ряд выска­зываний типа «Некоторые В суть Б и суть А» (и т.д.). Он сообщает и нечто принципиально другое — он показывает силлогизм, извест­ный как модус Barbara: «Все А суть Б, все Б суть В, следовательно, все А суть В». Мы видим, что вывод «Все А суть В» легко вычитыва­ется из Рис. 6 без всякого силлогизма. Именно поэтому Аристотель говорил о «проницательности», которая позволяет некоторым людям восстановить весь силлогизм по его части (например, по выводу и од­ной из посылок). На самом деле для аристотелевской «проницатель­ности» требуется не более, чем способность наглядно представить ту связность, которой конституирован этот силлогизм: тогда в самом деле любое отдельное высказывание, включённое в целостность, поз­воляет за счёт связности развернуть целостность в виде дискурсивно­го рассуждения-силлогизма. Связность силлогизма, его «действие», т.е. производство вывода, на деле — не вывод чего-то нового, а лишь экспликация развёртки целостности.

На Рис. 1‒6 мы совершили путешествие от самого простого пред­ставления целостности, основанного на выборе в пользу существова­ния на развилке существование/действие, через формы логических за­конов к форме предложения, и от неё — опять к логике, к силлогизму как наращиванию того типа связности, который конституирует пред­ложение. Мы прошли весь этот путь, увидев, как возможны логика, т.е. теоретическое мышление, и речь, использующая обыденный язык. Они возможны как разворачивание целостности, заданное самим со­знанием как его cogito. Не менее важно, что мы увидели и развора­чивание смыслов как необходимых и заданных целостностью, а вовсе не как атомарных значений, данных неким «означиванием». Акцент на знаковой функции, который характерен для европейской, особенно англо-американской философии с конца XIX и в XX веке, знаменует неспособность видеть целостность и связность, работать с их развора­чиванием. То же характерно и для получивших развитие в последние десятилетия когнитивных исследований (в том числе сопряжённых с культурной антропологией), интереснейших по размаху накоплен­ных в их ходе наблюдений. Весь этот обширный материал нуждается в неспешном переосмыслении с точки зрения вопроса: как это воз­можно в качестве шага разворачивания целостности и какую именно из возможных логик смыслополагания следует принять в качестве стержневой в данном случае?

 

Теория

57

Без этого многообещающие наблюдения останутся на уровне мало куда ведущих разъяснений на уровне теории знака. Классическая книга М. Джонсона [Джонсон 1987] заложила ос­новы «отелесненного» понимания когнитивных процессов, будучи за­думана как экспликация схематизма задания значений слов естествен­ного языка. Автор опирается на кантовское понятие схематизма, делает попытки объяснить и очевидность логики, но, несмотря на это, остаётся на уровне объяснения прежде всего и по преимуществу зна­чений слов. Так, для того, чтобы дать понять, какова схема, объясняю­щая включение и, следовательно, значение слова «в», Джонсон прибе­гает к такой иллюстрации [Там же: 23]:

Image9

При этом он подчёркивает (опять-таки вслед за Кантом), что дан­ный рисунок (drawing) — это не сама схема, а лишь подсказка, по­могающая описать схему. Но именно пространственные рисунки служат для М. Джонсона универсальной иллюстрацией того, как наш телесный опыт «общения с миром» формирует значения ис­пользу­емых слов и определяет понимание таких законов логики, как закон исключённого третьего или закон транзитивности [Там же: 39‒40]. Джонсон не видит самого главного: и значения слов, и законы логики возможны как разворачивание целостности, а во­все не как «схема­тизация» нашего телесного опыта. Как и у Канта, у Джонсона само понятие схемы и схематизма (как понятие син­таксической связи у лингвистов) лишь переназывает трудность, подлежащую разрешению, а не решает проблему. Подлинное реше­ние и ответ на вопрос: как возможна логика и как возможно значе­ние, — лежит на пути понимания разворачивания целостности че­ловеческого cogito.

Рассмотренный способ смыслополагания назовём «субстанциаль­ный», или С-способ. Это название определено основополагающим вы­бором в пользу существования на развилке существование/действие.

58

Глава 1

 

Логику смыслополагания, т.е. логику разворачивания целостности на основе этого изначального выбора, назовём субстанциальной логи­кой, или С-логикой. Существование, сущность, субстанция — слова, связанные друг с другом непосредственно. Фактом выбора в пользу существования на развилке существование/действие определено и то, что европейская культура развивает в качестве стержневой метафизи­ку субстанции, а не метафизику действия. Но, конечно, не С-логика определена С-метафизикой, а наоборот: метафизические теории воз­можны как один из шагов разворачивания целостности по С-логике.

2.4 Целостность, развёрнутая как протекание

Целостность, развёрнутая как протекание

Если на развилке существование/действие выбор сделан в поль­зу действия, целостность cogito развернётся целиком по другой ло­гике. Эту логику назовём процессуальной, или П-логикой. Ту роль, какую в контексте С-логики играют понятия существования, суб­станции, сущности, для П-логики выполняет понятие действия, взя­того как протекание. Удивительным свойством протекания является его принципиально вневременной характер. Протекание, процесс в П-логике — это вовсе не изменение чего-то во времени (чего-то субстанциального). От этого привычного для С-мышления понима­ния процесса нужно освободиться сразу, если только мы хотим по­нять, что такое П-логика и как она работает в качестве машины смыслополагания.

Протекание, взятое в качестве процесса как такового, или дей­ствия как такового, будет непременно мыслиться как временно́е из­менение, если мышление находится под диктатом интуиции про­странственности как способа презентации целостности (см. Рис. 1). Что С-мышление именно под этим диктатом и находится, мы говори­ли выше: от этого диктата невозможно освободиться, не освободив­шись от исходной интуиции пространственной презентации целост­ности; а эта интуиция, в свою очередь, прямо связана с выбором в пользу существования на развилке существование/действие. Этот выбор определяет, вместе со всем этим, и понимание субъекта как ато­марной субстанции, как автономной личности, т.п.: «Я» — не про­сто «Я», оно начинено логикой, а именно — логикой смысло­полагания. Субъектность в С-логике именно такова, что позволяет осуществить разворачивание целостности в форме связности, т.е. субъект-предикатных склеек, так, как это показано на Рис. 3‒6.

 

Теория

59

Как видим, все эти вещи тесно увязаны одна с другой; и даже не то чтобы увязаны, но «одно» и «другое» здесь — не что-то от­дельное, самостоятельное, что затем связывается, а и имеются они как взаимоподдерживающие стороны разворачивания целостности. Значит, если исходный выбор на развилке существование/действие будет сделан иначе, чем в С-логике, не в пользу существования, а в пользу действия, то и все эти вещи сразу и все вместе поменяют­ся, будут другими. Другим будет и понимание «Я», задающее логику субъектности (в т.ч. логику понимания человека и его связи с другим человеком и миром, а значит, этику, политику, социальность в це­лом), т.е. логику «что» и его связи с «какое», значит, логику субъект-предикатной связности, что отражается и в языке, и в теоретическом мышлении, и в обыденном восприятии мира.

Нам нужно самое трудное — исходная интуиция, исходный выбор в пользу действия. Действия как изначального — не как атрибута суб­станции. Нам нужно преодолеть ту инерцию культурных практик, ко­торая не дала Декарту увидеть очевидное: что cogito означает суще­ствование настолько же, насколько и действие, и действие настолько же, насколько существование. Нам нужна интуиция действия — тако­го действия, которое изначально, которое не помещается ни в про­странство, ни во время. Действия, которое играет основополагающую роль — задаёт мир.

Послушаем, что говорит А. Бергсон:

Чистая длительность… исключает всякое представление о рядо­положенности, взаимной внешности и протяжённости.

Представим себе… бесконечно малую резину, сжатую, если бы это было возможно, в математическую точку. Будем вытягивать её посте­пенно таким образом, чтобы из точки заставить выходить линию, кото­рая будет всё удлиняться. Сосредоточим наше внимание не на линии, как линии, но на действии, которое её чертит. Будем считать, что дей­ствие, вопреки его длительности, неделимо, если предположить, что оно выполняется безостановочно; что если в него входит остановка, то из него делается два действия вместо одного, и каждое из этих дей­ствий будет таким неделимым, о котором мы говорим; что делимым яв­ляется не само движущееся действие, но неподвижная линия, которую оно отлагает под собою, как след в пространстве. Освободимся наконец от пространства, стягивающего движение, чтобы считаться только с самим движением, с актом напряжения или протяжения, словом, с чистой подвижностью [Бергсон 1914: 9].

60

Глава 1

 

Бергсон говорит о понимании «Я». Удивительно, насколько точ­но он описывает нужную нам интуицию — считая, что описывает вообще-понимание «Я». Но он говорит не об универсальном «Я»; он говорит о том понимании субъектности, которое возникает, если основополагающий выбор сделан в пользу действия.

Действие — столь же первичная и необъяснимая ни через что иное действительность (показательная игра слов в русском языке), как и существование. Мы не можем объяснить, что значит «суще­ствовать» и что значит «есть», пока не отошлём к той презентации субъект-предикатной связности, что дана на Рис. 3‒6. То же самое — с действием: мы не объясним, что значит выбор в пользу действия на развилке существование/действие, что значит действие в качестве основы смыслополагания, а не свойства, атрибута, эманации субстан­ции, помещаемых в уже готовую презентацию целостности (Рис. 1‒6) как её «какое», — мы не объясним всего этого, пока не отошлём к той презентации целостности, что задана действием, выбранным в качестве основы смыслополагания. Однако принципиальная труд­ность, с котором мы столкнёмся с самого начала, заключается в том, что мы не можем прибегать ни к каким пространственным способам презентации. В каком-то смысле, в смысле очень неадекватной ана­логии, можно сказать, что мы должны иметь дело не с геометрией, а с алгеброй, где пространственное мышление нерелевантно. Анало­гия неадекватна постольку, поскольку геометрию можно представить алгебраически, а П-логику представить через С-логику (или наобо­рот) нельзя: они берут начало каждая как альтернативный выбор раз­вёртки целостности на развилке существование/действие. Поскольку столь привычная нашему сознанию с его археологией европейских культурных практик пространственная презентация целостности («путь геометрии») невозможна в данном случае, нам придётся идти другим путём, «путём алгебры».

Сперва извлечём все очевидные следствия из того понимания дей­ствия, которое предлагает нам Бергсон. Самый яркий контраст с на­шими герменевтическими ожиданиями представляет собой то, о чём только что было сказано: необходимость отказа от пространствен­ной презентации действия. Мы должны отвлечься, говорит Бергсон, от линии, которую чертит действие «растягивание» в пространстве. Требование коренное, иначе не скажешь: как же отвлечься от про­странственности, если мы только и умеем представлять себе время пространственно, как именно что некую протяжённость, а действие

 

Теория

61

ведь должно — так мы привыкли считать — совершаться как раз во времени, поскольку действие и есть временно́е изменение, «дви­жение», как считал ещё Аристотель? Как же отвлечься от этих апри­орных форм нашего сознания; куда тогда мы будем помещать наш чувственный опыт, наше — пусть и воображаемое, но вполне себе чувственно ощущаемое, — действие растягивания резины? Мы сразу же оказываемся в глухом тупике, из которого нет выхода. Если дей­ствие совершается во времени и без времени не может быть пред­ставлено, а время мы не можем не представлять пространственно, как некую протяжённость, которая всегда может быть отображена в виде линии — геометрически, — то как же можно отвлечься от простран­ственности? Не говоря уж о том, что Бергсон как будто дразнит нас, предлагая представить не какое-нибудь абстрактное действие вроде мышления, например, а самое что ни на есть телесное и напрямую увязанное с пространством: как ещё можно растягивать бесконечную резину, если не пространственно?

Что же предлагает нам Бергсон? Ни много ни мало отказаться от пространственной презентации целостности (Рис. 1), исключить пространственность как базу всех когнитивных операций; перестать считать её вместе со временем априорной формой сознания. Он предлагает сделать иной выбор, нежели тот, который всегда де­лала европейская философия, независимо от многообразия её школ и направлений. На самом деле всё это довольно просто, если выра­зить это одним словом: мы должны начать с действия, с чистого дей­ствия, и полагать его основой всего, не «помещая» никуда, ни в какие «априорные формы». Действие не данность чувственного опыта, не изменение, которое может, как у Парменида и Зенона Элейского, оказаться чистой кажимостью и быть лишено действительности. Дей­ствие и есть первая и последняя действительность, и всё, что мы смо­жем сказать после этого, мы должны говорить на основе этого. Да, выбор Бергсона коренным образом иной, нежели выбор Пар­менида, Платона или Аристотеля, выбор Декарта или Канта, выбор Деррида или Делёза. Это другой основополагающий выбор, т.е. выбор, полагающий иные основы, нежели те, что полагались в исто­рии всей европейской философии.

Но откуда же нам взять «действие», если не из чувственного опы­та? Вся европейская философия, вся её история, подтверждённая сис­темой её культурных практик, — это история недоверия к действию, т.е. к изменению, это история устранения действия как изменения

62

Глава 1

 

в пользу бытия как неизменности. Эмпиризм, в новое и новейшее вре­мя — прежде всего англо-американский, ничего не меняет по суще­ству в этой расстановке, лишь делая акцент на единичности и времен­но обедняя философию. Декарт потому и не может выбрать действие как следствие cogito, что такой выбор заблокирован всей историей ев­ропейского мышления.

Логика смысла это логика cogito, логика чистого, абсолютно­го сознания, логика разворачивания целостности как то же иначе в формах субъект-предикатной связности. Логика смысла чистая логика, без догматически предпосланных положений, логика, разво­рачивающая сама себя. Действие, о котором говорит Бергсон, будет нами увидено и принято как основополагающее, если мы вернёмся к истоку сознания, к сознанию как cogito, и выберем действие в каче­стве основы для разворачивания целостности.

Тогда то, что говорит о действии Бергсон, станет как будто само собой ясным. Действие, конечно же, не может быть «помещено» в пространство или во время. Это означает: действие не происходит в пространстве и во времени, в пространстве и во времени имеет место изменение субстанции. «Действие» — одно и то же слово, когда мы произносим его на разных языках или даже заменяем каким-нибудь знаком. Но осмысленным оно становится тогда, когда включено в це­лостность, и наше сознание, способное чувствовать целостность, раз­ворачивать её и восстанавливать по имеющимся фрагментам, способ­но ко всему этому потому, что может работать с целостностью. Но целостность, оставаясь всегда той же целостностью, разворачива­ется целиком иначе в С- и П-логиках. Одно и то же слово «действие» будет иметь разный смысл в двух логиках. То, что называют действи­ем в системе С-мышления, приписывая действие некоему носителю (как атрибут приписывается субстанции), разворачивает целостность по схематике Рис. 1, а вовсе не по той схематике, что предполагается выбором действия на развилке существование/действие, не «по-берг­соновски». От привычки считать слова знаками, имеющими некое «значение», которое можно подсмотреть в словарях или почерпнуть из учёных определений, следует избавиться, если мы хотим удержать cogito нашего сознания в его целостности. Стоит научиться прослежи­вать весь целостностный путь, весь путь получения как будто бы гото­вого значения из целостности, где оно на самом деле укоренено.

Итак, действие никуда не «помещается», потому что ничего, «куда» можно было бы «поместить» действие, нет: действие первично.

 

Теория

63

 (Точно так же первично существование в С-логике: оно никуда не «помещается», и только поэтому у Канта, заключающего весь чув­ственный опыт в априорные формы сознания, «вещь в себе» выне­сена за эти пределы.) Блестящие подтверждения этого даны в опы­те одной из «больших культур», арабо-мусульманской, развернувшей П-метафизику именно в этом ключе. Если не обращать внимания на то, что названный опыт арабо-мусульманской культуры и текст Бергсона разделяют десять веков, можно было бы сказать, что П-ме­тафизика мутазилитов и суфиев стала экспериментальным подтвер­ждением П-логики, открытой на кончике пера Анри Бергсоном.

Это первое. Второе: неметрический характер интуиции действия. Ведь растягивание действия не удлиняет и не умножает его; сколько бы ни тянулось действие, это — одно и то же действие. Собственно, это можно считать следствием первого: ведь если действие никуда не помещено, для него и не может быть меры. Его нечем измерить, поскольку нет ничего, что было бы более первичным, нежели оно. Наоборот, мы можем ожидать, что всё будет измеряться действием, но само оно ничем измеряться не будет.

В самом деле: действие нельзя измерить, увеличить или сокра­тить, но его можно прервать, говорит Бергсон. «Остановка», если она «входит» в действие, делает из одного действия — два. Действие умножается арифметически. Натуральный счёт: один, два, три, — это умножение действий, вызываемое их остановкой. Действия умножа­ются (множатся), но при этом не подпадают под какое-то понятие, не оказываются частью какого-то объёма.

Когда Бергсон говорит: в действие входит остановка, — он, ко­нечно же, использует неадекватный язык. В действие не может ничто «входить», потому что действие — не субстанция, а остановка — не акциденция, которая привходила бы в неё. Вот почему мы гово­рим, что действие может прерваться — но как? Ведь в самом по себе действии нет ничего, что можно было бы представить как прерываю­щее его. Более того, действие, как нам его представляет Бергсон, аб­солютно: оно никуда не помещается, не происходит где-то и когда-то, над ним не властно ни пространство, ни время. Действие — это абсолютное протекание вне времени и пространства; откуда же взяться перерыву, остановке этого абсолютного действия? Вопрос — того же типа и того же порядка, что вопрос о принципе индивидуации субстанции: если отправляться от чистой абсолютной субстанции, невозможно рационально объяснить, как и почему она множится,

64

Глава 1

 

 производя единичные субстанции, теряя свою абсолютность и со­вершенство. Рационально объяснить это не удалось ни неоплатоникам, ни Спинозе, ни кому-либо ещё. Не случайно Бергсон даже не ставит этого вопроса, обходясь неадекватным замечанием о «вхождении» остановки.

До этого бергсоновского понимания действия не дотягивается Гуссерль, хотя и говорит также о «протекании»:

О феномене протекания мы знаем, что это есть непрерывность постоянных изменений, образующая неразрывное единство, которое нельзя разделить на участки, которые могли бы существовать сами по себе, на точки в непрерывности [Гуссерль 1994: 30].

В этом пассаже из «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени» всё по-другому, всё не так, как у Бергсона. Пытаясь выра­зить протекание, Гуссерль говорит не о действии, а о времени; пра­вильно приписывая протеканию неразрывность, он, тем не менее, го­ворит о выделении участков в протекании, пусть и абстрактном; даёт пространственную презентацию протекания и строит на этом свои диа­граммы времени, получая одно из центральных понятий феноменоло­гии «горизонт» [Там же: 31]. Можно было бы сказать и так: Гуссерль говорит об обыденном понимании протекания (или же понимании дей­ствия, процесса) в С-логике как изменения во времени, тогда как Берг­сон поднимает действие (возможно, впервые в европейской мысли) до уровня метафизики и фактически задаёт пространство П-логики. Разница между гуссерлевским и бергсоновским пониманием протека­ния примерно та же, что между обыденным пониманием субстанции как вещества и метафизической трактовкой этой категории.

Растягивание бесконечной резины: что здесь, кроме самого дей­ствия, кроме растягивания? Нам не надо покидать пределы собствен­ного сознания, покидать пределы cogito, чтобы ответить: кроме самого растягивания, непременно имеется тот, кто растягивает, и растягивае­мая резина. Чистое действие не может мыслиться иначе, нежели как протекание между действующим и претерпевающим, между исходным концом и концом завершающим. Протекание непременно оконечено, иначе говоря, причём оконечено всегда и непременно с двух концов. Протекание — между ними; оно бесконечно не потому, что удлиняется; нет, никакого удлинения нет, хотя это удлинение и подсказывается нам так настойчиво образом растягиваемой, а значит, будто бы удли­няемой (чертящей линию в пространстве, говорит Бергсон) резины.

 

Теория

65

Какая же остановка может прийти в протекание, совершающееся между началом и концом, в протекание, которое всегда оконечено? Будет ли это такая остановка, такое прерывание протекания, которое как будто остановит его в какой-то условной точке, где-нибудь «по­середине» или ещё как-то, между двумя пределами, замыкающими протекание? Нет, этого невозможно представить. Невозможно по­тому, что у нас нет никакой метрики, вообще никакой меры, чтобы наметить нечто «посередине» или ещё где-то между двумя концами протекания. Протекание, наше абсолютное действие, или имеется, или не имеется; оно не может быть остановлено так, чтобы потом продол­житься с этой же точки. Вот что важно; потому Бергсон и говорит, что прерывание действия делает из него два действия, а не одно. Прерван­ное действие, иначе говоря, нельзя продолжить. Можно начать дру­гое действие, но прерванное прервано навсегда. Принципиальная дискретность; натуральный счёт.

Действие либо прервано, либо ещё не прервано. Бинарная систе­ма, только два состояния; и оба они не требуют понятия времени. В арабском языке есть две формы глагола; как пишут в учебниках, одна обозначает настоящее и будущее время, другая — прошедшее. Выглядит странно, не правда ли? Ведь всем известно, что есть три времени: настоящее, прошедшее и будущее. Как минимум. Можно усложнять картину времён, и есть языки, представляющие её куда более сложной; но допустимо ли упрощать? Вряд ли; но всё дело в том, что арабский язык и не упрощает систему времён. Он её во­обще не отражает. Сӣбавайхи (ум. 796), один из двух основателей арабской языковедческой традиции, даёт адекватное объяснение, говоря, что глагол имеет две формы: одна — для действия, которое закончилось, другая — для действия, которое ещё не закончилось. Вот в чём дело: арабский глагол отражает не время, а только факт законченности или незаконченности действия. Бинарная оценка, точно соответствующая природе действия. Это значит, что арабский язык отражает интуицию действия как основополагающего, как ис­ходной действительности, как выбора в пользу действия на развилке существование/действие. И только позже, после знакомства с грека­ми, арабские грамматики начинают употреблять понятие времени при характеристике глагола: не адекватная в принципе система вре­мён была частично воспринята арабской языковедческой традицией, хотя в целом та осталась вне влияния греческой грамматической теории.

66

Глава 1

 

Мы получили искомую презентацию целостности для основопо­лагающего выбора действия на развилке существование/действие. Это — протекание между началом и концом, инициатором и завер­шителем. Протекание как действие принципиально неметрично, неизмеримо, — напротив, прерывание действия и его умножение даёт нам смыслы счёта и чисел. Кроме этого, мы используем смыслы действователя, действия и претерпевающего как необходимые, неиз­бежно открываемые и друг друга поддерживающие в этой процес­суальной развёртке целостности. Неметричность протекания, кото­рое — вне пространства и времени и само составляет первичную действительность, делает в принципе невозможным его простран­ственное отображение. Любое такое отображение, если его предпри­нять, окажется противоречивым.

Закон тождества, «А есть А», диалектики критиковали как пустую абстракцию. Отчасти это так: о чём сообщает нам эта тавтология? Если она и сообщает о чём-то, то лишь о том, от чего современная ло­гическая мысль, следующая в русле математизации логики и логиче­ского атомизма, пытается поелику возможно отдалиться11: о той це­лостности, сколом которой (той самой «пустой абстракцией») служит эта формула, о том способе смыслополагания, который делает эту формулу возможной, о том типе связности, который ею предполагает­ся. Да, как абстракция — эта формула пуста; но она не пуста потому, что осмысленна, а значит, встроена в разворачивание целостности. А кроме того, эта формула отражает (или, наоборот, в ней отражается) понимание «Я» в С-логике. Я есть Я: Я неизменно, Я таково, каково оно; оно — всегда тождественно себе и ничему не подвластно. Конеч­но, и такое Я — абстракция, но всё же — не пустая. «Я есть Я» сооб­щает нечто очень важное о факте моего самосознания: я всегда считаю себя тождественным себе, и эта самотождественность — важнейший


 

Теория

67

 стержень моей жизни, жизни моего сознания, и в качестве такового входит в естественную установку моего сознания.

Это утверждение будем считать универсально верным, пока не бу­дет доказано обратное. Как представляется, эта черта вполне может оказаться общей для всех людей: самотождественность Я, постоян­ство самосознания как стержень нашей жизни.

А дальше? Дальше мы должны решить, как именно моё Я соотно­сится с другими Я и как самотождественность Я сочетается с не ме­нее убедительным для меня разнообразием «меня» в моём повседнев­ном общении и на протяжении моей жизни.

Если ведущим для меня способом осмысления мира и себя в нём стала С-логика, то тожество «А есть А» я буду стремиться распро­странить не только на «чистое» Я — ведь чистое Я невозможно, как мы говорили, — но и на любую представленность моего Я в некоем феноменальном «я». Другие люди для меня будут прежде всего осмысливаться как не‑Я; а поскольку (в соответствии с законом про­тиворечия) «Я не есть не‑Я», другие не должны иметь касательства к автономии, самодостаточности, независимости не только моего Я как стержня самосознания, но и моего феноменального «я» — «я» как одной из бесчисленных, синхронных и диахронных, представлен­ностей меня.

Например, я — врач. Я как врач есть врач: я сохраняю свою авто­номию и самотождественность. Благодаря чему? Только благодаря тому, что сохраняю все необходимые атрибуты врача (то, что Аристо­тель назвал бы субстанциальной формой врача: неотъемлемые свой­ства; Платон — идеей врача, а Гуссерль говорил бы о ноэме): знание медицины, нейтральное отношение к пациенту как к носителю болез­ни, максимизация положительного эффекта от врачебного вмешатель­ства (или невмешательства), т.д. А пациент — также «есть паци­ент», сохраняет свою автономию. Пациент не есть врач, поскольку А не есть не‑А; это значит, что пациент не имеет права вмешиваться в те атрибуты, которые составляют субстанциальную форму врача и со­храняют его самотождественность: он не может претендовать на ком­петентность медика, участвовать в лечении и т.д. Врач действует (ле­чит) в отношении пациента, и это также осмысливается в стандартной С-логике: врач есть действующий, пациент есть подвергающийся воз­действию, и эти их атрибуты (атрибуты «действовать» и «претерпе­вать воздействие» — классические аристотелевские) никак не меняют того, с чего мы начали: врач есть врач, пациент есть пациент, врач

68

Глава 1

 

не есть пациент. Только после этого, после такого самоутверждения того и другого в их субстанциальности и автономии они и могут на­чать: один — лечить, другой — быть излечиваемым (один — действо­вать, другой — подвергаться воздействию), всегда сохраняя верность закону противоречия «А не есть не-А», врач не есть пациент, субстан­циально разделяющему их.

Но что же здесь неверного? Конечно, здесь нет ничего неверно­го; всё так и есть. Но только с одним добавлением: так данная (и лю­бая другая) ситуация-в-мире осмысливается, только если мы следу­ем С-логике, если наше мышление натренировано культурными практиками на применение этого способа смыслополагания. Если мы привыкли сворачивать на путь существования на развилке суще­ствование/действие: тогда наше Я для нас — безусловно существую­щее, а значит — субстанциальное, а значит… и далее мы развернём всё то, что сказано выше.

А если на этой развилке мы свернём на путь действия? Если ос­новополагающим для нас будет действие, а не существование? Если наше Я — всегда действующее, а не существующее? Если оно тако­во, каким его описывал Бергсон?

И в этом нет ничего, что противоречило бы естественной уста­новке сознания, здравому смыслу и ежедневному опыту любого из нас. Ведь все мы ежедневно действуем и взаимодействуем с дру­гими людьми и с миром, и в этих взаимодействиях мы всё время по­ворачиваемся то одной, то другой стороной, представая то врачом, то — пациентом, то — ведущим, то — ведомым. Что если эти дей­ствия и составляют основу действительности, самый её, так сказать, субстрат, — а вовсе не моя субстанциальность, замкнутость в рамках самотождественности, существование по принципу «А есть А»?

Тогда я уже не смогу сказать, что высказывания «Я не есть не-Я», врач не есть пациент, выражают истину действительности. Вот в чём дело: это, может быть, и так, и даже более того: конечно, врач — не то же самое, что пациент. Кто же с этим спорит? Но всё дело в том, что этим ничего не сказано о том, как на самом деле устроен мир, как устроено моё Я и почему возможны мои многочис­ленные феноменальные «я». Вот главное: этим высказыванием, при всей его неоспоримости, мы ничего не сказали!

Почему? Потому что действительностьэто протекание дей­ствия между двумя, а об этом ничего не сказано. Действитель­ность — действие облегчение от врача, зеркально противоположное

 

Теория

69

страданию пациента от болезни, и параллельное (не одновремен­ное, процесс не «во времени») действие прекращение от врача. Прекращение зеркально противоположно направленному на вра­ча течению болезни, которая параллельно действует на пациента страданием.

Эмпирически фиксируется процесс страдание. Человек претерпевающее. А кто действующее? Когда человек предполагает, что действующее — болезнь, он обращается к врачу. Но врач ведь сам не страдает. Как врач может установить связь со страданием больного? Врач, обследуя больного, ищет течение. Течение про­цесс, которым болезнь показывает себя врачу. Можно сказать, что врач и пациент связаны через «одну и ту же» болезнь разными про­цессами. Не совсем точно, что здесь «одна и та же» болезнь, посколь­ку она выводится из разных процессов. Но эмпирически это не очень важно. Врач видит течение, больной ощущает страдание. При самом благоприятном ходе процессов запускаются зеркальные процессы прекращения (течения болезни) и облегчения (страдания пациента), в которых врач — действующее.

При менее благоприятном ходе процессов врач может увидеть течение, действующим которого окажется не то действующее, от ко­торого страдает пациент. Тогда зеркальное прекращение, направлен­ное от врача к болезни, течение которой увидел врач, не поможет — не запустится облегчение (страдания). И врач начнёт смотреть зано­во. Других способов проверить себя у врача нет. Только прекращение болезни может подтвердить усмотрение врачом её течения.

При неблагоприятном ходе процессов врач может не увидеть те­чения. Тогда ему остаётся противодействовать страданию. Останется неизвестным — ни врачу, ни пациенту, — от чего страдает пациент. Говоря языком современной медицины, болезнь диагностировать не удалось. Но само страдание как процесс для пациента несомнен­но. И врач может облегчать страдание пациента напрямую. Так дей­ствуют анестезиологи-реаниматологи. Для них не так важно, чем вызвано, как возникло и протекало страдание (например, боль). Причиной боли может быть и травма, и хроническое заболевание, и хирургическая операция. Но шок возможный результат острой боли — опасен сам по себе, вне зависимости от источника боли как страдания. Анестезиологу-реаниматологу достаточно облегчить стра­дание (провести обезболивание). Поиском причин и выяснением ме­ханизмов боли также будет необходимо заняться, но позже. Другой

70

Глава 1

 

возможный неблагоприятный ход процессов: со стороны врача не за­пускается процесс прекращения (течения болезни). Тактика ведения пациента может быть формально правильной (рекомендуемой) или даже обязательной с точки зрения медицинской науки, но медицин­ская наука, к сожалению, не гарантирует того, что тактика сработает во всех случаях.

Врач может облегчать страдание пациента параллельно прекра­щению течения болезни; врач может облегчать страдание пациента, не прекращая течения болезни; врач может даже прекращать тече­ние болезни, не облегчая страдания пациента Картина несколько усложняется, открывая новые возможности, как будет показано да­лее. Болезнь уже не предикат пациента («этот человек боль­ной» = «это пациент»), а действователь не менее чем двух про­цессов: течение (направлен на врача) и страдание (направлен на пациента). Широко известная рекомендация «лечить не болезнь, а больного» при П-осмыслении не верна. Врачу следует попытаться «лечить и болезнь, и больного»: параллельно прекращать течение болезни и облегчать страдание больного. Пациент — «не вполне па­циент» (лат. patiens, от pati страдать, терпеть), он действует: при­нимает или отвергает облегчение страдания, сопротивляется или поддаётся страданию. И врач — «не вполне врач», он характеризует­ся не профессиональной компетентностью (которая «никуда не исче­зает» для С-логики), а совершаемыми действиями. Врач может не увидеть течения болезни («сложности диагностики» в С-логике). Тогда врач не сможет лечить и болезнь, и больного («патогенетиче­ское и симптоматическое лечение» в С-логике), но лечить больного врач всё-таки сможет («симптоматическое лечение» в С-логике). Ко­нечно, должны быть врач и пациент, конечно, врач не пациент; все эти великие истины С-логики здесь тривиальны, составляют лишь условие истины. А истина в том, что любые двое в тре­угольнике врач-пациент-болезнь должны быть связаны протеканием действия.

2.5 Связность и доказательство

Связность и доказательство

Что сообщает нам логика? В чём смысл логики? Когда-то, до ма­тематизации и превращения логики в искусство логического исчис­ления, на этот вопрос отвечали так: смысл логики в том, чтобы отде­лить истинные высказывания от ложных, чтобы показать, как именно

 

Теория

71

из одних истинных высказываний можно получить другие истинные высказывания, не ошибаясь и не выдавая ложное за истинное. Это общее средневековое, а затем и нововременное понимание логики постепенно размывалось её пониманием как искусства всеобщего ис­числения. Попытки создания математической логики обычно возво­дятся к Лейбницу, а в XX веке логику стали понимать как сугубо формальное искусство.

Конечно, Аристотель говорит об истинных и ложных высказыва­ниях. Но ведь не только. Когда мне доказывают, что телега выходит из моего рта потому, что я произношу слово «телега», а всё, что я произношу, выходит из моего рта, то этот совершенный силлогизм, несмотря на его формальное совершенство, должен быть признан ложным. Почему? Любой логик ответит: потому что он нарушает за­кон тождества «А есть А». «Телега», о которой говорится в выво­де — это не та же самая «телега», которая фигурирует в посылке. В выводе говорится о настоящей телеге, а в посылке — о слове «те­лега». Если бы и в выводе мы говорили о слове «телега», он был бы правильным.

Это так. Но значит ли это, что любой «человек с улицы», не слы­шавший об Аристотеле и законе тождества, не сможет опознать этот вывод как неправильный, как такой, который нужно отвергнуть? Должен ли «человек с улицы» сесть за парту и узнать, что такое за­кон тождества, чтобы отвергнуть этот софизм? Нет, конечно; думать так — совершенная нелепица. Но почему и как любой из нас узнаёт, что вывод неправильный, что в этом рассуждении что-то не так? Ко­нечно, любой почувствует, что с выводом что-то не в порядке, пред­ставив, как изо рта выезжает телега. Так просто не может быть; зна­чит, что-то неверно в этом доказательстве. Но только ли в этом дело? Не присоединяется ли к явному, так сказать, телесному ощущению нелепости выезжающей из моего рта телеги ещё и другое ощуще­ние — ощущение разорванности, нарушенной связности? Ощущение того, что «не строится» силлогизм, «не связывается» одно с другим в этом рассуждении? Нарушенная связность — не ощущается ли и она нами, когда мы говорим, что такой вывод невозможен? Не ощу­щаем ли мы, что не можем положить это рассуждение на схемати­ку Рис. 6 — ведь именно этот рисунок отражает связность правиль­ного силлогизма данного модуса?

Возьмём другой известный пример: всё, что ты не терял, ты име­ешь; ты не терял рога, значит, у тебя на голове растут рога. Здесь то

72

Глава 1

 

же ощущение фактической нелепицы: любой знает, что на голове у него никакие рога не растут. Почему же этот вывод выглядит пра­вильным, несмотря на его фактическую невозможность? Только по­тому, что он скроен по схематике Рис. 3, а эта схематика опознаётся нами как подлинная, правильная, связная. «Терять» и «иметь» пред­ставляются как два дихотомических вида одного рода «всё» или «все вещи». Если это так, то и вывод будет правильным. Чтобы понять, что вывод неверный, надо осознать, что неверна презумпция того, что «терять» и «иметь» — дихотомические виды рода «всё». Это дей­ствительно не так, поскольку среди множества «всего» есть и такие вещи, которых я никогда не имел, а значит, и не терял. На самом деле род «всё» делится на вид «все вещи, которые я имел» и «все вещи, которых я не имел», и уже первый из видов должен быть разделён, в свою очередь, на два: «все вещи, которые я имел и потерял» и «все вещи, которые я имел и не потерял (т.е. имею до сих пор)». Вот те­перь всё правильно: рога относятся к виду «все вещи, которых я не имел», а значит, и не мог потерять. Софизм разъяснён; но как разъяснение его ошибочности, так и софистическая сила убеждения в правильности вывода стоят исключительно на том типе связности, который отображен на Рис. 3. Только потому мы находимся под столь сильным впечатлением неотразимой истинности явно нелепого вывода, что посылки этого силлогизма составлены так, что запуска­ют, помимо нашего желания, в нашем сознании схематику Рис. 3, ко­торая заставляет считать вывод истинным.

Кроме всего прочего, это означает, что софизм будет работать только в той среде, которая приучена господствующими культурными практиками к когнитивным операциям, основанным на соотнесении объемов понятий, причём навык этот натренирован до автоматизма, так что С-логика применяется сама собою при осмыслении высказы­ваний и рассуждений. Это утверждение может быть проверено экспе­риментально, если ещё остались анклавы, не затронутые глобальным европейским образованием. Близкими к этому следует считать наблю­дения А.Р. Лурии в среде, полностью выключенной из ареала евро­пейского образования и в целом — европейских культурных практик (см.: [Лурия 1974: 41‒44]). Женщины ичкари не могли провести ожи­даемые от них операции классификации цветов. Экспериментатор естественно ожидал, что цвета будут классифицированы по схематике Рис. 3, с подведением под некие общие понятия того или иного цвета, как если бы мотки ниток помещались в соответствующие ящички или

 

Теория

73

коробки. Однако опрашиваемые не только не собирались так посту­пать, но и когда им объяснили, чего от них ждут, однозначно призна­ли такую классификацию нелепой. К сожалению, Лурия исходил из сугубо европоцентристской установки, считая С-логику единствен­но возможной и правильной12. Мы не знаем, как именно эти женщины объясняли свою классификацию цветов, какой была для них цветовая палитра и почему они группировали мотки ниток именно так, как им казалось правильным. Но мы знаем, во-первых, что в отношении них герменевтические ожидания экспериментаторов никак не оправда­лись, и, во-вторых, что даже небольшая «доза» европейских культур­ных практик в виде года-двух школьного обучения уже запускала схе­матику Рис. 3 в сознании испытуемых.

Итак, дело в связности: благодаря тому, что мы способны опо­знавать («ощущать») связность, поскольку наше сознание способно разворачивать целостность по схематике Рис. 1‒6, мы считаем оче­видной истинность правильного силлогизма (который потому и пра­вилен, что воплощает связность) и опознаём бессмысленность как на­рушение связности.

Если это установлено, то ключевой вопрос, который мы должны теперь поставить, звучит так: возможна ли другая связность? — связность иного типа, нежели тот, схематизм которого отображён на Рис. 1‒6?


74

Глава 1

 

Петя дружит с Машей только потому, что Маша рассказывает ин­тересные истории. Коля рассказывает интересные истории, значит, Петя подружится с Колей. Являются ли это умозаключение доказа­тельством?

С одной стороны, его нельзя осмыслить по схематике Рис. 1‒6. Это очевидно, поскольку здесь нет общих утверждений, под которые подводились бы единичные случаи. Субъект-предикатные склейки устроены здесь иначе — вот в чём дело. «Что» и «какое», о которых идёт речь в этих рассуждениях, — это не субстанции, не сущности, обладающие атрибутами. Кто такой Петя, который дружит с Машей? Если мы скажем: высказывание «Петя дружит с Машей» означает «Петя есть дружащий с Машей», мы осмыслим эти слова по схемати­ке Рис. 3. Но тогда рассуждение не свяжется, оно не будет доказатель­ным. Ведь С-логика требует доказательности как связности по схема­тике Рис. 6, а наше рассуждение о дружбе трёх людей и интересных рассказах не позволяет так выстроить связное рассуждение. Чтобы со­блюсти требования схематики Рис. 6, нам придётся ввести общее утверждение, например, такое: «Петя дружит со всеми, кто рассказы­вает интересные истории, Коля рассказывает интересные истории, значит, Петя подружится с Колей». Только такое общее утвержде­ние даёт возможность запустить схематику связности по требованиям С-логики. Однако в нашем распоряжении в данном случае нет ника­кого общего утверждения. В этом всё дело: рассуждение построено связно и доказательно, но эта связность обеспечена не соотнесением объёмов. Тогда чем же?

Петя дружит с Машей. Между Петей и Машей протекает дей­ствие «дружба», связывающее их. Если мы так осмысливаем это предложение (предложение «Петя дружит с Машей»), то нам нет нужды в схематике Рис. 4. Петя и Маша связаны постольку, посколь­ку между ними протекает действие «дружить». Петя таков, что он связан действием «дружить» с Машей; Маша такова, что она связана действием «дружить» с Петей. «Что» и «какое» в нашем случае — это не атомарный субъект (индивид), конституированный своими, и только своими, свойствами. Так обычно понимается человек в про­странстве С-логики; но достигается ли этим подлинная личность? Именно европейская культура гордится тем, что достигла — по её мнению, только и исключительно она — подлинного понимания лич­ности как автономной, ни от кого и ни от чего не зависящей, самодо­влеющей и раскрывающей себя в свободном творчестве. При всей

 

Теория

75

понятной утопичности и идеологичности подобных притязаний — так ли это сугубо логически? Если «Петя есть дружащий с Машей», то в чём тут индивидуальность Пети? Таких «дружащих с Машей» может быть сколько угодно, и этот атрибут никак не составляет осо­бости и неповторимости Пети. Но то же самое будет сказано о любом атрибуте, который приписывается Пете в С-логике! И уж тем бо­лее — о субстанциальной форме: атрибуты «разумный» и «живой» и вовсе приписываются каждому человеку, именно потому, что он — человек.

Где же в С-логике возможность подлинного самодовления, само­определения, собственного пространства личности? Похоже, что ло­гически его нет: любое пространство любого атрибута непременно будет разделяемо мною с другими субъектами, за исключением разве что положения в пространстве, занимаемого моим телом; но так ли достигается самодовление? Неповторимость и особость личности в С-культуре — идеологический штамп, нечто вроде речёвки, ни­как не подкреплённой логикой.

А если Петю связывает с Машей процесс дружбы? Тогда, похоже, Петя и Маша действительно — только эти Петя и Маша, они дей­ствительно неповторимы. Процесс дружбы — повтори́м, и он может связывать и других действователей и претерпевающих. Но каждый конкретный случай такой связанности — только этот и только особый случай, он никогда не типизируется по действователям и претерпева­ющим. Каждый действователь — этот, и только этот действователь; и каждый, кто претерпевает воздействие, — это, и только это конкрет­ное лицо. П-логика не требует типизации индивидов — в этом её прин­ципиальное отличие от С-логики, которая исключительно на этой опе­рации типизации и основывается.

Типизируются ли процессы? Есть соблазн ответить положи­тельно, исходя из того, что называемое одним словом принадле­жит одному классу, поскольку иначе невозможно оправдать общ­ность слова. Но так ли это; действительно ли разные «штуки», разные экземпляры процессов (мы помним, что процессы не изме­ряются, а считаются штуками — см. с. 63) называются одинаково? Имеем ли мы много одинаковых экземпляров процесса «дружба» — или же каждый такой экземпляр уникален, поскольку связывает этих, и только этих, двух дружащих? Скорее всего, верно второе, и мы име­ем дело с «дружбой Пети с Машей», так что «дружба Артура с Ре­гиной» будет «слегка другой» дружбой. И именно поэтому процессы

76

Глава 1

 

различаются арифметически. Безусловно важным следствием этого является то, что аподиктичность П-силлогизма (мы вскоре об этом поговорим) задаётся как установление одно-штучности процесса, ко­гда мы можем сказать, что процесс арифметически один и тот же, а не подпаданием данного процесса под класс носителей неких общих свойств (см. ниже, с. 79). Вероятно, это имеет значение для понимания тех трудностей, с которыми сталкивается попытка прогнозировать процессы на основе общих свойств, или же трудности С-этики, исхо­дящей из императива типизации действий и универсализации субъ­екта. П-логика предполагает и предлагает в принципе другой подход, который может решить проблемы, остающиеся неразрешимыми в пер­спективе С-логики.

Мы получили крайне интересный результат. Логически индивид в С-логике всегда «винтик», всегда «пешка», всегда представи­тель класса. И разве не несут на себе любые европейские социальные теории, будь то марксизм, веберианство или что-то ещё, неизглади­мый отпечаток С-логики, рассматривая индивида как представите­ля класса (социальной группы, страты, т.д.)? Как ни старайся, этот отпечаток не исчезнет. Не исчезнет просто потому, что он не след­ствие, а основание любых шагов смыслополагания. Разве политиче­ские теории, вплоть до идеологически развёрнутых теорий предста­вительной демократии, не несут на себе всё тот же неизгладимый отпечаток человека-винтика? А как же иначе, если мнением мень­шинства не только можно, но и нужно пренебречь, не принять его во внимание, списать со счетов в общем балансе интересов? А вот в П-логике действователь не типизируем, действователь всегда этот, и только этот, действователь. Так же, как и вторая сторона процесса претерпевающее (сторона, принимающая воздействие). В культуре, которая разворачивает себя на основе П-логики, устрой­ство общества, политика, этика будут следовать этому логико-смыс­ловому императиву нестираемой уникальности любого действова­теля. Крайне интересно будет рассмотреть с этой точки зрения и ис­ламскую этику, и устройство фикха (мышление цепочками дей­ствий, а не классами ситуаций), и политические теории (ал‑Ма̄вардӣ и др.), и социальную теорию Ибн Х̱алдӯна.

Мы видели на примере С-логики, что доказательство можно рас­сматривать как расширение связности: Рис. 6 — это как будто ещё один шаг наращивания связности, отражённой на Рис. 4, ещё один условный шаг разворачивания целостности. Если то же самое имеет

 

Теория

77

место в П-логике, то и здесь доказательство это наращивание, рас­ширение того типа связности, который характерен для этой логики. П-связность — это связность действователя и претерпевающего. Этот тип связности зафиксирован в посылках: Петя связан с Машей действием «дружить», Маша связана с историями действием «рас­сказывать». Маша играет роль второй, претерпевающей стороны процесса в первой посылке (процесса «дружить») и роль активной, действующей стороны процесса во второй посылке (процесса «рас­сказывать»). Представим, что эти два процесса, дружить и рассказы­вать, благодаря этому общему звену (претерпевающее первого то же, что действующее второго) превращаются как будто в один про­цесс. Тогда получается так: Петя дружит-с-рассказыванием историй. Если процессы «Петя дружит с Машей» и «Маша рассказывает ин­тересные истории» каждый представить как условное протекание от одной точки к другой (притом что мы не имеем в виду метриче­ские свойства такого представления), то совпадение конечной точки первого процесса и начальной точки второго позволяет протеканию безболезненно продолжиться: два процесса как будто сливаются в один. Происходит нечто противоположное тому, что Бергсон на­звал вхождением остановки в действие. Мы говорили, что речь на самом деле о прерывании одного действия и о запуске другого. Как именно это возможно, Бергсон не говорит. В данном же случае мы имеем дело с чем-то противоположным с ликвидацией преры­вания действия. Два протекания сливаются в одно.

Однако условная точка завершения первого процесса и инициа­ции второго, точка, в которой два протекания склеиваются в одно, мо­жет стать другой. Если интересные истории рассказывает не Маша, а Коля, то наш «продолженный», как будто слившийся в одну линию процесс «дружить-с-рассказыванием» будет тем же самым, одним процессом — он не изменится.

Теперь, если нам понятна суть дела: понятно, почему и как П-до­казательство оказывается строгим, не опираясь на подведение под общие свойства (т.е. избегая схематики Рис. 1‒6), поскольку строится на П-типе субъект-предикатной связности и выступает как расшире­ние этой связности, — после этого можно сделать шаг в сторону, по направлению к знаковой теории, и обозначить произвольными значка­ми отдельные шаги нашего П-доказательства. Теперь это не повредит нам, поскольку мы можем проследить шаги смыслополагания до их истока — до целостности и её разворачивания в форме П-логики

78

Глава 1

 

и так наполнить смыслом произвольные (и потому бессмысленные) значки.

Вот запись сказанного в знаковой форме. Пусть действователь А связан процессом П1 с претерпевающим Б в силу того, что Б, высту­пая как действователь, связан процессом П2 с претерпевающим В, и при этом действователь Г связан процессом П2 с претерпевающим В. Тогда действователь А будет связан процессом П1 с претерпеваю­щим Г. В ещё более формальной записи:

 

А =(П1)=> Б

в силу того, что

Б =(П2)=> В

и

Г =(П2)=> В

 

следовательно

А =(П1)=> Г

 

Можно попробовать подставить любые значения действующего, претерпевающего и процесса в эту формальную запись: мы будем всегда получать истинное следование. Это означает, что процессу­альная логика является логикой в полном смысле этого слова: разра­батывая исходную интуицию протекания, она даёт истинное знание о мире но не знание о том, «что есть» (задача субстанциально-ат­рибутивной логики Аристотеля), а знание о том, «какие процессы протекают»13.

Расширение П-связности можно отразить в этой знаковой записи таким образом:

А =(П1)=> Б/Б =(П2)=> В

Запись Б/Б означает совпадение претерпевающего первого процесса и действователя второго. Мы должны ясно понимать, что это не то совпадение, которое фиксируется законом тождества «А есть А». Как раз этот-то закон тождества здесь не выполняется, и если бы мы были скованы правилами С-логики, то не смогли бы построить П-доказатель­ство, поскольку «сочленение» Б/Б оказалось бы невозможным.


 

Теория

79

Мы можем записать так:

А =(П1)=> [Б/Б] =(П2)=> В

Если запись [Б/Б] обозначает условное взятие в скобки сочлене­ния завершения первого процесса и начала второго, то процессы П1 и П2 текут как один процесс:

А =(П1=[Б/Б]=П2)=> В,

или, более наглядно:

А =(П1П2)=> В

В записи А =(П1=[Б/Б]=П2)=> В вместо [Б/Б] может стоять [Г/Г], это не меняет дела, поскольку протекание А =(П1П2)=> В будет пра­вильным. Оно будет правильным в том смысле, что это будет один процесс — одна «штука» (см. с. 63) процесса, один и тот же экзем­пляр процесса: процессы не типизируются (см. с. 75), поэтому П-до­казательство зиждется не на подведении под некие «общие свойства» процесса, а на установлении того, что обсуждаемый процесс — ров­но тот же, что исходный, о котором мы знаем. А это устанавливается одинаковостью действователя и претерпевающего, на что и направ­лен П-силлогизм. Иначе говоря, процесс А =(П1П2)=> В всегда будет одним и тем же процессом в силу того, что он протекает между теми же самыми действователем и претерпевающим. На этом сугубо ариф­метическом единстве-единичности процесса и основана доказатель­ная сила П-силлогизма. Его суть сводится к тому, что две (или бо­лее — сколько угодно) цепочки пар процессов оказываются одним и тем же процессом. Здесь нет и не может быть подведения под класс, здесь не нужны общие высказывания. Именно в силу этих целостных различий С- и П-логик факихи, открывшие П-силлогизм, работали над его изобретением, отказавшись от использования готового С-сил­логизма (подробнее см.: [ВФ 2019]).

Таково знаковое отображение доказательства в П-логике. Это до­казательство построено аналогично тому С-силлогизму, который при­нято обозначать как модус Barbara. «Аналогично» значит — как про­хождение тех же шагов расширения связности, но в П-логике. Ведь и С-, и П-логика, притом что они несовместимы как таковые и их нельзя описать средствами друг друга, обе представляют собой не что иное, как разворачивание целостности в формах субъект-предикатной связности, а значит, могут быть через это «запараллелены».

2.6 Культура как способ смыслополагания: право и этика

80

Глава 1

 

Культура как способ смыслополагания:
право и этика

С- и П-логики, взятые как таковые, чисто теоретически, равно обоснованы и равно понятны для любого человека, поскольку и та, и другая разворачивание cogito, составляющего жизнь человеческо­го сознания. Однако наше сознание никогда не пребывает в таком «чи­стом», сугубо теоретически моделируемом состоянии. Мы всегда включены во всю систему культурных практик, без которых нет обще­ства и нет человека. Наше индивидуальное сознание, поскольку оно всегда — cogito, а значит, всегда «подключено» к целостности, способ­но признать верность П-доказательства и применить его в собственных рассуждениях. Но поскольку та система культурных практик, в кото­рую любое индивидуальное сознание всегда включено, отбирает лишь одну из возможных логик смысла в качестве стержневой, мы всегда более или менее склонны без раздумий, как будто автоматически при­менять господствующую логику в качестве «очевидной». Та «очевид­ность», на которой столь долго строили европейскую философию, яв­ляется на деле лишь очевидностью С-логики, очевидностью в рамках её презумпций. Европейская философия всегда притязала на антидог­матичность, свободу разума и рефлективность. Если она готова остать­ся на высоте собственных притязаний, ей предстоит сделать самое трудное: осознать свою обусловленность, а значит, и ограниченность презумпциями С-логики — всей системой «очевидностей», вытекаю­щих из основополагающего выбора в пользу существования на развил­ке существование/действие. Случится ли это? Посмотрим.

П-логика — это логика смыслополагания, разворачивающая себя при выборе в пользу действия на развилке существование/действие. Это значит, если говорить просто, что осмысленно то, что включено в про­цессуальность. Стремление увидеть всё как действие, или, скорее, как систему действий, характерно для умонастроения культуры, которая раз­ворачивает П-логику в качестве стержневой. Конечно, мы здесь не соби­раемся предпринимать сколько-нибудь полное или системное описание арабской культуры как разворачивающей П-логику, оставляя это для другого, более подходящего момента. Мы остановимся только на двух моментах, которые можно считать имеющими более тесное, нежели про­чие, отношение к вопросам, которые обсуждаются в этой книге. Это — логика понимания справедливости и логика оценки человеческих по­ступков. Эти два момента отсылают нас к сферам права и этики.

 

Теория

81

При всём разнообразии теорий справедливости, развитых евро­пейской и североамериканской мыслью, их объединяет то, что все они стремятся обосновать равенство людей. Понятно, что всегда при­ходится брать в скобки необходимое и неустранимое неравенство, что средневековое религиозное понимание справедливости и ново­временное эгалитарное будут существенно различаться с точки зре­ния того, что именно берётся в скобки. Понятно, что понимание справедливости как распределительного равенства и как равенства возможностей существенно различается. И так далее. Что не различа­ется в пространстве С-культуры, так это логико-смысловое основа­ние всех различных толкований справедливости. Оно оказывается на­столько глубоким, что обычно и не проговаривается, однако легко опознаётся: речь идёт о равенстве субъектов-индивидов по тому или иному атрибуту, который в данной теории справедливости считается значимым. Иначе говоря, в любом случае речь идёт о справедливости как равном попадании субъектов в тот или иной «отсек», как это предполагается схематикой Рис. 3‒6.

Если право это система, обеспечивающая справедливость об­щественного порядка, то понятно, что право в С-культуре будет ос­новано именно на таком понимании человека как индивида, как авто­номной личности, и будет так регулировать отношения любого человека с обществом, его подсистемами и другими людьми, чтобы принцип равенства в его конкретном С-толковании соблюдался мак­симально эффективно. В самой общей формулировке этот принцип можно считать выраженным в известном требовании решать одни и те же случаи одинаковым образом. Разнообразие систем европей­ского права связано не в последнюю очередь с тем, что именно трак­туется как «одни и те же» случаи и что означает «решать одинаково», однако сам принцип правопорядка не ставится под сомнение, скорее, наоборот, считается основополагающим.

Мы не можем не испытать некоторой растерянности, когда обна­руживаем, что именно это основополагающее требование не является таковым в системе исламского права. Это вытекает из того, что мно­жественность школ права на протяжении всей истории арабо-мусуль­манской цивилизации не считалась чем-то неправильным или подле­жащим устранению. Множественность школ исторический факт; но если в классический период они всё же спорили друг с другом, от­стаивая каждая собственные позиции как истинные, то в постклас­сический период, с так называемым закрытием врат иджтихада,

82

Глава 1

 

господствующие четыре суннитские школы права были сочтены рав­ноправными, они признали правильность решений, выносимых пред­ставителями друг друга, и должны были прекратить споры между со­бой. О том, что ничего не изменилось с тех пор, свидетельствует, пусть и с несколько неожиданной стороны, тот факт, что «Движение за сближение мазхабов», т.е. школ исламского права, существует и сегодня, а значит, вопрос о «сближении» по-прежнему актуален. (Особый же аспект этого вопроса состоит в том, что движение это развёрнуто не суннитами, а шиитами; но мы не будем на этом оста­навливаться здесь.) Точно так же историческим фактом является то, что кодификация исламского права не только не была проведена на всём протяжении исламской истории, но и сама эта идея была от­вергнута тогда, когда была предложена.

Всё это означает не просто то, что один и тот же случай может решаться, и действительно решается, по-разному в разных школах исламского права, но и то, что исламское право никогда не считало это недостатком или изъяном, причём не потому, что не замечало этого, а потому, что сознательно противилось попытке устроить себя именно на этом основании.

Значит ли это, что исламское право не является правом в пол­ном смысле слова, поскольку не обеспечивает правопорядок в об­ществе, ибо не выполняет требование равенства перед законом? Нет, конечно. Это означает, что исламское право устроено по дру­гой логике, и правопорядок понимается здесь иначе, нежели в про­странстве С-культуры.

Как же именно? Если П-логика предполагает обеспечение связно­сти как протекания между истоком и результатом, то мы можем ожи­дать, что в П-культуре право должно обеспечивать правильность соблюдения именно этого, а не какого-то иного, требования. Тогда право должно обеспечивать протекание от истока к результату, но это совершенно не означает, что результаты должны быть между со­бой согласованы. Это метафизически сформулированное требование звучит на языке права примерно так: конкретная норма права, если она не является «основой» (’ас̣л), должна правильно соотноситься с основой как «ветвь» (фар‘), и тогда применение такой «ответвлён­ной» нормы будет столь же правильным, как применение «основной» (входящей в число «основ») нормы. Ещё проще: это будет означать, что суждение выносит как будто сам Законодатель. От этого «как будто», правда, никогда нельзя избавиться, и именно это объясняет,

 

Теория

83

почему решения факихов имеют статус мнения (з̣анн), а не уверенно­сти (йак̣ӣн): даже если «ветвление» произведено логически безупреч­но, всегда остаётся вероятность того, что «Бог решил бы иначе» в силу неограниченности его могущества и абсолютности его воли. Но как бы то ни было, исламское право стремится выстроить право­порядок так, как если бы поступки человека всякий раз оценивал сам Законодатель. Школы исламского права различаются по тому, как именно они достигают этой цели, как именно «ветвят» основы и как получают из них нормы-ветви. Различие и даже противоречие «вет­вей» в разных школах права (но не внутри одной школы) не является дефектом постольку, поскольку для каждой из ветвей доказана пра­вильность её возведения к основе.

Если правопорядок в С-логике можно уподобить чему-то вроде стены, сложенной из блоков или кирпичей, где границы каждого бло­ка чётко определены, то правопорядок в П-логике скорее следует уподобить кусту, растущему из одного корня, или же дереву с раски­дистой кроной, или же фейерверку, искры которого разлетаются в разные стороны. Было бы нелепо требовать, чтобы каждая искорка фейерверка укладывалась в некое чётко отведённое для неё про­странство: зелёные здесь, синие там, а жёлтые только тут. Ветви дерева совершенно не должны быть скоординированы друг с другом, они могут расти куда угодно, вплоть до противоположно­сти. Однако непременным требованием и для искр каждой петарды фейерверка, и для каждой ветви дерева будет сохранять связанность со своим истоком. Но ведь именно это требование и выполняется в исламском праве, именно оно и обеспечено в каждой из его школ, именно на его соблюдение и направлены усилия факихов (исламских юристов)! Европейские востоковеды отмечали «удручающую казу­истичность» исламского права, имея в виду, что оно не подводит единичные случаи под иерархию общих норм и требований. Одна­ко такое подведение означало бы соблюдение правил и требований С-логики, тогда как исламское право связано правилами и требовани­ями П-логики. А их-то оно как раз скрупулёзно соблюдает, всякий раз отслеживая, самым внимательным образом, как «ветвь» (фар‘) связана с основой (’ас̣л). Вся техника фикха (исламской юриспруден­ции) нацелена именно на это. И именно забвение этой необходимой и единственно животворной связи стало, по мнению известного ис­ламского реформатора Мухаммада Абдо, причиной застоя в ислам­ском праве, именно в этом заключалась суть т.н. традиционализма

84

Глава 1

 

(так̣лӣд), и именно на преодоление этого недостатка были направле­ны усилия Абдо по реанимации исламского права и возвращению его способности обустраивать жизнь исламского общества в современ­ных условиях.

Скажем в завершение несколько слов о системе оценок поступка в исламском праве и этике. В общем и целом, право и этика пользуют­ся общей системой оценок поступка, хотя и в том, и в другом случае есть свои особенности. Но сейчас речь об основополагающей пяти­членной системе оценок поступка, которая в равной степени использу­ется и в нравственных, и в юридических рассуждениях. Она состоит из пяти разделов: «обязательное» (ва̄джиб, фард̣), «рекомендуемое» (мандӯб, сунна), «свободно исполняемое» (муба̄х̣), «нерекомендуемое» (макрӯх), «запретное» (мах̣з̣ӯр, х̣ара̄м). Эта система оценок универ­сальна: любой поступок непременно получает одну из пяти оценок; в этом смысле правильно замечание тех, кто отмечает тоталитарный характер исламского права, хотя такие авторы обычно упускают из виду, что в системе оценок есть «свободно исполняемые», т.е. никак не регулируемые правом, поступки, которые человек может совершать так или сяк или вовсе не совершать; такие поступки европейская мысль назвала бы, скорее всего, областью свободы.

Но дело не в этом. Вопрос в другом: что значит оценить поступок? Что значит присвоить поступку ту или иную квалификацию? Ислам­ская мысль оценивает именно поступки, а не предметы как таковые. Это — хорошо известное и много раз повторенное положение ислам­ского права. Например, если чеснок относится к нерекомендуемому, то — не он как таковой, не растение «чеснок», а запах чеснока, исходя­щий от человека, т.е. некое его воздействие на окружающих. Если за­претна женщина, с которой нет и не может быть правильных брачных отношений, то не она как таковая, а половые отношения с ней, т.е. опять-таки определённые действия. Если молитва обязательна, то — не она как таковая, не слова и движения тела сакральны и обязательны, а поступок молящегося человека, приближающий его к Богу. Таким образом, исламское право оценивает всегда не сами предметы и не са­мого человека, а только и именно поступки человека в отношении предметов, других людей или Бога. Что такая установка точно соответ­ствует требованиям П-логики, доказывать не приходится.

Но есть и ещё одна сторона. Что значит «дать оценку поступ­ку»? Окажется ли в таком случае поступок чем-то вроде субъекта — носителя предиката «запретный», «обязательный», т.д.? Будет ли

 

Теория

85

оценивание совершаться как предицирование по правилам С-логи­ки, с образованием соответствующих субъект-предикатных склеек?

Предположим, что это так. В таком случае мы должны приме­нить схематику Рис. 3 для того, чтобы построить правильное древо оценок, нечто вроде Боэциева древа, которое бы правильно ветви­лось и которое могло бы быть представлено в виде иерархического графа.

Чтобы охватить все пять типов оценки, сохраняя принцип деле­ния без остатка, мы должны сперва разделить все поступки на оцени­ваемые (4 категории) и неоцениваемые, т.е. «свободно исполняемые» (муба̄х̣). Далее, оцениваемые Законом поступки мы должны будем разделить прежде всего на «положительные» и «отрицательные». Можно даже считать, что термины х̣асана «хороший поступок» и саййи’а «плохой поступок», которые были в широком ходу, отра­жают именно такое деление. Далее, хорошие поступки мы разделим на обязательные и поощряемые, а плохие на строго запретные и нерекомендуемые. Теперь деление без остатка исходного объёма «поступок» завершено и предикация по С-схематике должна быть правильной: любой поступок попадёт в один, и только один, из сфор­мированных нами отсеков исходного объёма.

Однако у нашего деления есть ещё одна сторона, которую невоз­можно упускать из виду. Оценивание поступков — не самоцель, оно нужно только для того, чтобы определить, что ждёт человека на по­следнем Суде и какой будет его участь. Хорошие поступки поощряют­ся, плохие — наказываются. Хороший поступок, который не получает поощрения, и плохой поступок, за которым не следует наказания, — это противоречие в определении, тем более что Бог, как хорошо из­вестно, знает все поступки человека и ни один из них не останется без внимания.

Но если это так, то предикаты «хороший» и «поощряемый», «плохой» и «наказываемый» должны быть эквиваленты по объёму поступков. Иначе говоря, если мы приписываем поступку предикат «запрещённый» или «нерекомендуемый», это должно автоматиче­ски означать, что данный поступок получает предикат «наказыва­емый». Однако это не так! Ведь нерекомендуемый поступок тем и отличается от запрещённого, что его совершение не влечёт нака­зания, иначе разницы между ними просто не было бы. Смысл не­рекомендумого поступка в том, что воздержание от него поощряет­ся, тогда как совершение не наказывается. Но если это так, то вся

86

Глава 1

 

выстроенная система квалификации поступков рушится, она оказы­вается просто бессмысленной.

На это было сразу же, в самом начале развития исламского пра­ва, указано мутазилитами, некоторые из которых отказывались при­знавать категорию нерекомендуемых поступков именно на том ос­новании, что плохой поступок, остающийся без наказания, — это бессмыслица. Фактически последовательными европоцентристами, проводящими принцип дихотомической оценки по правилам С-логи­ки, оказываются те представители исламского мира, которые заме­няют четырёхзвенную (за вычетом свободно исполняемых) систему оценок поступков двухзвенной по принципу «всё плохое наказыва­ется, всё хорошее поощряется»: в результате статуи Будды уничтоже­ны, а исламский вид одежды вменён в обязанность, хотя создание изображений и соблюдение исламского вида одежды относятся тра­диционно к нерекомендуемому и поощряемому, а не к запретному и обязательному. Так сугубо, казалось бы, теоретический вопрос име­ет, как выясняется, прямое отношение к реалиям современной жизни.

Оценки поступков, о которых мы говорим, называются по-араб­ски ах̣ка̄м, ед.ч. х̣укм. Слово х̣укм является именем действия для гла­гола х̣акама «он судил». Х̣укм — суждение, причём суждение как дей­ствие. Что-то близкое в русском слышится в слове «осуждение»: это именно действие. Но х̣укм не имеет отрицательного оттенка русского слова «осуждение»: х̣укм — это суждение как вынесение суждения, неважно, каким именно оно оказывается.

Это задаёт совсем другую перспективу разговора. Кто же выносит суждение-х̣укм относительно поступков человека? Ответ известен: За­конодатель, т.е., собственно, Бог. Значит, суждение-х̣укм это дей­ствие Бога в отношении поступка человека. Но если так, то для осмысления того, что такое суждение-х̣укм Бога в отношении поступ­ка человека, релевантна П-схематика, а не С-схематика. Тогда логиче­ским требованием правильности (осмысленности) в отношении суж­дения-х̣укм будет его постоянство: Бог, взятый как действователь, всегда выносит суждение-х̣укм относительно поступка человека, как только тот оказывается совершён. (Совершён не обязательно в «теку­щем», человеческом времени, но даже и в предвечности; однако это уже совсем другой вопрос, касающийся тонкостей метафизики веч­ности и времени.) Но ведь именно об этом без устали твердит Коран, именно это без устали подчёркивает сунна, именно на это указыва­ют вероучители! Европейская и европейски-ориентированная мысль

 

Теория

87

видит в этом «фатализм», отсутствие свободы человека, тотальный контроль со стороны Бога (и его представителей на земле) за всеми поступками человека. Такие квалификации можно выносить, только оценивая всю систему исламских установлений в С-перспективе. Поставленные в адекватную П-перспективу, эти установления явля­ют свой подлинный смысл: речь идёт о постоянстве действий Дей­ствователя, а это — столь же логически необходимое условие для осмысленности положений о суждениях-ах̣ка̄м Бога о поступках че­ловека в П-схематике, каким в С-схематике будет задание объёма поступков и его правильное внутреннее деление.

В П-перспективе суждения-ах̣ка̄м Бога о поступках человека не подчиняются требованиям С-логики, а значит, и представление о несогласованности дихотомии «хороший-плохой» поступок с пя­тичленной системой суждений-ах̣ка̄м должно быть отброшено. Но с чем тогда согласовываются суждения-ах̣ка̄м Бога? Почему они образовывают систему, причём именно такую; могли ли бы они быть другими?

Обсуждение этих и близких вопросов составило обширное поле полемики в исламской мысли, начиная с мутазилитов. Конечно же, мы не можем сколько-нибудь подробно проследить здесь повороты этих дискуссий. Однако можно обозначить принципиальные пози­ции, которые были высказаны. Во-первых, суждение-х̣укм — это дей­ствие Бога, а никакое действие Бога не определено ничем, кроме его воли. Это — позиция тех, кто стремился максимально сохранить по­ложение о неограниченной действенности Бога. Во-вторых, сужде­ния-ах̣ка̄м не произвольны, а определены тем, каковы поступки сами по себе. Так, убийство плохо само по себе, и Бог не мог бы судить о нём иначе, чем судил. Это представление распространялось на все либо только на часть поступков; его следствием стало положение о том, что человек способен сам, без посланника, открыть суждения-ах̣ка̄м Закона, исходя из природы поступков. И, наконец, наиболее распространённая, можно сказать, основная позиция, заключающаяся в том, что, хотя действие Бога в самом деле не может ничем быть ограничено, тем не менее общий смысл Закона (а значит, и действий Законодателя) — вести человека к благу в этой и будущей жизни. Значит, суждения-ах̣ка̄м направлены к этой цели: показать человеку, что следует делать, чего не следует, от чего лучше воздержаться и что лучше стремиться делать. Именно этому и служит наилучшим образом система суждений-ах̣ка̄м.

2.7 Теория сознания: целостность и связность

88

Глава 1

 

Теория сознания: целостность и связность

Теория сознания должна объяснять, как возможна естественная установка сознания. Мы начали с этого, и в завершение данной главы стоит подвести итог.

Гуссерль хочет взять в скобки естественную установку сознания. Изощрённая техника феноменологического анализа обескураживает тем более, что применяется она — к сознанию. Сознание выступает у Гуссерля сразу и как объект исследования, и как инструмент. Он берёт сознание как абсолютное — как такое, на что ничто не мо­жет влиять; и вместе с тем сразу же пытается так повлиять на наше сознание, так расшелушить его, чтобы открыть его подлинность вне естественной установки. Это как если бы естествоиспытатель, исходя из объективной данности мира, сразу же заявил, что в этой данности нет ничего подлинного и что при этом в самом мире есть некий вол­шебный ключ, некий философский камень, который способен эту зо­лотую сущность мира, скрытую от наших естественных глаз, от­крыть. Феноменологическая установка в чём-то сродни алхимии, поскольку верит в волшебство данного ей инструмента, в трансмута­цию природы сознания под влиянием этого инструмента.

Когда Рассел говорит, что монизм Гегеля ему не по нраву и что мир — собрание фактов, обозначаемых пропозициями, причём про­позиции собираются из логических атомов, так что подлинность мира требует изучать его как данный нам вовне, а не изрекать истины о мире, исследуя не его, а некое единое начало, которого он, мир, якобы служит лишь неким аспектом, — когда он говорит это, то как будто возражает Гуссерлю, с той лишь разницей, что Гуссерль хочет найти начало сознания, а не мира. Установка эмпиризма, от Бэкона до аналитической философии, заключается в том, чтобы работать на­прямую с данностью. В этом есть завораживающая простота. В са­мом деле, «Новая Атлантида» подкупает доступностью, открывая мир науки для каждого как мир эмпирического исследования после того, как он был закрыт для всех, кроме умудрённых метафизиков-схоластов. Беда лишь в том, что данность мира оказывается кажимо­стью, и если классифицировать свойства камней или иных предметов вокруг нас, без сомнения, полезно, чтобы устроить удобнее свою жизнь, то всё же технологии, какими бы утончёнными они ни были, ничего не сообщают о том, каков мир на самом деле. Декарт находит совсем другой путь, можно сказать, противоположный: несомненное

 

Теория

89

основание, на котором можно строить знание, открывается только как cogito, и ничто иное, поскольку всё прочее может быть предме­том сомнения, а cogito — не может, ибо сомнение уже включено в cogito. Сегодня эмпирические исследования замыкают круг, и ней­ронаука пытается решить проблему сознания научными, эмпириче­скими методами, как если бы по-прежнему был возможен этот вол­шебный ход извне вовнутрь: наука, будучи формой сознания, хочет отнестись к сознанию как инструмент, вскрыть сознание. Но вскры­вает она его — им же самим, поскольку и сама является формой со­знания, а потому найдёт в сознании только то, что сама же и зало­жит в него. Если Гуссерль использовал умозрительный инструмент, но поступал как эмпирик, направляя этот инструмент на сознание, то нейронаука использует не умозрительный, а вполне грубый, ма­териальный инструмент, думая, что может как-то воздействовать на сознание.

Всё это пока что ни на шаг не приблизило нас к разгадке созна­ния. Мы, похоже, по-прежнему там же, где Декарт, мы не имеем ни­чего, кроме cogito. — И всё же у нас теперь есть кое-что ещё — то, чего не было у Декарта. У нас есть тот опыт, который позволил заме­тить оставшееся незамеченным как Декартом, так и всей европейской традицией, вплоть до Гуссерля, не нашедшего возможности отказать­ся от бытия и сохранившего его хотя бы и в форме интенционально­сти. Да, у нас есть именно опыт, а не умозрение; и, однако же, такой опыт, который только и способен помочь умозрению. Опыт умозре­ния. Мы смогли заметить коренной важности обстоятельство: ergo Декарта не является несомненным. Декарт, разыскивающий в cogito основание любой несомненности, делает вывод вовсе не однознач­ный. Мы увидели, что возможно как минимум двоякое ergo: несо­мненным следствием моего cogito является существование «Я», и столь же несомненным следствием cogito является действие «Я».

Так несомненность cogito открылась нам как несомненность це­лостности. Существовать и действовать для нашего «Я», для нашего сознания, не выступают как нечто рядоположенное, как одно после другого или одно благодаря другому. Между существовать и дей­ствовать нет причинной связи, нет и какой-либо иной зависимости одного от другого. Целостность нашего сознания, о которой так хо­рошо сказал Гуссерль, приоткрывается нам прежде всего в этой игре существования и действия: одно действует как другое, одно есть другое. Мы не можем отделить одно от другого; это, собственно,

90

Глава 1

 

даже и не «одно» и «другое». И для нашего «Я» быть — значит дей­ствовать, а действовать — значит быть.

Задержимся на минуту, прежде чем идти дальше. Надо осознать значение этого вывода во всей его полноте. Нельзя действовать, если не быть; но нельзя и быть, если не действовать. Непременность це­лостности. Дело не обстоит так, что мы начинаем с некоего абсолют­ного, единого начала и только затем приходим к целостности. Нет. Начать с единого нельзя, монизм, о котором говорил Рассел, действи­тельно ошибочен, хотя и составлял всегда идеал европейской фило­софии. Сознание возможно только как целостность, и только как це­лостность оно и раскрывает себя.

В картезианской формуле cogito ergo sum спрятано ещё одно неочевидное допущение, выскакивающее в его ergo. А именно: co­gito — не что иное, как «Я». Я, чистая и бессодержательная субъект­ность, — не что иное, как всё сознание, всё его содержание. Это — такой же несомненный факт нашего сознания, как и само сознание. Нам не нужно ничто внешнее, нам не нужен никакой волшебный ин­струмент, чтобы «открыть» сознание. Сознание открывается само: оно раскрывается как целостность. Чистая бессодержательность и всё содержание сознания — одно и то же, одно и есть другое, одно дей­ствует как другое. «Я» и cogito — такая же целостность, как «дей­ствовать» и «существовать». Субъект-предикатная склеенность, в ко­торой одно раскрывается как другое. Целостность «Я» и cogito разворачивает себя в форме субъект-предикатной связности. Наше сознание разворачивается как мир вещей. Благодаря нейронауке мы сегодня яснее, чем когда-либо, понимаем — понимаем, можно сказать, со всей пронзительностью, — что мир не «дан» нам, мир сделан на­шим сознанием.

Мы сказали, что наше сознание не способно удержать самого себя. Это значит, что мы не можем остаться на уровне своего cogito, на уровне целостности сознания. Целостность — до развилки, связ­ность — после неё. Развилка — выбор между существованием и дей­ствием. Выбор, которого не должно быть; и которого по истине — нет.

Наша субъектность, наше «Я», целостно вплавленное в cogito, «Я», для которого существовать и быть — не два разных, но одно как другое и через другое, наша субъектность должна была бы оказаться целостной, должна была бы оказаться все‑субъектностью. Она такой и остаётся, поскольку наше сознание никогда не утрачивает себя,

 

Теория

91

не утрачивает свою целостность. Не обладает ею, но и не утрачивает её. «Действовать» и «существовать» для нашего «Я» включены в ес­тественную установку нашего сознания.

В самом деле, «Я» остаётся самим собою, никогда не утрачивая своей субстанциальности, своей, так сказать, точечности, своей спо­собности вступить в тот тип субъект-предикатной связности, что отображен на Рис. 3‒6. Но точно так же «Я» — всегда действует, оно всегда оказывается во взаимо-действии. Развилка пройдена, когда мы строим доказательства вроде С-силлогизма или П-силлогизма: мы не можем (по крайней мере, пока не можем) реализовать оба типа связности в одном доказательстве. Развилка пройдена, когда культур­ные практики закрепляют тот или иной тип смыслополагания как стержневой для выстраивания всех форм общественного сознания. Но развилка никогда не пройдена в индивидуальном сознании, по­тому что наше «Я» всегда сохраняет и свою фиксированность, и свою многоликость. Если «Я» — это cogito и cogito — это «Я», то действовать для «Я» — то же, что существовать, и существовать — то же, что действовать. «Точечная» субъектность, индивидуальность, личностная, сущностная замкнутость, хорошо знакомые нам по опы­ту европейской культуры, неотъемлемы от субъектности как чистого действия, субъектности как чистого протекания. Картезианская субъ­ектность, субъектность субстанциального существования, неотъемле­ма от бергсоновской субъектности, субъектности действия.

Действие как протекание — всегда между, всегда «от» и «к». Иным оно не может быть постольку, поскольку действие, как и суще­ствование, — способ развернуть целостность в форме субъект-преди­катной склеенности. Действующая, бергсоновская субъектность логи­чески требует «другого» — того, на что или на кого направлено действие. Если субъектность и есть действие, тогда другой — не не‑Я, не монада, не другой индивид, а условие меня.

Естественная установка нашего сознания — не что иное, как cogito. Сознание и есть оно само, этим не сказано ничего — и сказано всё. Cogito — это «Я» существующее и «Я» действующее: существу­ющее постольку, поскольку действующее, и действующее постольку, поскольку существующее. «Я», взятое как целостность cogito, разво­рачивается как мир — разворачивается как система вещей, система субъект-предикатных склеек. Мир един и единственен, потому что целостность всегда единственна, как бы она ни разворачивалась. «Я» единственно и неизменно как субстанциальное, и «Я» — всегда

92

Глава 1

 

другое «Я» как действующее. Мир и другой человек — «не‑Я» для моего «Я» как субстанциального, но мир и другой человек — усло­вие меня для моего «Я» как действующего. Естественная установка сознания — это лишь выраженная простыми словами целостность cogito.

2.8 Логика и психология

Логика и психология

Имеет ли всё сказанное какое-либо значение для понимания ме­тодологии и интерпретации результатов психологических исследова­ний? Мы уже частично затрагивали этот вопрос во Введении. Вер­нёмся к нему и приведём развёрнутую цитату классика когнитивной психологии Дж. Брунера:

Восприятие предполагает акт категоризации. Фактически в экс­перименте происходит следующее: мы предъявляем субъекту соот­ветствующий объект, а он отвечает путём отнесения воспринятого раздражителя к тому или иному классу вещей или событий… Ис­пытуемый говорит, например, «это апельсин» или нажимает на ры­чаг, на который он должен по инструкции нажимать при виде апельсина… Этот вывод на основании признака объекта о принад­лежности его к определённому классу, осуществляемый при вос­приятии, ин­тересен тем, что он ничем не отличается по существу от любого другого вида категориальных выводов, источником ко­торых служат признаки предметов. «Этот предмет круглый, шеро­ховатый на ощупь, оранжевого цвета и такой-то величины сле­довательно, это апельсин; дайте-ка я проверю остальные свойства для большей уверенности».

…Одна из главных характеристик восприятия является свой­ством познания вообще. У нас нет никаких оснований считать, что законы, управляющие такого рода выводом, резко отличаются от за­конов понятийной деятельности. Соответствующие процессы вовсе не обязательно должны быть сознательными или произвольными. Мы полагаем, что теория восприятия должна включать, подобно тео­рии познания, какие-то механизмы, лежащие в основе вывода и кате­горизации.

Ни язык, ни предварительное обучение, которое можно дать ор­ганизму для управления любой другой формой внешней реакции, не позволяют ничего сообщить иначе, как в терминах рода или кате­гории. Если бы какое-нибудь восприятие оказалось не включённым в систему категорий, то есть свободным от отнесения к какой-либо

 

Теория

93

категории, оно было бы обречено оставаться недоступной жемчужи­ной, жар-птицей, погребённой в безмолвии индивидуального опыта [Брунер 1977: 14‒16].

Цитированный фрагмент иллюстрирует логическую неоднознач­ность научной эмпирики. Эмпирико-психологическое исследование начинается с того, что исследователь договаривается с испытуемым о том, что испытуемый будет смотреть на предъявляемые стимулы и отвечать определённым образом на определённый стимул или группу стимулов. Далее в цитированном отрывке уже исследователь интерпретирует ответы испытуемого в логике своей культуры как категоризацию. А в описании результатов и в интерпретации эм­пирических данных исследователем ответы любого отдельного ис­пытуемого выносятся за скобки, предметом исследования является «восприятие как таковое». Но такое восприятие уже не эмпирика, а теоретический конструкт, создаваемый исследователем по прави­лам логики, нормативной для культуры, к которой принадлежит ис­следователь. Для научного исследователя не испытуемый смотрит и описывает увиденное (П-логика), а имеет место восприятие объ­екта субъектом (С-логика). Это восприятие характеризуется некото­рой мерой правильности, полноты, скорости и др.

Описанная схема проведения эмпирических исследований и ин­терпретации результатов реализуется и в современных исследовани­ях восприятия, обзор которых не входит в задачи данной книги. При­ведём только несколько ярких иллюстраций.

Широко известное исследование А.Р. Лурии, которое мы упоми­нали выше и обсуждали ранее [Солондаев 2019], также строилось по схеме, позднее эксплицированной Дж. Брунером. Исследователь предъявлял испытуемым стимульный материал (мотки ниток) и пред­лагал классифицировать их по обобщённому названию цвета. Неко­торые испытуемые соглашались с предложением экспериментатора, некоторые отказывались. Анализируя ответы испытуемых, А.Р. Лу­рия делал выводы о развитии «восприятия как такового» — анало­гично процитированному рассуждению Дж. Брунера. Но в своих вы­водах А.Р. Лурия исходил не только из ответов испытуемых. Для его интерпретации принципиально важным было положение о категори­альной природе восприятия, независимо сформулированное позднее Дж. Брунером. Будучи добросовестным исследователем, А.Р. Лурия отмечал «странный факт»: многие испытуемые смогли объединить стимулы в группы, однако такая классификация делалась ими как

94

Глава 1

 

уступка экспериментатору, тогда как сами они продолжали видеть различия стимулов. Этот «странный факт», конечно, интерпретиро­вался А.Р. Лурией в нормативной для исследователя С-логике.

В исследованиях Е.Ю. Артемьевой стимулы предъявлялись испы­туемым в затруднённых условиях (на очень короткое время, с разной степенью размытости). А испытуемые особым образом оценивали воспринимаемые стимулы. Полученные данные позволили автору сде­лать вывод о том, что «реально оцениваемыми свойствами визуально представленного объекта являются координаты (эмоционально оце­ночные) его семантического кода, а не цвет и форма как таковые» [Артемьева 1999: 81]. Модальный код в исследовании Е.Ю. Артемье­вой характеризуют оценки по шкалам «большой-маленький», «цвет­ной-нецветной» и др., а семантический код характеризуют оценки по шкалам «хороший-плохой», «трудный-лёгкий» и др. Логика кате­горизации в интерпретации исследователя соблюдается, хотя катего­ризация усложняется по сравнению с интерпретацией Дж. Брунера. В интерпретации Е.Ю. Артемьевой категоризация проходит две ста­дии: семантическую («хороший-плохой», «опасный-неопасный» и др.) и собственно перцептивную («округлый-угловатый», «цветной-нецвет­ной» и др.), которые завершаются «окончательной» категоризацией, влияющей на образ восприятия. Например, если объект восприя­тия  подкрашенную жидкость, налитую в миску испытуемые называли льдом, то из его описания исчезали признаки, присущие жидкости (текучесть, мягкость), и возникали другие (статичность, твёрдость).

Как видим, возможности построения исследований и интерпрета­ции эмпирических данных в С-логике впечатляют. И авторы настоя­щей книги ни в коей мере не оспаривают достижений современной психологии. Но вместе с бесспорными достижениями в психологии возникает проблема экологической валидности — соответствия ис­следований «естественной» реальности обыденной жизни людей [Дружинин 2001]. На обсуждаемом материале психологии восприя­тия проблема экологической валидности заключается в ответе на во­прос: будет ли любой (случайно выбранный или особо интересую­щий нас по каким-то причинам) человек воспринимать любой объект с одинаковой мерой соответствия описанным закономерностям кате­горизации? Для современной психологии ответ очевиден: нет. Чем больше мы узнаем о восприятии, тем больше выявляем условий, мо­дифицирующих открываемые закономерности. Для прогноза течения

 

Теория

95

процесса восприятия (в субстанциальном значении термина процесс) и образа восприятия как результата имеют значение многие проме­жуточные и побочные переменные. Пол, возраст, образование, про­фессия, жизненный опыт, актуальное состояние, установка, личност­ные особенности далеко не полный перечень таких переменных.

Представим себе разных людей, воспринимающих светофор на перекрёстке. Допустим, что этот светофор единственный. Све­тофор висит на тросах в центре перекрёстка и на него смотрят инте­ресующие нас люди. Молодой человек, спешащий на свидание с де­вушкой, мама на переходе с ребёнком в коляске, водитель такси, пассажир такси, водитель автобуса, пассажиры автобуса, врач в своём автомобиле едет с работы домой… Одинаково ли они воспринимают светофор, на котором сменяются разрешающие и запрещающие сиг­налы? Одинаковым ли будет время их реакции на смену сигналов? Одинаковые ли паттерны поведения актуализируются у них при смене сигналов? Вероятнее всего, нет. Вероятнее всего, мы эмпири­чески обнаружим значительные различия их образов воспринимаемо­го светофора, времени реакции на смену сигналов и актуализируе­мых паттернов поведения. К тому же различия образов восприятия, времени реакции и поведенческих паттернов у тех же самых людей изменятся в новой ситуации или при восприятии другого объекта, на­пример машины скорой помощи, въезжающей на перекрёсток.

Так абстрактный субъект восприятия абстрактного объекта «рас­падается» на множество конкретных субъектов, воспринимающих конкретные объекты в разных ситуациях. Одновременно «распадают­ся», усложняясь до бесконечности в соответствии с законами С-логи­ки и вопреки намерениям исследователей, открытые в сложных экс­периментах закономерности восприятия.

Об этой проблеме и соответствующих перспективах исследова­ний пишет Дж. Брунер:

Если у вас есть тёмная комната и испытуемый с высоким уров­нем мотивации, для вас не составит труда убедиться в справедли­вости законов субъективного восприятия движения. Но выведите вашего испытуемого из тёмной комнаты на рыночную площадь и попытайтесь узнать, что и при каких условиях он видит движу­щимся; законы психофизиологии восприятия, хотя и ничуть не по­колебленные, описывают ситуацию немногим лучше, чем законы смешения цветов способны объяснить переживания человека перед полотнами Эль Греко.

96

Глава 1

 

…Необходимо изучить, каким вариациям подвержено само вос­приятие, когда человек голод