И.Я. Щипанов.
ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЕ ДОКТРИНЫ В РОССИИ В КОНЦЕ XVIII — НАЧАЛЕ XIX в.

В философской и общественно-политической мысли Европы, в том числе и России, во второй половине XVIII — начале XIX в. развивается мощное просветительское направление. Просветители несли в общество новые идеи, провозглашали торжество разума, подвергали критике феодально-крепостнические устои, боролись против невежества и суеверий, за распространение просвещения, за общественные преобразования, которые должны были, по их мысли, обеспечить благоденствие всего народа.

Характеризуя западноевропейское и русское Просвещение, Ленин писал: «Нельзя забывать, что в ту пору, когда писали просветители XVIII века (которых общепризнанное мнение относит к вожакам буржуазии), когда писали наши просветители от 40-х до 60-х годов, все общественные вопросы сводились к борьбе с крепостным правом и его остатками... И на Западе и в России они совершенно искренно верили в общее благоденствие и искренно желали его, искренно не видели (отчасти не могли еще видеть) противоречий в том строе, который вырастал из крепостного»1.

Это ленинское высказывание можно распространить и на русских просветителей конца XVIII — начала XIX в.

Просветительская мысль России этого времени развивалась в общем русле европейского Просвещения, ставила применительно к российской действительности в основном те же вопросы, что и просветители на Западе.

Просветительская мысль Франции XVIII в. была представлена Монтескье, Вольтером, Дидро, Гольбахом, Гельвецием, Ламетри, Руссо и другими выдающимися писателями и мыслителями. В Германии во главе Просвещения стояли Лессинг, Гердер, Шиллер, Гёте. В Италии в это же время подвизались Беккарий, Филанджиере, в Англии —И. Бентам, Дж. Пристли, в Польше — Г. Коллонтай, С. Сташиц, в США — Б. Франклин, И. Аллен, Т. Джефферсон, Т. Пэн, Т. Купер.

В России в 40-х — первой половине 60-х годов XVIII в. творил выдающийся ученый и мыслитель-материалист Ломоносов, а в 60‒80-х годах главными представителями русского Просвещения были Н. Поповский, А. Поленов, Я. Козельский, Д. Аничков, С. Деснищкий, И. Третьяков, Н. Новиков и другие, которые, проповедуя просветительские идеи, начали критиковать крепостнические порядки и реакционную религиозно-мистическую идеологию феодалов.

В 80‒90-х годах XVIII в. на общественной арене выступил просветитель-революционер автор знаменитого «Путешествия из Петербурга в Москву» и оды «Вольность», а также философского трактата «О человеке, его смертности и бессмертии» А.Н. Радищев. Царское правительство жестоко расправилось с революционером, но его произведения сыграли выдающуюся роль в развитии революционной мысли в России. Прежде всего они оказали воздействие на последующее поколение русских просветителей. Такие из них, как И. Пнин, считали автора «Путешествия» своим учителем и другом, объявляли его гражданином, кто был «отечеству сын верный», кто «к счастью вел путем свободы» и чьи уста «истину вещали» (I, 178)1.

В 90-х годах XVIII и начале XIX в., в период между Радищевым и декабристами, русское Просвещение было представлена Ф. Кречетовым, П. Челищевым, И. Пниным, А. Бестужевым, В. Попугаевым, А. Кайсаровым, В. Малиновским, А. Куницыным, А. Лубкиным, Т. Осиповским и рядом других писателей и мыслителей, одни из которых продолжали в условиях самодержавно-крепостнической действительности развивать антикрепостнические идеи, другие — отстаивать передовые принципы в философии и социологии1.

Хотя в этот период в России все еще господствовали феодально-крепостнические порядки, однако процесс постепенного разложения крепостнического хозяйства принял в начале XIX в. более глубокий характер. Этот процесс сопровождался постепенным вызреванием в недрах старого строя зачатков нового, капиталистического уклада. Последний с каждым годом все сильнее давал о себе знать в росте товарно-денежных отношений, в которые вовлекались как помещичьи, так и крестьянские хозяйства; в росте фабрично-заводского производства с применением вольнонаемного труда; в росте городов (в том числе промышленных) и городского люда, занятого в фабричной и кустарной промышленности, а также в торговле; наконец, в росте волнений и восстаний крепостных крестьян и работных людей против эксплуатации помещиков и заводчиков. Развернувшееся антикрепостническое движение крестьян, работных людей и солдат в конце XVIII и первые годы XIX в. особенно усилилось после Отечественной войны 1812 г.

Стихийный протест народных масс доходил до сознания передовой молодежи из дворян и разночинцев, заставлял ее задумываться над положением народа, над судьбами Родины, пробуждал в ней свободолюбивые и просветительские идеи, протест против феодально-крепостнических порядков.

Мощное воздействие на всю Европу, в том числе и на Россию, оказала Французская революция

1789‒1794 гг.; провозглашенная ею «Декларация прав человека и гражданина», а также установление республиканских порядков, уничтожение сословных привилегий вызывали у передовых русских мыслителей явное или скрытое восхищение.

Перепуганное революционными событиями во Франции, нараставшими крестьянскими волнениями в стране, а также распространением вольнодумной литературы, царское правительство принимает ряд жестоких мер, направленных против инакомыслящих.

Расправившись в 1790 г. с А.Н. Радищевым, в 1792 г. с Н.И. Новиковым, в 1793 г. с Ф.В. Кречетовым и другими прогрессивно настроенными людьми, царское правительство запрещает в стране вольные типографии, усиливает цензуру, а также слежку за всеми, кто внушает подозрение. Взошедший в 1801 г. на престол Александр I, чтобы смягчить разгоревшуюся в стране классовую борьбу и успокоить общественное мнение, вернул сосланных при Павле I лиц, ввел новый цензурный устав, создал Негласный комитет (где подвизался М.М. Сперанский) для разработки и обсуждения проектов административных преобразований. Эти проекты должны были отвечать интересам господствующих классов и вместе с тем делали уступки духу времени, предусматривая создание представительных учреждений в рамках конституционной монархии, но с сохранением крепостного права, сословного деления и прочих феодально-монархических атрибутов.

Указанные мероприятия Александра I создавали ему незаслуженную славу народолюбца и свободолюбца, сеяли в обществе вредные иллюзии, будто царизм печется о благополучии народа, ищет пути к облегчению его участи, к введению в стране конституционных порядков. Это сказалось и на развитии общественной мысли в Стране, наложило на нее печать упований на просвещенного монарха и просвещенных дворян, проникнувшихся якобы передовыми просветительскими идеалами и желавшими претворить их в жизнь. А.С. Пушкин в знаменитом «Послании цензору» характеризовал первые годы царствования внука Екатерины как «дней Александровых прекрасное начало».

Однако, прикрываясь маской «либерализма», Александр вводил в заблуждение общественное мнение, пытался идейно обезоружить передовые силы страны, привлечь их на свою сторону, подчинить далеко идущим своекорыстным целям.

Тем временем среди образованных слоев общества возрастает интерес к западноевропейской художественной, философской, естественнонаучной литературе. Передовые люди России были в курсе всех новых идей, появлявшихся во Франции, Англии, Германии, Италии. Эти идеи становились достоянием широкого круга читателей из дворян и разночинцев.

Одним из важных источников новых идейных веяний являлись многочисленные журналы, издававшиеся в России.

Достаточно назвать «Санкт-Петербургский Меркурий» (1793) И. Крылова, «Библиотека ученая» (1793‒1794) П. Сумарокова, «Санкт-Петербургский журнал» (1798) А. Бестужева и И. Пнина, «Утренняя Заря» (1800‒1808) и «Вестник Европы» (1802‒1830) Н. Карамзина, В. Жуковского, М. Каченовского, «Северный Вестник» (1804‒1805) и «Лицей» (1806) И. Мартынова, «Периодическое издание Вольного общества любителей словесности, наук и художеств» (1804) В. Попугаева, «Русский вестник» (1808‒1824) С. Глинки, «Полярная звезда» (1823‒1825) К. Рылеева, А. Бестужева, «Мнемозина» В. Кюхельбекера, В. Одоевского и многие другие. По своему идейному направлению эти и другие журналы были неодинаковы. Одни журналы проповедовали передовые, другие — консервативные и реакционные идеи. Между журналами по многим вопросам велась острая полемика. Одновременно в них публиковались не только оригинальные произведения русских мыслителей, но и многочисленные статьи и извлечения из сочинений западноевропейских ученых и писателей, в том числе Бэкона, Смита, Монтескье, Гельвеция, Гольбаха, Руссо, Рейналя, Мабли, Бентама, Беккария, Гиббона и др.

При Александре I снова активизируются масоны, которые, как правило, были оплотом реакции, хотя в масонские ложи иногда входили и люди, оппозиционно

настроенные к царизму. Масоны выпускали журналы («Сионский вестник» А. Лабзина, «Друг Юношества» М. Невзорова), страницы которых заполнялись религиозно-мистическими статьями, призывавшими к прямому обскурантизму.

Особую активность развивает «Библейское общество», которое ставило целью бороться против распространения в стране материалистических и атеистических учений, противодействовать проникновению в Россию антикрепостнических и республиканских идей. Идеи смирения, покорности и небесного воздаяния выдвигались членами этого общества в качестве панацеи от всех социальных бед, какие могут ожидать Россию в недалеком будущем.

В начале XIX в. возникают разного рода литературные кружки, которые являлись центрами, где сосредоточивалась идейная борьба. Из наиболее известных кружков, оставивших след в развитии русской культуры, следует отметить «Дружеское литературное общество», в котором подвизались В.А. Жуковский, братья А. С. и М.С. Кайсаровы, Андрей и Александр Тургеневы.

Другим литературным объединением было «Вольное общество любителей словесности, наук и художеств», в котором главную роль играли В.В. Попугаев, И.П. Пнин, А.Х. Востоков, И.М. Борн.

К 1815‒1818 гг. относится деятельность «Арзамасского общества безвестных людей», в котором выступали Жуковский, Вяземский, Батюшков, Денис Давыдов и другие, позднее в общество вступили А.С. Пушкин, декабристы Н.И. Тургенев, Н.М. Муравьев, М.Ф. Орлов. Это общество полемизировало с «Беседой любителей русского слова», где задавали тон реакционные писатели А.С. Шишков, С.А. Ширинский-Шихматов, П.И. Голенищев-Кутузов.

Идейные и политические устремления членов обществ не были однородными. Так, в «Беседу любителей русского слова» входили не только реакционные, но и прогрессивные писатели, такие, как Крылов, Грибоедов, Гнедич, Капнист. В «Арзамасское общество» наряду с передовыми людьми входил реакционер С.С. Уваров. Подобная же картина наблюдалась и в других

литературных объединениях России. Размежевание сторонников крепостничества и их противников не всегда еще проявлялось в той степени и с такой силой, как мы наблюдаем позднее.

Огромную роль в развитии общественной мысли России сыграла Отечественная война 1812 г. Всенародное движение, вдохновляемое идеей защиты Родины от иноземного поработителя; массовый героизм, проявленный солдатами, партизанами, ополченцами в борьбе с наполеоновскими полчищами; освобождение русской армией западноевропейских стран от тирании Наполеона — все это пробудило в русском обществе особый интерес к судьбе народа и страны.

Под влиянием указанных событий просветители ставили вопрос о дальнейших судьбах Родины, о рабском положении народа и облегчении его участи, о необходимости разумных законодательных реформ и установлении конституционных статутов, о демократизации общественных порядков и строжайшем соблюдении законов и норм. С этой стороны особо заслуживают внимания «Опыт о просвещении относительно к России» (1804), «Человек» (1805), «Ода на правосудие» (1805) И. Пнина, «План юридический» (1782) Ф. Кречетова, «Подробный журнал путешествия моего» (1791) П. Челищева, «О благоденствии народных обществ» (1807) и «О благополучии народных тел» (1801‒1802) В. Попугаева, «Об освобождении крепостных в России» (1806) А. Кайсарова, «Право естественное» (1818‒1820)

А. Куницына. В названных работах авторы ставят и по-своему решают также важные проблемы социологии, этики, экономического развития страны.

Деятельность просветителей начала XIX в. создавала предпосылки для нового этапа революционной мысли в России — этапа декабристов. В этом отношении особо следует отметить А.П. Куницына, который, как известно, был профессором Царскосельского лицея, Петербургского университета и других учебных заведений. У него учились А.С. Пушкин, декабристы И.И. Пущин, В. Кюхельбекер, будущий крупный дипломат А. Горчаков. Его публичные лекции слушали многие из тех, кто потом активно участвовал в восстании

декабристов, в том числе Н. Бестужев, А. Поджио, Е. Оболенский, И. Бурцов и др. Куницын был связан дружбой с декабристом Н.И. Тургеневым, с которым он разрабатывал план «О составлении общества», где осуждались попытки дворянской аристократии найти духовную пищу «в масонстве, в мистицизме, в алхимии». Вообще своими лекциями и «Правом естественным» Куницын оказал сильное влияние на формирование идеологии дворянских революционеров. Недаром на его труды и лекции как на один из источников свободомыслия ссылались на допросах многие декабристы. Насколько велико было влияние Куницына на молодежь, можно судить по отзыву Пушкина:

Куницыну дань сердца и вина!

Он создал нас, он воспитал наш пламень,

Поставлен им краеугольный камень,

Им чистая лампада возжена...

Из названных нами просветителей Куницын ближе всех стоял к декабристам, являясь как бы связующим звеном между просветителями и дворянскими революционерами.

Теория общественного прогресса

В основе теории общественного прогресса русских просветителей лежала широко распространенная в то время теория естественного права и общественного договора.

К этой теории прибегали как прогрессивные, так и реакционные мыслители, делая из нее прямо противоположные выводы. Ссылаясь на нее, реакционные мыслители оправдывали необходимость и целесообразность абсолютной монархии, крепостного нрава, сословности строя, аристократических привилегий.

Прогрессивные мыслители, наоборот, использовали эту теорию для обоснования ограничения или даже полного уничтожения самодержавия, крепостного права и сословного строя и установления в стране конституционной монархии или республиканско-демократической

формы правления, защиты частной собственности, свободы личности, слова, печати, вероисповедания. Эта теория в том виде, как она выступала у просветителей, имела буржуазный характер.

Основные принципы теории естественного права и общественного договора, которой придерживались русские просветители, были изложены в трудах «О благополучии народных тел» и «О благоденствии народных обществ» Попугаева, в «Энциклопедии прав»1 и «Праве естественном» Куцицына, «О государственном правлении» Кречетова, затрагивались они и в произведениях Пнина и Кайсарова.

Ставя вопрос о человеке, стремясь определить его место в природе и назначение в обществе, просветители рассматривали человека как часть природы, как ее высшее творение, как существо, одаренное от природы чувствами, эмоциями, а главное — разумом. В философской оде «Человек» Пнин с особым восхищением говорит о человеке-зиждителе, о его разумной деятельности, объявляя его покорителем природы, царем земли, величие которого заключается в его беспредельно развивающемся разуме, в творческом труде.

Просветители считали, что «труд и опытность» обеспечат прогресс человеческому роду, а разум даст возможность использовать стихийные законы природы в интересах человечества. Однако их раздумья не сводились только к этому. Их, пожалуй, еще сильнее волновала мысль о том, что люди, являясь высшим творением природы, все же подвержены социальному неравенству, когда одни выступают в роли порабощенных, а другие — в роли господ. Будучи врагами угнетения человека человеком, они ставили вопрос о пагубности «рабства», т. е. о несправедливом характере феодально-крепостнических отношений в России и необходимости их уничтожения.

Рассматривая человека как абстрактного индивида, как члена общества или общественной группы вообще,

просветители различали в нем: чувственное и разумное начала, которые должны находиться, с одной стороны, в гармоническом единстве, а с другой — дополнять и контролировать друг друга, вести к целостности и сохранению личности, а не к ее распаду и деградации. Для того чтобы личность могла нормально развиваться, она должна сохранять себя как носителя чувственных и разумных принципов, удовлетворять свои жизненно необходимые потребности, обезопасить себя от покушения со стороны других особей. Вместе с тем, по мнению просветителей, личности свойственно постоянное стремление к лучшему, к удовлетворению все возрастающих потребностей. Но все это может быть достигнуто, лишь поскольку человек обладает разумной природой и согласует свои чувства и чувственные потребности с разумом. Разум является верховным началом в любых жизненных ситуациях.

Человек свободен поступать по своему усмотрению, свободен в выборе тех или иных действий. Но если он безрассудно отдается чувствам и пренебрегает доводами разума, то он становится рабом своих страстей, игрушкой чувственных вожделений, уподобляется животному.

Отсюда мыслителями делался вывод о великом значении «нравственной философии», призванной формулировать основные принципы этики, нравственного поведения людей в обществе, или «внутренней свободы» (нравоучение), с одной стороны, и «внешней свободы» (нравоучение) — с другой. «Нравоучение, — писал Куницын, — предписывает цели, которые человек в виду иметь должен; право определяет только внешние деяния, предоставляя человеку на произвол избрание целей; нравоучение склоняет людей к добродетели, право — к справедливости» (II, 210).

Кратко существо этих принципов сводилось к тому, что ни один человек не должен использовать других людей как средство для своих целей, памятуя о том, что «человек имеет право на все деяния и состояния, при которых свобода других людей по общему закону разума сохранена быть может» (II, 222).

Ссылаясь на ту же теорию естественного права, просветители выступали против порабощения человека

человеком. Они показывали несостоятельность теории, согласно которой люди по природе своей неравноценны: одни якобы созданы рабами, а другие — господами. «Права первоначальные принадлежат всем людям, ибо они основываются непосредственно на самой природе, которая во всех людях одинакова. Недостатки духовных и телесных сил не могут служить основанием к лишению кого-либо прав первоначальных... Притязания европейских народов на свободу и собственность кочующих племен в разных частях света совершенно противны сему началу» (II, 240‒241).

Просветители полагали, что, подобно тому как отдельный человек может защищать свою свободу и жизнь от посягательств тиранов, так и народ имеет право отстаивать свою самостоятельность от посягательств внешних врагов. При этом они исходили из того, что сохранение свободы является общей целью всех народов, больших и малых, независимо от цвета кожи.

Просветители ставили вопрос о причинах, обусловливающих восхождение общества от примитивных первоначальных форм к более сложным вплоть до современной. При решении этого важного вопроса они оставались на идеалистических и метафизических позициях, хотя и высказали ряд исторических догадок.

Согласно воззрениям просветителей, прогресс человеческого общества обусловливался действием разума, характером и уровнем развития идей, которых люди придерживаются в повседневной жизни.

Когда-то, в незапамятные времена, человек вышел из животного мира. Но в отличие от животных, наделенных грубыми чувствами и инстинктами, человек в силу испытываемой им нужды выработал в себе разум, общественные навыки.

«Природа, — писал Куницын, — явственно отличила человека от прочих животных. Способности его ясно доказывают, что он предназначен жить в обществе. Науки, искусства, религия, достижение высоких и благородных целей суть плоды общежития. Образование рода человеческого происходит постепенно, одно поколение пролагает путь другому к дальнейшим сведениям. Напротив того, прочие животные только в совокуплении

и порождении имеют связь между собою. Редко, и то по единообразному инстинкту, бывают одно другому полезны» (II, 294‒295).

Для того чтобы человечество могло развиваться и совершенствоваться, люди, согласно теории просветителей, должны были допустить соглашение о создании общества на добровольных началах на основе взаимных уступок, взаимоуважения и взаимопомощи.

Просветители были далеки от идеализации первобытнородового строя, или, по их терминологии, «уединенного», дикого состояния, когда люди жили в тяжелой нужде, испытывали постоянный голод, страдали от стужи, зноя и других стихийных явлений, находились в состоянии вечной вражды с другими племенами. К тому же в само́й первобытной орде никакого равенства не было, сильные угнетали слабых, все решала грубая физическая сила, с естественными правами людей на свободу никто не считался, да и о самих правах в тех условиях не могло быть и речи.

По мнению Попугаева, род человеческий есть «сложное целое». И для того чтобы общество стало гармоничным, в нем «добро долженствует превосходить зло несравненно», ибо, «когда род человеческий приближается — к точке совершенства, количество добра увеличивается, зла уменьшается, отдаляется обратно» (I, 332).

Раз так, то не правы те, кто идеализирует «естественное», или «дикое», состояние человеческого рода, когда находят в нем то, чего там нет. «Посему в диком состоянии, на степени общественности самом низком, зло превышает добро, и завидовать сему состоянию или хвалить оное есть несправедливо. Доказательство, что человек в диком состоянии не есть счастлив, есть образование общественности» (I, 332). Право, наоборот, «почерпает свое учение из чистых начал разума» (II, 210). Будучи окружены разного рода опасностями, люди, стремящиеся к счастливой жизни, начинают помышлять о том, как отвратить эти опасности, как защитить слабого от сильного, справедливость — от ее нарушителей. «В течение жизни своей он (человек. — И. Щ.) убедился опытом, что безопасность может быть

достигнута только посредством соединения его с другими для отвращения случающихся нападений совокупными силами» (II, 296).

Стало быть, переход людей от «естественного состояния» к (гражданскому обществу и далее к государственному устройству продиктован стремлением людей к взаимной безопасности, к сохранению и упрочению частной собственности. Исходя из этого, Куницын возражает «сенсуалистам», доказывавшим, что целью государства является благополучие граждан, в то время как государство пользуется правом принуждения, что не согласуется с благополучием. Он также не соглашается и с «рационалистами», утверждавшими, что целью государства является «усовершенствование рода человеческого», его познавательных сил и нравственности.

«То и другое мнение, — писал Куницын, — равно несправедливы, ибо усовершенствование познавательных сил и нравственности зависит от свободы человека... Усовершенствование познавательных сил и нравственности тогда только быть может, когда человек пользуется свободою» (II, 297), когда появляется частная собственность, которую необходимо оберегать от тех, кто на нее покушается.

Появление частной собственности, согласно Куницыну, происходит на стадии «пастушеского состояния», когда начинают развиваться семейные отношения, зарождается «нравственная любовь» между мужем и женой, родителями и детьми, возникает имущественное неравенство и рабство. Однако на этой стадии нет еще частной собственности на землю. Она появляется лишь на более высокой ступени развития человеческого рода — на стадии земледелия. «Пастушеские народы, — утверждал Куницын, — не имеют даже понятия о поземельной собственности. Она рождается не прежде, как когда люди примутся за обработание земли. Труды и иждивение, употребленные на обработание почвы, заставляют людей подумать о присвоении земли в постоянную собственность»1.

Переход от пастушеского состояния к земледелию сопровождается, по мнению просветителей, появлением государства. Государство не навязано людям какой-то сверхъестественной силой извне, а возникает в результате договора между членами общества и правителем. При этом обе стороны берут на себя определенные обязательства и уславливаются строго их выполнять.

Если в пастушеском состоянии верховная власть должна обеспечить безопасность общества от внешних врагов, то в земледельческом состоянии «государство, как оборонительный союз земледельческого народа, различается от пастушеского общества преимущественно тем, что оно в состоянии защищать все права, принадлежащие людям»1, т. е. защищать уже частную собственность не только на стада животных, но и на землю.

Развитие скотоводства и земледелия приводит к необходимости меновых отношений. Появляются торговля, деньги, «искусство» (промышленное производство). В государстве возникают новые богатства, а у самого государства — обязанности по защите интересов своих членов. «Итак, — заявлял Куницын, — государство есть общество, учрежденное для всегдашней защиты всех прав человеческих в пределах известного пространства земли противу всякого рода опасностей. Цель государства как оборонительного союза есть безопасность внешних совершенных прав сочленов оного»**

Хотя теория происхождения государства у Куницына носит идеалистический характер, в ней содержатся важные догадки о том, что государство возникло исторически, что оно призвано охранять не только граждан, но и частную собственность имущих классов. В самом государстве, по Куницыну, нет имущественного равенства, нация состоит из двух различных классов — «владельцев земли и жителей», первые занимают господствующее положение, вторые — подчиненное.

Поскольку государство призвано охранять интересы своих сограждан, то «самая величайшая польза для

государства есть справедливость, а самое величайшее зло — несправедливость». Поэтому законы должны быть всеобщими, т. е. одинаковыми для всех граждан, предоставляя им «равные права и обязанности». В связи с этим просветители ставили вопрос о характере законодательной, исполнительной и блюстительной власти, перечисляли их права и обязанности и определяли характер взаимоотношений между ними. Они весьма высоко оценивали идеи Ж.-Ж. Руссо о народном суверенитете и сами всюду подчеркивали суверенность народных прав, часто напоминали о том, что для достижения той или иной государственной цели верховная власть должна ограничиваться законными средствами. При нарушении суверенных прав народа правителями за народом остается право на расторжение общественного договора и устранение правителей.

Правители не могут самовольно изменять форму государственного правления и устанавливать деспотию, не нарушая суверенных прав народа. «Но если верховная воля так устроена, что от оной необходимо проистекает нарушение прав, то никто не имеет должности ей повиноваться» (II, 319). За народом остается право «сопротивления насилию» правителя. Такое сопротивление совершается или по «положенным законам», или «по общим началам разума».

«Подданные имеют право требовать от властителя, чтобы он не нарушал коренных законов государства, ибо чрез каждый двусторонний договор обе стороны приобретают одна противу другой право принуждения» (II, 327). Стало быть, «только народу принадлежит свобода учреждать, исправлять и переменять оное», т. е. государственное, правление.

Просветители — противники деспотии и крепостного права

Немало страниц в своих трудах просветители отвели характеристике форм государственного устройства. Строго отличая одну форму от другой, они требовали не смешивать конституционную, или ограниченную, монархию

с монархией абсолютной, или неограниченной, республику демократическую с республикой аристократической. Монархические формы правления они делили на наследственные, избирательные и смешанные, в другом отношении — на ограниченные, неограниченные и деспотические. Демократические республики в свою очередь, по их мнению, делятся на неограниченные и ограниченные. В демократической республике, заявлял Куницын, «народ в совокупности имеет все права, каковые в монархии принадлежат лицу физическому, а в аристократии — верховному сословию» (II, 332).

Просветители были решительными противниками тирании и деспотии. «Когда монарх употребляет силы государства противу государства или не для цели общества, когда с подданными поступает как с рабами, лишая их первоначальных и производных прав, то таковой образ правления называется деспотическим» (II, 334), — писал Куницын, явно порицая эту форму.

Просветители осуждали тиранию как форму государственного правления, которая не отвечает человеческому разуму и общественному договору, так как народ никогда не является врагом самому себе. Правитель не должен нарушать гласное или молчаливое соглашение с членами общества, он может требовать от последних исполнения в рамках установленного закона, и то лишь для достижения не личных, а общих целей. Правители не могут самовольно изменять форму государственного правления и устанавливать деспотию, не нарушая суверенных прав народа.

Просветительская концепция мыслителей никак не могла мириться с тиранией, от кого бы она ни исходила — от монарха или аристократической олигархии.

Бестужев, Пнин, Кайсаров склонялись к конституционной монархии. Попугаев был сторонником парламентарной монархии. Парламент у него занимает более высокое положение, чем монарх (см. I, 311).

Хотя со страниц журнала «Не все и не ничего» Кречетов и апеллировал к царствующим особам и правящему классу помещиков, пытаясь толкнуть их на путь просветительской деятельности, однако это не дает права считать его приверженцем царской власти.

Как видно из дошедших до нас материалов, Кречетов замышлял ограничить монархию, считая, что во главе государства должен быть поставлен Закон. Этому Закону в одинаковой мере должны подчиняться как управляемые, так и правители. По показаниям Малевинского, Окулова и других недругов Кречетова, последний намеревался, «свергнув власть самодержавия, сделать либо республику, либо иное что-нибудь, чтоб всем быть равными». Монархов Кречетов предлагал переименовать из коронованных особ в блюстителей законов. «Если же монарх сего наблюдать не будет, то да подвержен он будет сего своего сана лишению; сему же подобно и каждый судья и каждый помещик подвержен быть должен»1 За подобное вольнодумство царское правительство жестоко расправилось с Кречетовым, осудив его на бессрочное заключение в крепость.

Резкие суждения об абсолютной монархии высказывал также Куницын. Для него абсолютная монархия и тирания — синонимы. «Употребление власти общественной без всякого ограничения есть тиранство, и кто оное производит, тот есть тиран. Никто не имеет права быть тираном, ибо никто не может быть без законных пределов в употреблении власти» (II, 284). Сам он склонялся к республиканской буржуазно-демократической форме правления, ратовал за создание представительных органов, которым принадлежала бы законодательная власть в стране.

Реакционер и мракобес Рунич настрочил на Куницына донос, в котором изобразил «Право естественное» как произведение антинравственное, богомерзкое, подлежащее «немедленному изъятию и уничтожению, а его автора рекомендовал отстранить от преподавания в учебных заведениях**.

Жестокая расправа с Куницыным взволновала и возмутила передовое общественное мнение России. Отражая эти настроения, А.С. Пушкин в «Послании к цензору» писал:

Ты черным белое по прихоти зовешь;

Сатиру пасквилем, поэзию развратом,

Глас правды мятежом, Куницына — Маратом.

Беспощадная расправа царского правительства с инакомыслящими наглядно свидетельствовала о реакционности самодержавия, о том, что оно, являясь диктатурой класса крепостников, совершенно не помышляло о каких-либо уступках даже весьма скромным требованиям просветителей. Это рассеивало их иллюзии. В России созревали исторические предпосылки для выступления на общественной арене плеяды дворянских революционеров.

Вопрос о дальнейшей судьбе крепостного права в России с каждым годом становился острее. Естественно, что в идеологическом арсенале просветителей, являвшихся носителями антифеодальной, в конечном счете буржуазной идеологии, этот вопрос занимает одно из центральных мест. Они рассматривали крепостное право как огромное общественное зло, как социальную несправедливость и нередко открыто протестовали против крепостнических порядков, ратуя за новые, по существу буржуазные, общественные отношения. Правда, субъективно сами просветители нередко испытывали острую вражду к власти крупного капитала и особенно к эксплуатации им народных масс. Однако они вынашивали представления о более гуманных отношениях, чем те, которые нес с собой побеждающий капитализм.

Просветители отмечали в России четыре основных сословия: земледельческое (крестьянское), мещанское, дворянское и духовное. Все их симпатии были на стороне земледельческого сословия. Так, Пнин, ставя вопрос о земледельческом сословии в России, с возмущением писал: «Как можно, чтобы участь толико полезнейшего сословия граждан, от которых зависит могущество и богатство государства, состояла в неограниченной власти некоторого числа людей, которые, позабыв в них подобных себе человеков, человеков, их питающих и даже прихотям их удовлетворяющих, поступают с ними иногда хуже, нежели с скотами, им принадлежащими. Ужасная мысль! Как согласить тебя с целию гражданских

обществ, как согласить тебя с правосудием, долженствующим служить оным основанием?» (I, 193).

Просветители были убеждены, что крепостное право, которое они часто называли рабством, несовместимо с общественным благополучием и просвещением, сковывает духовные силы народа, порождает страдания и бедствия в обществе, убивает у людей даже любовь к родине. «Где рабство, — писал Попугаев, — там нет патриотизма, разность интересов родит одно корыстолюбие. Там философу не позволену быть другом человечества, но может ли там быть и философ? Семена добродетели там падают на камень, терние порока находит только пристойную землю!» (I, 288).

Куницын в своих лекциях настойчиво доказывал, что «люди, вступая в общество, желают свободы и благосостояния, а не рабства и нищеты»1. Он проповедовал свободолюбивые идеи о том, что «никто не может так далеко распространять право своего владения, чтобы чрез то нарушены были права других людей; ибо нарушение справедливости не может служить основанием права. Отсюда, — заключал Куницын, — следует: 1) никто не может приобресть права собственности на другого человека ни противу воли, ни с его на то согласия, ибо право личности состоит в свободе располагать самим собою. Следовательно, произвольное завладение человеком противно праву, согласие же лица не может служить предлогом завладения, ибо право личности неотчуждаемо; 2) никто не может завладеть собственностью другого, ибо таковое завладение было бы нарушением права» (II, 246‒247).

Просветители считали, что благополучие всего общества и каждого гражданина зависит не только от степени просвещения и свободы личности, но и от строжайшего соблюдения права частной собственности. В решении этого вопроса ими было проявлено необычайное единодушие. «Собственность! — писал Пнин, — священное право! душа общежития! источник законов! мать изобилия и удовольствий! Где ты уважена, где ты

неприкосновенна — там только благословенна страна, там только спокоен и благополучен гражданин. Но ты бежишь от звука цепей! Ты чуждаешься невольников. Права твои не могут существовать ни в рабстве, ни в безначалии, поелику ты обитаешь только в царстве законов. Собственность! Где нет тебя, там не может быть и правосудия» (I, 191).

Буржуазный принцип священности и неприкосновенности частной собственности просветители считали важнейшим завоеванием человеческого разума. Острие этого требования у просветителей было направлено против помещиков, своевольно распоряжавшихся собственностью крепостных и тем самым подрывавших экономическое развитие страны.

Просветители требовали от царизма издать соответствующие законы по охране собственности крестьян. «...Самый важнейший предмет, долженствующий теперь занимать законодателя, есть тот, чтобы предписать законы могущие определить собственность земледельческого состояния, могущие защитить оную от насилий, — словом, сделать оную неприкосновенною» (I, 194).

Наряду с этим просветители высказывались против прикрепления крестьян к земле, ратовали за право свободного передвижения, что, но их убеждению, могло способствовать, с одной стороны, развитию в стране промышленности, нуждавшейся в рабочей силе, с другой — освоению свободных земель окраин России. Труд свободных людей, доказывали просветители, более производителен как в сельском хозяйстве, так и в промышленности. Особенно это подчеркивал Кайсаров. Так, высказываясь за развитие в России промышленности по примеру передовых стран Западной Европы, он писал, что, «разумеется, если крепостной, а не свободный человек занимается на фабрике каким-либо трудом, то, поскольку он делает это против воли, можно ли от этого ждать хороших результатов? Каждый без труда согласится со мной, если я скажу, что в тех государствах, где люди прикреплены к земле, для развития фабрик имеется много препятствий» (I, 378). А раз так, то «крепостное право в России должно быть полностью уничтожено» (I, 382).

Продолжая развивать антикрепостнические идеи своих предшественников — просветителей второй половины XVIII в., Пнин, Бестужев, Попугаев, Пассек, Кайсаров, Куницын, однако, стояли в основном на позициях мирного преобразования общественных отношений, на позициях распространения просвещения и гуманных принципов среди всех слоев населения.

Требования просветителей не отличались строгой последовательностью и целенаправленностью. Осуждая крепостное право как пережиток варварства, как главный тормоз социально-экономического и духовного развития страны, просветители в отличие от Радищева не ставили вопрос о революционных преобразованиях в стране, не апеллировали к народу.

Свои мечты об освобождении крепостных и общественных преобразованиях русские просветители обычно связывали с деятельностью так называемого просвещенного монарха. Эту точку зрения, пожалуй, наиболее рельефно выразил Пнин в своих произведениях (см. I, 201).

Одновременно просветители большие надежды возлагали на благоразумие и гуманизм самих помещиков, воспитанных на рационалистических философских идеях XVIII в. «Владельцы! — писал Пнин. — Позвольте мне спросить вас: справедливо ли предавать труды, попечения, судьбу крестьян ужасной неизвестности, повсеминутному страху лишения своих приобретений? Скажите, не для того ли мы живем в обществе, чтоб друг другу доставлять взаимную помощь, взаимную безопасность, взаимный покой и счастие? Взгляните на себя — вы увидите, что они такие же люди, как и вы; и когда вы ропщете против оказываемой вам несправедливости, когда вы готовы мстить покусившемуся на вашу собственность и когда плоды трудов ваших почитаете неотъемлемым вашим приобретением, то ужели достойны осуждения крестьяне, имеющие одинакие с вами от природы чувства, когда жалуются на жестокость некоторых бесчеловечных владельцев, вопиют против несправедливости, отъемлющей у них сверх наложенной на них подати плоды труднейших работ их и промыслов?» (I, 202).

Просветители считали, что главную силу общества составляет народ, а не крепостники. Кайсаров прямо утверждал, что «силу и цвет нации составляет весь парод», что «в самом народе больше всего надо ценить того, кто приносит пользу обществу, а не тех, кто наподобие трутня живет за счет чужого труда». При этом на первое место Кайсаров выдвигал крестьянское сословие, которое «всем доставляет пропитание».

Проблема просвещения и общественного воспитания

Исходя из того что разум определяет характер общественных отношений и призван прокладывать путь к светлому будущему, просветители сосредоточили главное внимание на выработке рациональных принципов, которыми должны руководствоваться люди в общественной жизни. Согласно учению просветителей, передовые слои общества должны нести в народ просвещение и воспитывать людей посредством идей рациональной философии, формировать человека в подлинного гражданина и патриота, прививать ему высокие гражданские и нравственные принципы, гуманизм и бескорыстие, воодушевлять на все, что способствует общественному благополучию, счастью и прогрессу. В этом плане особенно примечательны трактат А. Бестужева «О воспитании», философские элегии и оды И. Пнина, труд «О политическом просвещении вообще», оды и элегии В. Попугаева, «Послание к русским» А. Куницына.

Наиболее полно и систематично эти идеи были развиты Бестужевым в трактате «О воспитании». Сам Бестужев воспитал пятерых сыновей, четверо из которых приняли активное участие в восстании декабристов и были осуждены, а пятый за принадлежность к семье «бунтовщиков» был сослан на Кавказ.

В своем трактате Бестужев исходит из принципов французских материалистов XVIII в. «Все доказывает нам, — заявлял Бестужев, — что человек при рождении своем не расположен ни к добру, ни к злу, но что приносит только способности к восприятию тех нужд, коих

он сам собою удовлетворить не в состоянии, страстей более или менее стремительных, смотря как телосложение и свойство его расположено от природы» (1, 83).

В духе просветительской философии Бестужев рассматривал «душу» родившегося человека как своего рода tabula rasa (чистую доску), считая, что эта «душа» будет подвергаться воздействиям извне и ее можно воспитать как угодно. Все зависит от обстоятельств и условий жизни, в которых окажется ребенок, от воздействий воспитателей и вообще окружающей среды, где случайность может играть не последнюю роль.

Бестужев прямо ссылается на «Эмиля, или о Воспитании» Ж.-Ж. Руссо, давая тем самым понять читателю, на кого следует ему опираться в вопросах воспитания.

В другом случае Бестужев в духе просветительской философии XVIII в. заявляет: «Человек родится в невежестве, но не в заблуждении. Когда он в состоянии понять заблуждение, то в состоянии понять и истину. Но как не все заблуждения, так равно и не все истины могут быть детями понимаемы; следовательно, надобно начинать с самых простейших и дойти по степеням до самых сложнейших; иначе натвердят детям слова вместо понятии. Уста произносить будут истину, когда разум понимать будет заблуждение. Вот неудобство, которого наипаче до̀лжно избегать, когда занимаются наставлением детей» (I, 127).

Указанные принципы просветительской философии французских материалистов XVIII в. были положены Бестужевым в качестве краеугольного камня трактата «О воспитании».

По мнению Бестужева, «предмет нравственного воспитания вообще состоит в том, чтобы приуготовить стечение обстоятельств, наиболее удобнейших к открытию сих (заложенных в человеке. — И. Щ.) способностей, соответственно назначению каждого человека и пользам общества, коего он член» (I, 124).

Подобно другим просветителям Бестужев убеждает оберегать человека от ложных понятий и гибельных страстей, от необузданности чувств и сословной напыщенности и роскоши. В воспитании подрастающих поколений решающее значение имеет правильно разработанная

система, основанная па принципах рациональной философии, личный пример родителей, старших, воспитателей, у которых слово не должно расходиться с делом, которые должны не только словом, но и делом подготовлять молодежь к «гражданским добродетелям», к «душевному величию и патриотизму».

Общественное воспитание, цели и задачи которого определяются интересами государства, призвано, по Бестужеву, научить людей жить в обществе, соблюдая общие интересы и правила добродетели, ставя общественные интересы выше личных выгод, приучая людей оказывать друг другу необходимые услуги, проявлять уважение к личности, открывать дорогу дарованиям и талантам независимо от сословного происхождения. Всестороннее развитие личности зависит от общественной среды, от развития разума и воспитания чувств. Однако забота об общественном благоденствии и счастии людей не снимает вопроса о личном благоденствии и счастии. «Счастие частных людей, — доказывал мыслитель, — есть великий предмет гражданского общества, ибо как может, сказать им, счастливо быть общество, когда члены его, в особенности взятые, несчастны?» Отсюда Бестужев делает просветительский вывод: «Государство тогда только счастливо, когда оно любимо своими соотечественниками» (I, 135).

Подробно Бестужев говорит о военном воспитании дворянских детей, где особенно сказывается классовая ограниченность его нравственно-философской системы. При издании трактата отдельной книгой Бестужев сделал серьезные отступления вправо.

Большое значение отводил просвещению и воспитанию В.П. Колычев, о чем наглядно свидетельствует его стихотворение «Письмо о пользе учения» (1781), пронизанное горячим призывом к сильным мира сего дать свободу уму, содействовать совершенствованию наук и искусства, поощрять развитие механики, оптики, физики, химии и других наук. В самой науке главными наставниками Колычев объявлял Гассенди, Лейбница, Ньютона, Мопертюи, Локка, Эпикура, Сократа, Вольтера и других мыслителей, которые, «прогнав невежества всю тьму», своими знаменитыми

трудами «принесли велику пользу нам», отворили «дверь храма мудрости», учили отличать ложь от истины. Особо высоко Колычев ставил научные заслуги Ломоносова, называя его «великим мужем».

Бестужев, Пнин, Попугаев, Кречетов и другие просветители искренне верили в то, что дворянство и просвещенные монархи, к разуму и сердцу которых они апеллировали, могут облагодетельствовать человечество, если возьмутся за выполнение изложенных выше принципов.

Рациональная философия и правильно воспитанные чувства должны, по мнению просветителей, привести к открытию истины, могущей служить факелом на пути к благополучию человеческого рода. Такая истина превыше всяких частных и сословных интересов. Такая истина открыта философами, но она — не по вине философов, а по вине правителей — не претворена в жизнь. «Итак, не философов должны обвинять мы, — писал Попугаев, — что они неясно открыли истину, но правителей, не пекущихся о просвещении народа и почитающих просвещение вредным народному благу» (I, 285).

Пнин считал идеалом гражданского подвига деятельность Радищева, трагической смерти которого он посвятил стихотворение (см. I, 177). Но для того чтобы достигнуть истинного благополучия общества и дать возможность каждому человеку выполнить свой гражданский долг, надо распространять просвещение, нравственно перевоспитывать людей, прививать им добронравие, человеколюбие. В связи с этим Попугаев, Куницын и Кайсаров намечали единую программу просвещения для всех сословий, тогда как Пнин и Бестужев на первом этапе сохраняли программу обучения для каждого сословия в отдельности. Характерно, что Попугаев написал работу «О политическом просвещении вообще» (1804), подразумевая под последним воспитание юношества на достойных подражания исторических примерах того, как великие люди посвящали свою жизнь установлению общественного благополучия. Отсюда Попугаев делал вывод о том, что история не может сводиться к «пышной генеалогии», из истории должны быть исключены тираны человеческого рода, ибо их

пример может быть заразительным для других. История, по его мнению, должна преподноситься в «философском духе», воспитывать положительные нравственные принципы, воодушевлять на высокие деяния. Вместе с тем она «должна явить, каким образом и почему процветали области, каким образом действовало правление и законы на благо общественное, какие законы и какое правление устрояли благоденствие людей, как распространялося на государства просвещение, каков был ход, какое направление давало оное народу и само получало» (I, 324).

Проблема просвещения и нравственного перевоспитания людей, как видно из изложенного, занимала важное место в общей системе учения просветителей. Просветители наивно верили, что самодержавие и образованные дворяне немедленно откликнутся на их предложения, воспримут основные принципы их учения, займутся переустройством общества, отменят крепостное право, проведут разумное законодательство. Это было искреннее заблуждение просветителей, веривших в силу разума и рациональной философии.

Материалистические идеи в творчестве просветителей

Наряду с распространением идей французских и английских материалистов в Россию в начале XIX в. начинают проникать идеалистические взгляды Канта, Фихте, Шеллинга, а также таких реакционных философов-мистиков, как Штиллинг, Эккартсгаузен. Проповедниками шеллингианской философии на русской почве были профессора Велланский, Давыдов, фихтеанской — Шад, кантианской — Срезневский, Рубан и др. В русской философии разбираемого периода шла борьба между прогрессивными и реакционными, материалистическими и идеалистическими течениями. Она являлась своеобразным отражением той общей борьбы, которая развернулась в России между идеологами феодально-крепостнической реакции, с одной стороны, и идеологами антифеодальных, просветительских сил — с другой.

Из философских произведений, появившихся в России в конце XVIII в., большой интерес представляет анонимный трактат «О мире, начале его и древности», опубликованный в 1784‒1785 гг. в журнале Новикова «Покоящийся трудолюбец»1. Этот трактат написан в духе философов-материалистов второй половины XVIII в. Правда, автор спешит застраховать себя от возможных преследований со стороны церкви, заявляя, что не имеет «другого намерения, кроме того, чтобы исторически только показать, что думали до нас о сотворении мира и происхождении рода человеческого» (II, 414). Но, излагая воззрения древних мыслителей, автор вольно или невольно высказывает свое отношение к ним.

Особенно примечательно, что автор высоко оценивает космогонические воззрения древнегреческих материалистов Фалеса, Анаксимена и Анаксимандра, Гераклита и Анаксагора, а также взгляды античных атомистов Левкиппа, Демокрита, Эпикура, Лукреция и др. Автор с сочувствием останавливается на тех местах в учении древнегреческих материалистов, где они говорят, что мир никем не создан и существует вечно, что он беспределен в пространстве, а миров в космосе бесчисленное множество. Автор подчеркивает, что отдельные миры и планеты, согласно учению древних атомистов, возникли из мельчайших материальных частиц естественным путем, без всякого вмешательства провидения. Однажды возникнув, миры не пребывают в покое, а подвержены постоянным изменениям или «беспрестанной превратности», одни из них возникают, другие разрушаются. Теорию древних атомистов автор называет «возвышенной», исходящей из «удивительных успехов, приобретенных греками в миропознании». Что касается точки зрения жрецов, выступавших против атомистов, то автор характеризует ее как «слабое воззрение», исходящее «из ложных, предвзятых ими понятий»,

из «закоснелых древних предрассудков» (II, 425), которыми были заражены невежественные и темные массы. Теорию Анаксагора о вихрях автор сравнивает с учением Декарта и явно осуждает тех современников этих выдающихся мыслителей, кто выступал против их теории происхождения миров, отрицал круговращение Земли и возможность жизни на других планетах.

Автор трактата умело использовал страницы «Покоящегося трудолюбца» для пропаганды материалистического учения древних философов о неуничтожимости материи и материального мира в целом и о возможности гибели лишь отдельных миров. В этом и заключается огромное значение трактата.

Когда на Западе и в России стали распространяться субъективно-идеалистические кантианские идеи, то в числе первых, кто выступил с критикой их слева, были Лубкин и Осиповский. В этом отношении заслуживают внимания «Письма о критической философии» (1805) и «Начертание логики» (1807) Лубкина, «О пространстве и времени» (1807), «Рассуждение о динамической системе Канта» (1813) Осиповского.

В «Письмах» Лубкин доказывает, что кантовский априоризм страдает произвольностью и бездоказательностью и ведет к «философическому самоотречению».

Лубкин решительно возражает против кантовского деления объективно существующих предметов на «вещи в себе», которые будто бы недоступны человеческому познанию, и на явления, с которыми человек только и имеет якобы дело (см. II, 7‒8).

По мнению Лубкина, если согласиться с Кантом, что понятия времени и пространства существуют только в нашем представлении, что они «основаны в нашей душе» и не являются отвлечением от реальных предметов, то «мы о предметах не более будем иметь познания, как сколько они ограничивают (modificieren) сии души нашей понятия о времени и пространстве; иначе говоря, мы чувствуем и познаем не вещи, а изменения находящихся в нас понятий о времени и пространстве» (II, 8).

Время и пространство наряду с материей Лубкин и Осиповский считали объективно существующими, доказывая, что их нельзя рассматривать в отрыве от материальных

предметов, ибо они не формы созерцания, а «необходимые принадлежности бытия вещей».

«Что ж касается до времени и пространства, — писал Лубкин, — столь тесно соединенных с представлением каждой вещи, то оные не суть ли паче необходимые принадлежности бытия вещей, нежели свойство или образ наших о вещах представлений?.. И в чем будет состоять бытие вещи, когда она сама в себе будет нигде, никогда?» (II, 12).

Не менее решительны возражения и Осиповского против кантианского учения о времени и пространстве.

Приведя убедительные примеры, опровергающие кантовский априоризм относительно времени и пространства, Лубкин и Осиповский резюмируют свои выводы, настаивая на том, что бытие вещей немыслимо вне пространства и времени, что предметный мир может существовать только во времени и пространстве, что время и пространство есть «образ» (форма) бытия.

В связи с проблемой времени и пространства Лубкин ставит вопрос: откуда человек черпает понятия о конечном и бесконечном в природе? По мнению Канта, «конечные вещи не могут нам дать понятия о бесконечной величине, о бесконечной делимости. Но понятие пространства заключает в себе понятие бесконечного протяжения, бесконечной делимости. Следовательно, понятие о пространстве получено не от конечных вещей, каковы суть все чувствуемые предметы, но основано в самой душе» (II, 13).

Приведя это субъективно-идеалистическое положение Канта, Лубкин возражает против него, противопоставляя кантовскому априоризму материалистическую трактовку:

«Очень справедливо, что конечные вещи сами по себе и непосредственно не могут дать нам понятия о бесконечном. Однако ж самая их конечность показывает, что пределы их могут быть распространены или уменьшены. И когда мы без противоречия в понятиях не можем остановить распространения или уменьшения пределов, тогда по необходимости приобретаем понятия о бесконечном возрастающем или умаляющемся. Итак, не самая ли конечность вещей содержит в себе основание

понятия о бесконечности, основание, на котором мы, утверждаясь, тотчас образуем в себе сии понятия? И без понятия о предельности каким бы образам могли мы достигнуть до понятия бесконечности?» (II, 13).

Уже в самой постановке вопроса о противоречивости (антиномичности) конечного и бесконечного у Лубкина чувствовалась живая диалектическая мысль, которая была свойственна философии Канта в учении об антиномиях. При этом Лубкин апеллировал к так называемому закону воображения.

«По закону воображения, — писал он, — всегда противоположенные между собою понятия одно другое возбуждают. Почему непосредственно понятие конечности возбуждает или рождает понятие о бесконечности. Но сей закон воображения откуда получил свое начало, как не от ощущения многоразличия и противоположности в предметах?» (II, 13‒14).

Однако, критикуя Канта, Лубкин не мог по достоинству оценить диалектическую природу кантовских антиномий, не понял их глубоко прогрессивного значения в истории философии.

Лубкин и Осиповский возражали против того, чтобы рассматривать движение, покой, форму (фигуру), все части прикладной математики только как нечто мысленное, не имеющее отношения к предметам. Они считали, что движение, покой, форма существуют в самих предметах, что математические понятия являются отвлечением от окружающей действительности.

В «Рассуждении о динамической системе Канта» Осиповский выступает в защиту опытного естествознания, против априоризма в науке, он высказывается за то, чтобы не навязывать а priori законы природе, а выводить их из нее самой на основе всестороннего и глубокого изучения действительности.

С помощью математического метода, по Осиповскому, проверяется, насколько достоверно или недостоверно понимают люди законы природы. «Ежели вы слышите или читаете, что философ природы постановляет a priori какой-либо закон ее, то, буде он не доказывает его с математическою строгостию, не полагайтесь на слова сего философа с искреннею к нему доверенностию,

как бы сей закон ни обворожал воображение, но испытайте прежде его на оселке строгости математической, и тогда только считайте его вероятным, когда он выдержит сию пробу» (II, 161).

Осиповский был сторонником атомистической теории строения материи. Однако он считал, что атомы (стихийные вещества), из которых состоят все тела, не являются пределом делимости материи. Он не исключал того, что по мере развития химии, возможно, удастся обнаружить делимость самих атомов (см. 11,163‒164).

Отношение к «динамической системе» Канта носило у Осиповского односторонний характер, мыслитель обходил молчанием вопрос о вечности материи и ряд диалектических идей, высказанных Кантом при разработке им динамической теории.

Другой просветитель, Пнин, по существу рассматривал время по-ньютоновски, как нечто существующее независимо от природы и мировых тел. Время изображалось мыслителем как своего рода «непостижимая пучина веков», которой подвластны окружающая нас природа и все мировые тела, растительные и животные царства, а также человек. Пнин указывал, что отдельные миры возникают, развиваются и гибнут, тогда как время остается неуничтоженным, оно не имеет ни начала, ни конца, оно существует даже тогда, «когда еще ничто рожденья не имело».

Жизнь отдельных планет, народов и царств и тем более отдельного человека по сравнению с вечностью времени представляет, по Пнину, только «единой жизни миг». Время объективно, «неискоренимо», его нельзя ни на мгновенье замедлить или ускорить. Что касается мирового пространства, то оно, по Пнину, заполнено тончайшей материей, так называемым эфиром, в котором вращается «эфирных множество миров».

В философской оде «Солнце неподвижно между планетами» Пнин в художественной форме пропагандирует гелиоцентрическую теорию неба, бесконечность вселенной, бесчисленность миров.

Природа, доказывал Пнин, являет собой «бытий всех зримых обща мать» (I, 232), т. е. природа является матерью всего сущего, всего живого, в том числе человека.

Материалистические воззрения Осиповского, Пнина. Лубкина и других просветителей не были свободны от деистических непоследовательностей. Это особенно заметно у Лубкина в «Рассуждении о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание независимо от религии» (1815) и в «Начертаниях метафизики» (1818‒1819), у Пнина в его философских элегиях.

Однако бога Пнин рисует не с позиций ортодоксального христианина, а с позиций вольнодумца. Он не трепещет перед богом, не испытывает перед ним покорности и смирения, а ставит ядовитые вопросы о том, почему же бог допускает угнетение человека человеком, почему в обществе господствуют бедствия и страдания, проливаются слезы и кровь невинных. При этом поэт-философ говорит, что не может ни увидеть, ни постигнуть существа бога, а только воспринять его на веру. Чтобы постигнуть существо бога, человек сам должен стать богом, а пока этого нет, «народы ропщут на творца».

Вопросы логики и теории познания

В 1807 г. Лубкин выпустил в свет «Начертание логики». Предметом логики он считал «изыскание истины». Логика, говорил мыслитель, является «наукою здраво и основательно судить о вещах, а не искусством ученого тонкоумия, к чему очень немногие имеют время» (II, 26). При этом Лубкин не отрицал начисто «ученые спекуляции», которые иногда бывают полезны, но полагал, что заниматься ими каждому излишне. Философствующий ум «должен иметь в виду не только логическую необходимость последования одной истины из другой, но и всеобщее между всеми соотношение и всеобщую гармонию» (II, 28).

Лубкин утверждал, что познание совершается трояким образом: историческим, математическим и философским. Под историческим он имел в виду познание, получаемое от окружающих предметов посредством воздействия их на чувства. Этот вид познания он считал «первым и нижайшим», которое предшествует другим

видам познания. Математическое познание является более сложным и потому более высоким по сравнению с историческим. Здесь уже познается количество, протяженность, состав предметов, а также их «двигательные силы». Философское познание — высший вид познания. Именно с его помощью познаются «причины какой-либо вещи», а также связь, союз и отношения вещей. Решающее место у Лубкина отводится разуму, который опирается на данные чувства как исходные положения.

«Итак, философствование состоит в объяснении бытия, состояния и качеств вещей или в сравнении между собою уже приобретенных общих сведений о вещах, дабы посредством оного можно было вывести новую какую-либо истину, которая была дотоле нам еще неизвестна или недовольно известна и темна» (II, 31).

На вопрос, кого же можно считать философом, Лубкин отвечал, что только того, кто дает объяснения «причинам множайших», а не одним единичным вещам, кто «приобрел навык и легкость судить о представляющихся нам вещах правильно и достаточно и который удобно может усматривать, что в какой вещи может быть почтено за истинное, и таковые свои рассуждения твердо доказывать» (II, 32).

Однако такое определение философии все же Лубкина не удовлетворяло. Он ищет более конкретного определения, исходя из того, что от философии отделились физика, медицина и ряд других наук.

«...Судя по нынешнему состоянию и содержанию философических наук, — писал Лубкин, — можем мы назвать философию системою тех сведений, которые человеку яко человеку знать нужно для снискания благополучия» (II, 32). При этом он ссылается на древнегреческих философов, которые считали философию любовью к мудрости, а сама мудрость трактовалась ими как «умение достигать благополучия». Но чтобы достигнуть благополучия, человеку необходимо хорошо знать «свою природу» и природу тех вещей, которые его окружают.

Перед философией Лубкин ставит задачу выяснить, понять и объяснить, что представляют собой человек и

окружающие его вещи, откуда они произошли, каково их назначение. Поэтому философию Лубкин делит на теоретическую, или умозрительную, которая учит о свойствах вещей, и практическую, или деятельную, которая дает нравственные правила и наставления для повседневного поведения, для жизни в обществе.

Лубкин отдавал себе отчет в том, что и богословие ставит в своем учении «почти» те же вопросы, что и философия, но к их решению оно подходит с диаметрально противоположных позиций, с позиций откровения, воспринимаемого на веру, а не человеческого разума и опыта о «естестве вещей». Чтобы не вызвать нападок со стороны церковников, Лубкин в весьма осторожной форме проводит отличие философии от богословия.

В споре между материалистами и идеалистами о взаимоотношении души и тела Лубкин склоняется к материализму. Он считал, что душа есть порождение материального субстрата и находится в прямой зависимости от последнего. «Самих себя мы ощущаем чрез самих же себя, а вещи внешние — посредством чувственных органов нашего тела. А посему не можем не допустить некоторого весьма тесного союза между душою и телом, по силе коего душа наша некоторым образом зависит от тела» (II, 38).

Однако Лубкин не сводил духовную деятельность к пассивному восприятию действительности или к пассивному ее отражению. Как бы ни была велика зависимость души от тела, она, вооружась благоразумием и рассудком и накопив «довольное количество идей», должна управлять человеческим телом, его наклонностями.

Одним из признаков активности души Лубкин считал внимание, которое есть не что иное, как «склонность и расположение души познавать какую-либо вещь преимущественно перед прочими». Внимание, как таковое, не беспричинно и не произвольно. Разбирая вопрос о человеческих способностях, о воображении и памяти, Лубкин полагал, что они основываются на ассоциации идей, или их сопряжении.

Проявление умственных способностей немыслимо без определенных идей или понятий, которые хотя и

возникают в голове, но сами в итоге определяются внешними предметами.

«Под словом идея вообще, — утверждал Лубкин, — разуметь надлежит всякое в душе сознание или ощущение того, что от души отлично. Но поелику предметы, о которых в душе бывает сознание, суть многоразличны, то оттуда »происходят и разные виды идей» (II, 45).

В свою очередь идеи Лубкин делил на чувственные и разумные, простые и сложные, особые и отвлеченные. Поскольку душа не может помнить все однажды возникшие идеи, то она соединяет идеи, имеющие сходные черты или «общие приметы», распределяет их на известные классы или разряды. Общие понятия образуются путем отвлечения от конкретного.

По отношению же к мыслящему субъекту идеи, говорил он, бывают истинные и ложные, ясные и темные, раздельные и слитные, достаточные (полные) и недостаточные (неполные), соразмеренные и несоразмеренные, поверхностные и подробные, отрицательные и утвердительные.

Совершенство, или «доброта», идей определяется тем, насколько они являются ясными и полными или достаточными и подробными. Для приобретения ясного и достаточного понятия о вещах необходимо иметь «искреннюю наклонность души к познанию» и достаточное внимание, а также «совершенство чувств» (если дело идет о чувственных предметах) или довольно образованный и подготовленный разум (если познанию подлежит то, что недоступно чувствам).

В специальном разделе своей книги Лубкин доказывал, что идеи обозначаются определенными словами, или терминами. При употреблении терминов он рекомендует избегать «обоюдные», «неопределенные» и «пустые» термины, а употреблять термины «постоянные» и «определенные».

Лубкин подробно останавливается на характеристике суждений, предложений, силлогизмов, говорит о их свойствах и особенностях. Он убежден в том, что отрицательные суждения дают нам неполные и недостаточные понятия о вещах, поэтому «любителю истины должно

более стараться о приобретении суждений утвердительных, нежели отрицательных» (II, 59).

Понятие об истине и действительности чего-либо, по Лубкину, мы основываем: «1) посредством внутреннего нашего чувства, или сознания; 2) посредством чувств внешних; 3) посредством раздробления идей и соображения оных; 4) посредством очевидной нелепости противного положения и, наконец, 5) посредством свидетельства других людей, которым мы должны верить» (II, 76).

Под «внутренним чувством» Лубкин имел в виду наш разум, или «собственное сознание души», которое удовлетворяет нас как в собственном бытии, так и в том, что в нас и с нами происходит.

Он полагал, что это «внутреннее чувство» является надежнейшим источником всего того, что с человеком и в самом человеке совершается. Но человек подвержен разным страстям, болезням, которые ведут к неправильным, искаженным представлениям. Поэтому нельзя слепо полагаться на «внутреннее чувство», а необходимо сверять его со свидетельством других людей, не проявлять торопливость и пристрастие. Лубкин стоял на позициях материалистического сенсуализма, заявляя, что если «внутреннее чувство», т. е. разум, удостоверяет нас в том, что с нами и в нас происходит, то «чувства внешние удостоверяют о бытии вещей, вне нас находящихся, и показывают нам качества оных. Чувства внешние находятся в известных органах нашего тела, перемены в коих, происходящие от действия внешних предметов и ощущаемые чувством внутренним, доставляют нам об сих предметах сведение» (II, 78).

Лубкин подвергает принципиальной критике точку зрения скептиков (или, по его терминологии, «сцептиков»), которые сомневаются в существовании внешнего мира и «утверждают, что наши внешние чувствования не могут нас уверять о бытии внешних предметов, а еще менее об их подлинных качествах» (II, 79).

Лубкин полагал, что чувства, если они находятся в нормальном состоянии, дают нам верное изображение внешних предметов, так как «чувства наши назначены

для того, дабы посредством оных могли мы получать о внешних вещах сведение» (II, 80).

Лубкин решительно возражал тем, кто подобно Локку доказывал, что вторичные качества — «тоны, вкус, запах, степень мягкости или твердости тел и проч. суть только в рассуждении состояния наших чувств таковыми» (II, 9), т. е. будто бы существуют не объективно, а только в наших чувствах.

«Из сего, однако ж, никак еще заключать неможно, что оные в рассуждении вещей суть ничто или что вещи вовсе не имеют тех качеств, с каковыми представляются. Искусственное превращение цветов, напр[имер] из голубого в зеленый, в красный пли желтый, доказывает, что и вещи нечто в себе имеют, почему производят в нас о себе такое, а не другое чувствование» (II, 10).

При этом Лубкин добавлял, что, говоря о том или другом качество вещи, мы не знаем точно, в каком количественном соотношении находятся между собой объективное содержание предмета с субъективным представлением его в нашем сознании. Но, несмотря на это, вторичные качества объективны, они присущи самим предметам, а не только нашим чувственным представлениям.

Лубкин ставит вопрос «о заблуждениях, предрассудках н обманчивостях», усматривая причины заблуждений в самом человеке или вне его.

К заблуждениям он относил «обманчивые доводы и паралогизмы», когда случайное берется за существенное, допускаются мнимые доводы, истинный средний термин в силлогизме подменяется мнимым и т. д.

Но в вопросе о критерии истины Лубкин целиком стоит еще на позициях метафизического материализма. Правда, он немало говорит о значении «опытного познания», но подобно другим домарксовым материалистам по существу сводит его к чувственным восприятиям, экспериментам и наблюдениям.

Однако человеческое познание, по Лубкину, не может удовлетвориться только чувственным познанием и наблюдением, не может остановиться на этом. Люди хотят знать не одну внешнюю сторону предметов, но и их сущность, их внутреннюю природу, а также взаимоотношения

между «наружным» и «внутренним», их причины. И здесь на помощь чувствам приходит разум, логическое мышление.

Лубкин высказывался за сочетание практических познаний и умозрений, на которых основаны, доказывал он, все достижения физических наук, их, так сказать, зрелость.

Лубкин призывал не бояться встречающихся затруднений в познании действительности и не останавливаться перед ними, «не ослеплять себя тщетным самолюбием, что мы уже достигли истины», а помнить о том, что наше знание безгранично, что мы постоянно приближаемся к истине.

Как сторонник материалистической теории познания и один из первых критиков гносеологического скептицизма и агностицизма, А.С. Лубкин сыграл положительную роль в истории русской философии начала XIX в., в развитии и укреплении в России материалистической традиции. Несомненен также его вклад в разработку теории логических учений.

* * *

Философские, социологические и общественно-политические идеи разобранных нами мыслителей были далеко не одинаковы. У каждого из них есть свои особенности. Однако, как мы видели, у них есть и много общего. Прежде всего их объединяет искреннее сочувствие угнетенному народу, стремление путем распространения в стране просвещения и через внедрение высоких нравственных идеалов убедить правящие сословия отказаться от крепостного права и всех сословных привилегий, проявить заботу о благе народа. Социологические концепции просветителей покоились на теории естественного права и общественного договора, из которой они делали антикрепостнические выводы. В области философии мыслители проповедовали в основе своей материалистические идеи, которые, однако, нередко страдали деистической ограниченностью и непоследовательностью.

Своим философским, социологическим и общественно-политическим учением просветители конца XVIII — начала XIX в.

подготовляли идейную почву для декабристов.

Развитие философской и общественно-политической мысли в России в период после появления «Путешествия из Петербурга в Москву» А.Н. Радищева и до работ декабристов мало изучено в нашей литературе и еще меньше известно широкому кругу читателей1 Настоящее издание до известной степени восполняет этот пробел и знакомит читателя с совокупностью произведений русских просветителей конца XVIII — начала XIX в.

Большинство включенных в этот двухтомник произведений не издавалось со времени их первой публикации и представляет библиографическую редкость. Впервые публикуются рукописи Ф.В. Кречетова «План юридический (том первый)» и В.В. Попугаева «О благополучии народных тел»; впервые также увидит свет на русском языке диссертация А.С. Кайсарова «Об освобождении крепостных в России». В издание не вошел труд В.Ф. Малиновского «Рассуждение о войне и мире», поскольку он за последние годы публиковался дважды: в Избранных общественно-политических сочинениях В.Ф. Малиновского (М., 1958) и в сборнике «Трактаты о вечном мире» (М., 1963). Некоторые работы, хронологически относящиеся к предшествующему периоду, но оказавшие большое влияние на просветителей конца XVIII в. и никогда не издававшиеся или не перепечатывавшиеся, помещены в приложении ко второму тому.

Пользуясь случаем, выражаем признательность сотрудникам сектора истории философии народов СССР Института философии АН СССР за ценные советы, сделанные при подготовке данного издания к печати.

Разумеется, настоящее издание не претендует на полноту, а лишь кладет начало систематической публикации произведений, относящихся к интересному и насыщенному сложной борьбой периоду в истории передовой философской и общественно-политической мысли в России.

И.Я. Щипанов