Метафизика в Древней Греции


ББК 87.3(0)
УДК 111(38)
Авторский знак Т77
Автор Трубецкой Сергей Николаевич
Заглавие Метафизика в Древней Греции
Редакция Примечания И. П. Махонькова
Город Москва
Издательство Мысль
Год 2010
Объем 590 с.
Высота корешка 108 мм.
Серия Философское Наследие ; Т. 134
ISBN 978-5-244-01126-5
Аннотация Классический труд видного русского философа Сергея Николаевича Трубецкого (1862—1905) представляет собой систематическое изложение истории древнегреческой философии, главным образом до Сократа. Этот период все еще остается недостаточно исследованным в отечественной литературе, и работа С. Н. Трубецкого до сего дня является одной из основополагающих при изучении истории философии.

5

Посвящается моей матери княгине Софье Алексеевне Трубецкой

1 ВВЕДЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Настоящий труд представляет собою изложение элементарной метафизики в той конкретной исторической форме, в какой она была раскрыта философией древних греков.

В этой философии человеческая мысль совершила определенный законченный круг развития. Греческая метафизика является нам как связное органическое целое. Изучая ее, мы усвояем ряд метафизических положений, которые, при сравнении с последующими открытиями умозрения, являются основными и вместе простейшими, элементарными.

Поэтому изучение классической философии лежит в основании изучения философии вообще, в основании всякого правильного философского образования. Это школа, в которой созрела европейская мысль и которую должен пройти всякий желающий философствовать, всякий желающий объективно обсуждать и понимать современные, более сложные вопросы и задачи умозрения. Метафизик, верующий в объективность своей науки, должен доказать свое убеждение на деле, не начиная вечно сызнова, не нагромождая новые построения на плохо расчищенные свежие развалины, но усвояя себе все положительное, сделанное до него. Если метафизика объективна, то следует доказать, что с первых же шагов своих она не была праздным, бессодержательным умствованием, но познавала сущую истину в исторически необходимых формах. Если метафизика объективна, то следует доказать, что те многочисленные противоречия, которые от начала разделяли философов, были лишь моментами в развитии ее идей, необходимыми исторически и диалектически. Но в таком случае должно признать хотя бы те общие результаты, те основные элементы, или начала, которые выяснились в течение первого, законченного периода ее развития.

Сами противники метафизического умозрения не могут ограничиваться одними нападками на различные современные учения, на отрывочные результаты современной философии, еще не подведшей итогов своего развития. Они должны изучить элементы метафизики не в той или

6

другой случайной форме, в которой они им представляются, но в их объективной исторической форме, как позитивные данные. Со своей стороны мы твердо убеждены, что отрицательное отношение к философии, большинство предрассудков против метафизики, равно как и непреодолимые трудности в ее понимании, рассеялись бы для многих вместе с усвоением тех начал, которые были положены древними и с которыми столь тесно связаны все последующие построения.

История не знает философии безусловно позитивной, метафизики безусловно рациональной: пред судом ее нет абсолютной системы. И вместе с тем, осуждая ограниченность и отвлеченность отдельных учений, восполняя их другими, противоположными, в процессе диалектического развития, история свидетельствует о разумном, положительном содержании метафизики в ее целом, о высшем, безотносительном значении философии вообще. Кому известны законы развитий идей, кому понятен метод философии, разумный ход ее, диалектика мысли человеческой в ее историческом развитии, тот яснее видит всеединую истину, изображаемую в различных исторических системах, тот не отрицает ее за видимые противоречия этих систем, но понимает смысл этих противоречий, этого многообразия, в котором царит внутреннее согласие. А для того чтобы изучить законы исторического движения философской мысли, мы должны изучить эти движения в их простейшем, наименее сложном виде, но в законченном историческом цикле.

Поэтому греческая метафизика имеет для нас не отвлеченно-исторический, но философский, догматический интерес. Первые главы метафизики были написаны греками; мы хотим изучить и усвоить себе их положительное содержание. Во-вторых, мы хотим изучить и то, как писалась эта метафизика, как она в истории пишется, чтобы уяснить себе ее конкретную природу и понять, каким образом единая метафизическая истина может и должна выражаться в стольких различных образах, в таком множестве разнообразных и часто противоположных систем, каким образом единство ее в них сохраняется.

Но прежде чем приступить к такому исследованию, мы хотим в возможно краткой форме разобрать те предубеждения и предрассудки против метафизики, которые всего более мешают ее беспристрастному и основательному изучению, — те аргументы, которыми ее противники силятся доказать ее невозможность и тщетность.

7

I

Все аргументы против возможности метафизики могут быть разделены на два класса: одни доказывают ее невозможность a priori, другие — a posteriori.

Невозможность метафизики доказывается a priori теми писателями, которые хотят убедить нас, что самый предмет ее, т. е. область абсолютного, сверхчувственного и сверхопытного, не существует; или же теми, которые допускают существование метафизической области, но отрицают ее познаваемость.

Невозможность метафизики доказывается a posteriori «эмпирической психологией», или особого рода теорией человеческого разума, преимущественно развиваемой английскими писателями, которые силятся доказать, что все человеческое знание чувственно, эмпирично, всецело обусловлено чувственным опытом. Другого рода опытное доказательство против метафизики встречается также в некоторых тенденциозных сочинениях по истории философии, которые стремятся доказать, что метафизики как единой положительной области ведения никогда не существовало, что метафизика есть лишь совокупность разнородных и противоположных мнений и в развитии своем шла лишь к саморазложению и самоотрицанию. Подобное убеждение выносится не только из чтения тенденциозных исторических сочинений, но и вообще из поверхностного нефилософского знакомства с историей философии, из простого чисто внешнего знакомства с ее фактами.

Все эти аргументы мы постараемся вкратце рассмотреть. Ответом на последний из них является начинаемый нами труд, ибо главная задача его заключается в исследовании вопроса: имеет ли метафизика чисто внешнюю историю, или же она имеет и внутреннее значение как цельный и объективный логический процесс человеческой мысли в познавании истины? Философская история метафизики есть изображение, история этого внутреннего разумного процесса.

Почерпая в такой истории глубокое убеждение в истинности и действительности метафизики, мы убеждаемся в совершенной несостоятельности направленных против нее аргументов. Такое историческое доказательство есть, как мы полагаем, одно из самых убедительных. Бо́льшая часть скептических аргументов падает сама собою перед историческим самораскрытием метафизики. И не достаточно доказывать одну ее отвлеченную возможность, пока

8

вся ее действительность, все ее прошедшее признается непрерывною сетью заблуждений и противоречий. Тем не менее, ввиду укоренившихся предрассудков, мы начинаем с разбора отвлеченных доказательств против возможности метафизики.

Рассмотрим априорные аргументы. Если мы отрицаем существование абсолютной истины или ее познаваемость — мы так или иначе сталкиваемся с метафизическими суждениями, замаскированными своей отрицательной формой. Отрицание абсолютного точно так же метафизично, как и его утверждение; а признание абсолютного непознаваемым предполагает некоторое (хотя бы весьма отвлеченное) исследование его природы и его отношения к познающему разуму — в обоих случаях трансцендентальное метафизическое исследование. Пусть нам докажут a priori, что абсолютного нет: подобное доказательство будет метафизично, хотя на место абсолютного положительного оно возведет отрицательную абсолютность, абсолютное отрицание. Безусловное может отрицаться только безусловно, если оно вообще может отрицаться, а потому всякое условное эмпирическое отрицание абсолютного не имеет силы. Пусть утверждают нам, что, есть ли абсолютное или нет его, — оно непознаваемо; мы совершенно догматически и безусловно противополагаем обратное утверждение: есть ли абсолютное или нет его, т. е. положительно ли оно или отрицательно, — оно познаваемо.

Нет ничего абсолютного, все относительно; но что́ относится во всех отношениях и к чему? что́ есть в этих отношениях? Все условно; но чем обусловлено? Условное, относительное предполагает безусловное, безотносительное. Условно и относительно то, что не имеет бытия, действительности само по себе, а <существует> в чем-либо другом; все условное, относительное существует лишь постольку, поскольку есть это другое, которое дает ему бытие и действительность. Сказать, что абсолютного нет, что действительность и бытие принадлежит только условным и относительным вещам, которые сами по себе не имеют ни того, ни другого, — значит отрицать всякое бытие и действительность, даже относительную, или непосредственно возводить условное, чувственное в абсолютное.

Никто не может мыслить отношения без того, что́ относится, взаимодействия — без взаимодействующих, акт — без действующего агента, явления — без являющегося; ибо явления суть отношения и взаимодействия. Если моему восприятию доступны не самые вещи, а только их

9

действия или отношения, то я необходимо мыслю то, что лежит в основании этих действий и отношений, их подлежащие, или субъекты. Я воспринимаю вещь посредством ее отношения, действия на меня; я необходимым и всеобщим образом мыслю то, что является в явлении, действует в нем, есть в нем. Это необходимое условие всякого сознания как такового, условие, от которого в силу самой его всеобщности невозможно отречься. Оно постоянно пребывает, постоянно предполагается и по тому самому столь мало сознается, как движение крови, без которого нет жизни, как деятельность мускулов, без которой нет движения и которая также не сознается нами при нормальных условиях. При известном отвлечении, при анализе явлений нашего сознания мы находим в нем тот общий фактор, общий закон, о котором идет речь и который a priori обусловливает всякое восприятие. Те, кто считают «относительность» верховным законом явлений, должны признать, что и в своем целом явления, т. е. представления, не абсолютны, что они обусловлены чем-то лежащим за их пределом. Мало того, каждое явление, как отношение или действие, в силу самого закона относительности, необходимо предполагает нечто относящееся, являющееся, и, таким образом, сознание человеческое в каждом отношении как бы выходит из себя в метафизическую область, в каждом явлении вступает в отношение с тем, что является. Только на этом зиждется истинная и вселенская непоколебимая вера в реальность мира, в реальность всего сущего, ибо без такой веры ни одно существо не могло бы отличить субъективного от истинного, подлинно сущего. Это основное убеждение в реальности сущего предваряет самое сознание и всецело его обусловливает. Но что такое сущее (τί τò ὄν)? — это-то и есть основной вопрос метафизики. Поэтому если я говорю, что сущее есть явление, и только явление, то я делаю утверждение столь же метафизическое, как и тот, кто утверждает, что сущее есть Бог, материя, дух или сила, ибо безусловная идея сущего сама по себе совершенно метафизична, что́ допускают все; вместе с тем она безусловно необходима, как очевидно показывает логический анализ. Каким образом мыслю я сущее? — это другой вопрос, но если я говорю, что нет сущности вещей, то невольно, прямо в силу необходимого закона сознания, я подразумеваю, что есть только явления и чуть суть явлений есть самые явления. Такое утверждение, высказанное или невысказанное, необходимо заключается в подобном отрицании и почти неизбежно придаёт

10

отвлеченному эмпиризму материалистическую тенденцию, возводящую чувственное, вещественное в суть вещей. Трудно высказать скрытое утверждение эмпиризма, ибо у кого хватает достаточно силы абстракции, чтобы найти его в первоначальном отрицании, тот увидит также и его внутреннюю ложь, его противоречие. Сказать, что существуют одни явления, или, что то же, одни отношения и действия без действующих и относящихся, без того, что́ существует, — значит впадать в общую ошибку ложной метафизики, столь справедливо обличаемой ее противниками, — в гипостазирование действий и отношений. Словом, если в эмпирии, в опыте, мне даны лишь отношения, явления, то я в силу необходимого и вместе совершенно разумного закона моей мысли сознаю в основании этих отношений известные подлежащие, которые не суть отношения, но которые я познаю в отношениях; и так как эмпирически мне даны только отношения, то я логично заключаю, что подлежащее эмпирии, то, что ее обосновывает, неэмпирично, или, как принято выражаться, метафизично. Если же мы отрицаем то, что относится, уничтожаем термины отношения, то мы уничтожаем самое отношение, самую возможность его.

Поэтому эмпиристы редко выдают положительную формулу своей собственной метафизики, ограничиваясь одним отрицанием. Но, отрицая сущность вещей, эмпирист или скептик отрицает объективность лишь какого-либо схоластического понятия, которое он находит в своей фантазии или в какой-нибудь философской системе. Он отрицает бытие этой трансцендентной фиктивной сущности. От подлинно сущего, от сути, от истины вещей он отделаться не может, и самое его отрицание бьет мимо. Если суть вещей не заключается в тех «сущностях», которые эмпирист отвергает, то она заключается в «силах природы», из которых соткан мир; если и эти таинственные силы суть те же старинные сущности, возвращающиеся под новым ярлыком, то сутью вещей оказываются самые вещи, с чем легко мирится неподготовленный ум: ибо суть вещей действительно является, хотя и не есть явление.

«Относительность» есть верховный закон всех явлений, всего сознания человеческого. Все, что существует, существовало или будет существовать, проникнуто началом отношений. Каждая вещь определяется всецело совокупностью своих отношений ко всем другим вещам и к собственным частям своим; отношения последовательности, сосуществования, сходства, различия, причинности

11

и пр. столь всеобщи, что без них никакая вещь невозможна, что они a priori все обусловливают, все связывают и все различают. Откуда же происходят отношения вообще, где их общее начало и что оно такое? Если известный предмет А заключает в себе причину известного чувствования В, то что обусловливает самое взаимоотношение между А и В? Если явления как явления признаются безосновными, то что такое начало отношений, которое всех их связывает в их последовательности и сосуществовании, в их бесконечно великой беспредельности, в их бесконечно малых и дробимых частях? Не сводимое к сознанию, к которому относятся внешние вещи, не сводимое к множеству вещей — это начало обусловливает a priori и сознание, и явления, и все сущее; это начало универсально, сверхсознательно и невещественно. Таким образом, отвлеченный эмпиризм даже в том случае, когда мы уступим ему метафизическую сущность вещей и допустим безотносительную относительность явлений вынужден признать совершенно метафизический характер отношения или, точнее, априорное метафизическое универсальное начало отношений, в силу которого отдельные вещи относятся и друг к другу, и к познающему субъекту.

Противникам метафизики остается лишь отойти от абсолютного, игнорировать его, отделываться от него так или иначе всеми силами и средствами. Ибо, отрицая абсолютное или его познаваемость, мы приходим к особого рода метафизике — что ясно не только из простого рассуждения, но и из самой истории философии.

Понятия, идеи вселенской Истины, абсолютного, безусловного суть несомненно метафизические идеи; это понятия вполне идеальные, которым мы в области относительных явлений не можем найти ничего соответствующего. Но вместе с тем это идеи безусловно позитивные, положительные, которые ничем не возможно упразднить или свести к чему-либо иному условному, относительному.

Поэтому, отрицая метафизическое, мы невольно возводим на место его нечто физическое. В настоящее время признано всеми, что материализм, признающий материю сущностью вещей, есть учение метафизическое, что предположения абсолютной силы, абсолютности вещества, атомов и пустоты совершенно метафизичны и лежат за пределами всякого чувственного знания. Но точно так же и отвлеченный эмпиризм, не признающий сущностей вещей, тем самым утверждает, что все сущее есть только явление без чего-либо являемого в нем; а это есть явная метафизика,

12

ибо никакая эмпирия, никакой опыт не может уполномочить нас на подобные утверждения. Мало того — это ложная, фантастическая метафизика.

II

Есть абсолютное сущее, есть истина; но она всеобща и безусловна: как же может познавать ее ограниченный ум? Вопрос, несомненно, важный, однако далеко не предполагающий отрицательного ответа. Часто говорится, что понятие абсолютного и понятие познаваемости взаимно исключают друг друга. Но что такое понятие вообще? И если абсолютное допускает о себе понятие, то как может оно исключать познаваемость?

Далее важно то, как определяется абсолютное и о каком роде познания идет речь. Абсолютное есть истина; что́ есть вселенская истина? Она все и не все, потому что есть и ложь; она более чем все, ибо если бы она была только всем, то была бы ограничена этим всем, не была бы абсолютной, всеединой, сущей по себе и через себя. Если бы она была только все, она была бы фактом и допускала бы эмпирическое познание; но такого всеобщего факта нет. Истина не факт, иначе бы ее не искали; истина есть идеал, но идеал положительный, вселенский и потому обосновывающий все. Она больше чем все и потому свободна от всего и от себя; потому она допускает наряду с собою другое, и постольку она может сообщаться этому другому; она абсолютна, вселенска, свободна и потому познаваема.

Таково истинное спекулятивное понятие абсолютного, находимое нами у большинства метафизиков, и оно не исключает познания, а, напротив, предполагает его. Большинство метафизиков определяют абсолютное как такое, которое есть по себе, собою и для себя, которое само к себе относится, само себя определяет как абсолютное, а постольку оно может и сознавать себя. Такое понятие во всяком случае также не исключает познания; а если к этим определениям абсолютного мы прибавим еще понятие абсолютной свободы, в которой абсолютное не ограничивается своим существом, но вечно исходит из него и может из своей свободы создать свое другое и сообщиться ему, то такое понятие, господствующее в религиозной метафизике, прямо предполагает глубокую интимную познаваемость абсолютной истины.

Впрочем, всякое истинное знание, метафизическое ли, физическое, — всеобще и безусловно, необходимо по своей

13

форме. Каким образом единичный ум из верно доказанной теоремы формулирует математическую истину, каким образом он на основании одного научно произведенного опыта формулирует всеобщий закон природы с безусловною достоверностью? Каким образом единичный ум может знать что-либо, знать бсеобщим и безусловным образом? Знание как знание формально всеобще, истинно вселенски. Понять возможность знания — одна из важнейших задач философии, но задача эта прямо метафизическая, которой здравая эмпирия не может задаваться.

Формальная всеобщность, универсальность истинного знания находится в противоречии с ограниченностью эмпирического содержания человеческих знаний. Наше знание и в целом своем ограничено по содержанию и потому находится в противоречии с самой идеальной безусловностью вселенской истины. Но отсюда-то помимо других нравственных побуждений неизбежно вытекает метафизическое, идеальное стремление человека — стремление оставить эмпирический мир явлений, чтобы познавать истину лицом к лицу, знать то, что есть, как оно есть. Отсюда необходимо является потребность в таком знании, самый предмет, или содержание, которого был бы столь же безусловен и всеобщ, как и его форма. Таким образом, действительное несоответствие между эмпирически ограниченным знанием и идеалом вселенской истины оказывается на деле главным источником и стимулом метафизического умозрения; в таком несоответствии заключается задача, а не возражение, которое греческие софисты обращали не против метафизики только, но и против знания вообще.

Априорное доказательство непознаваемости абсолютного и сверхчувственного само неизбежно приводит к трансцендентальному метафизическому идеализму, как это и случилось с последователями Канта. Подобное доказательство предполагает исследование общего отношения между познающим и познаваемым, а следовательно, также и анализ самой природы познавательных способностей и познаваемого предмета. Если мы признаем метафизическое непознаваемым, то это возможно лишь в силу подобного трансцендентального анализа, пример которого являет нам Кант. Такой анализ не только не убедил в невозможности метафизики, но произвел в высшей степени плодотворный переворот в этой науке и придал ей резкое идеалистическое направление. Мало того, самая «Критика чистого разума» помимо других исследований Канта заключает

14

в зародыше всю последующую метафизику, и Кант, стремившийся навсегда уничтожить метафизику, доказывая ее невозможность, дал ей новую жизнь, открыл ей новый мир. Если познаваемы одни явления, а вещи в себе абсолютно непознаваемы, то они и не существуют, ибо в противном случае они были бы познаваемы: мы знали бы о них хотя бы самый факт их существования и их относительности (как причин, действующих на субъекта). Отсюда в связи с учением Канта о самом познающем субъекте, о формальной всеобщности и безусловности знания возникли метафизические системы «трансцендентального идеализма»1.

Таким образом, и здесь априорное трансцендентальное доказательство непознаваемости абсолютного и невозможности метафизики логически привело к совершенно обратному результату и в действительности породило самую смелую, самую притязательную и отвлеченную метафизику, которая когда-либо существовала.

III

Невозможность метафизики доказывается также и a posteriori.

Существует наивное мнение, что до Локка или Канта философы не задавались вопросами о возможности метафизики и познания вообще, — мнение замечательно ложное и несправедливое, с которым нам приходится расстаться с первых же страниц истории метафизики. Ибо эти вопросы были поставлены еще до Сократа и после него рассматривались подробно и основательно всеми последующими философами; и самая философская теория познания, как мы находим ее у Платона и Аристотеля, до сих пор является, быть может, наиболее глубокой и цельной, несмотря на все успехи современной метафизики и эмпирической логики. Но нас хотят уверить, что опытное исследование человеческих способностей, индуктивная психология вполне разрушают всякую веру в возможность метафизики, доказывая, что все знание обосновывается


15

одним опытом, а опыт — одними чувствами, причем «внутреннее чувство» признается пустою выдумкой метафизиков.

Мы уже высказали мысль, что эмпиризм выдвигает вместо одной метафизики другую. Нам предстоит убедиться в этом и здесь при рассмотрении его теории познания. На деле оказывается, что все эти quasiэмпирические анализы познавательных процессов человеческой души суть не что иное, как сложные выводы из предвзятых посылок эмпиризма, из его основных начал, провозглашенных за века до нашего времени.

Утверждая, что все человеческое познание совершенно эмпирично, всецело обусловлено чувственным опытом, мы невольно провозглашаем абсолютность опыта, вместо того чтобы исследовать его психологическую и логическую возможность.

Психологически опыт предполагает известную деятельность сознания, отличающую одно состояние от другого, что невозможно без внутренней интуиции времени; далее, во всяком внешнем опыте сознание должно отличать свои ощущения от причиняющих их внешних предметов, что невозможно без непосредственного усмотрения пространства и причинности и т. д. Если допустить, что опыт обусловлен деятельностями сознания, — он не безусловен и не может сам абсолютно ограничивать сознание, обусловливать его конечным образом. Эмпиристы, напротив того, отрицают всякую самобытную, априорную деятельность сознания, все субъективные условия опыта, кроме чисто пассивной восприимчивости. Всякий сознаваемый нами опыт есть сложный процесс, предполагающий целый ряд знаний и деятельностей, которые эмпиристы силятся объяснить из суммы предшествовавшего опыта, частью личного, частью унаследованного нами от предков в организации нашего мозга. Но вопрос в том, мыслим ли какой-либо опыт вообще без психической деятельности испытывающего? Весь опыт основан на сознании причинности; ибо все единообразие природы основано на законе причинности. Откуда же почерпнуто сознание причинности, обосновывающее опыт и наведение?1* Эмпиризм впадает в логический круг, объясняя наведение из сознания причинности, а это сознание — из наведения.

Если все наше знание обусловливается частным опытом, если опыт, как опыт, всегда частей и ограничен, то какое логическое право имеем мы утверждать или заключать что-либо всеобщим образом, обобщать частные случаи

16

даже в правильном наведении? Как могу я, единичное лицо, заключать к всеобщему, отправляясь от того, что всегда частно? Каким образом психологическая ассоциация превращается в истинное логическое правомочие? Что-нибудь одно: или опыт может быть действительно логическим органом всеобщих и необходимых, т. е. истинных, знаний, или же он только психологический процесс, сам по себе не имеющий никакого логического значения, простая ассоциация идей, обусловленная физиологической организацией мозга. Но в первом случае опыт уже не ограничивается тем, что дано ему отвне, эмпирически, в частных отношениях испытывающего, чувствующего субъекта; тогда субъект привносит от себя в этот физический частный опыт, в это свое душевное состояние совершенно метафизическую безусловность, логическую всеобщность и необходимость, свойственные подлинному вселенски-истинному знанию. Во втором случае, если мы оставляем за опытом значение естественного психического процесса, возбужденного внешними причинами и лишь случайным образом (per accidens) по своим последствиям совпадающего с логическим процессом познания, мы не имеем никакого права придавать опыту какую-либо достоверность и в пределах самой эмпирии. Если же мы на деле придаем ему такую достоверность, если некоторые опытные истины облекаются нами в безусловную и всеобщую форму, то это делается нами в силу совершенно метафизического характера наших познавательных процессов. Иначе необъяснима объективная универсальность, всеобщая обязательность истинного знания.

Умозаключение логично лишь в том случае, когда оно отправляется от общего к частному; восходить от частного (как частного) к общему нельзя, и наведение как логический процесс основывается на присутствии общего в частном, на познании этого общего. Самое умозаключение от частного к частному предполагает присутствие чего-то общего. Поэтому теория эмпиристов последовательно отрицает логический характер как наведения, так и вывода, превращая эти познавательные процессы в простые состояния духа, в психологические ассоциации частных состояний — явления сознания, лишенные всякого объективного значения. Но, превращая человеческое познание в процесс исключительно психологический, в простое сцепление представлений, изгоняя из него все логическое, скепсис эмпиристов должен последовательно убить сам себя, направляясь не против одного метафизического,

17

но и против математического знания, на что сам Юм отважился не вполне, спасаясь от гибели одною непоследовательностью.

Единообразия в порядке явлений, называемые законами природы, равно как и самый верховный закон причинности, либо имеют, либо не имеют объективного, независимого от меня, всеобщего основания в природе вещей. Если такое абсолютное основание имеет место и если оно познаваемо, то это уже не эмпирическое, а метафизическое знание, простирающееся за пределы явлений и познающее действующую в них реальность всеобщим и безусловным образом. Если же такого основания не имеется, то причинности, действующей причины нет вовсе, как утверждает Милль: остается только некоторое «неизменное следование известных последующих за известными предшествующими»2* Но в таком случае это единообразное «следование» известных предшествующих и последующих есть лишенное всякой внутренней связи чисто внешнее совпадение, простое стечение обстоятельств, странность которого увеличивается с каждым новым повторением. Тогда самая многократность повторения сходных случаев, которая обусловливает возрастающую силу ассоциации соответственных представлений, влечет лишь к уменьшению логического вероятия нового совпадения. Чем больше раз подряд я вынул случайно ту же карту из смешанной колоды, тем менее вероятия вынуть ее в следующий раз. И самое сведение частных законов к общим, самое стремление к превращению индуктивных наук в дедуктивные лишено всякого основания, если самый закон причинности не имеет никакого смысла. А в формуле Милля он действительно смысла не имеет: утверждая, что «за некоторыми предшествующими следуют (во времени) всегда и неизменно некоторые последующие», мы излагаем лишь общий результат внутренней причинности, связывающей явления; точнее: мы формулируем лишь схему, или явление, причинности. Если же мы, подобно Миллю, отрицаем «действующую причинность», оставаясь при одном внешнем явлении, или схеме, ее, то мы лишаем причинное следование всякой внутренней сути и непосредственного живого смысла.

Смешивая непосредственную интуицию причинности с ее отвлеченным понятием, с научной формулой закона причинности, эмпиристы утверждают, что сознание причинности есть весьма позднее открытие философской мысли,

18

между тем как на деле никакой внешний опыт без нее немыслим. Дикарь, приписывающий все изменения природы, все обыденные ее явления произвольным вмешательствам божественных существ, олицетворяющий все силы природы, обладает столь же совершенным сознанием причины и действия, как любой современный ученый, хотя менее его знаком с природой причин и совершенно чужд идеи «единообразного следования». Самое понятие чуда, противное понятию неизменного закона, не только не противоречит сознанию подчиненности, но предполагает его, обусловливается им. Причина действует, действие предполагает деятеля — и отсюда олицетворение причин; а раз причина превращается непосредственно в деятеля, то она наделяется волей и произвольностью. Весь язык свидетельствует об этом.

В вопросах об априорном непосредственном сознании времени, пространства, причинности, реальности эмпиризм стоит на общей почве со схоластикой, ибо признает эти живые акты сознания за дискурсивные, отвлеченные понятия, отождествляя живой процесс с его абстрактной формулой. Заслуга эмпиризма в том, что он доказал вторичный, производный характер этих понятий, которые схоластика считала первичными; но следовало идти дальше понятий и разглядеть под ними живую деятельность сознания, следовало понять простую и очевидную истину: есть в нашем сознании нечто такое, что не объяснимо никаким опытом, ничем приходящим извне и что обусловливает возможность всякого отдельного состояния сознания. Я внутренне присуще себе самому, я не извне прихожу в себя, и я нахожу в моем сознании известную разумную логическую деятельность. Как ни очевидно ясно все это, ввиду закоренелых предрассудков ложной психологии, мы считаем необходимым выяснить здесь основной характер этой деятельности, раскрыть ее природу и свойства, ибо эта деятельность сознания метафизична и обусловливает возможность метафизики.

IV

В учении о природе сознания заключается ключ к проблеме метафизики. Если человеческое сознание есть простая совокупность психических явлений, то всякое метафизическое утверждение о вещах вне сознания ложно. Человек ничего не может знать, кроме состояний своего

19

сознания, и потому всякое суждение об истине, о сущности вещей — необходимо и безусловно ложно. Так учит эмпиризм о природе сознания; это его основное, исходное положение. Если оно истинно, то нет метафизики; если оно ложно, то она по крайней мере возможна, ибо в таком случае знание человека не исчерпывается субъективными эмпирическими состояниями сознания.

Основное положение эмпиризма заключает ложное и недоказанное положение: человек ничего не знает, кроме состояний своего сознания, или, что то же, нет ничего, кроме состояний нашего сознания. Если б я мог утверждать бытие чего-либо иного вне таких состояний, то, значит, мог бы и знать о чем-либо вне их, а следовательно, мне был бы возможен и какой-либо переход от явления, или состояния, моего сознания к чему-либо внешнему моему сознанию, сущему независимо от него. Эмпиризм безусловно отрицает возможность такого перехода: нет ничего, ничего не известно мне вне состояний моего сознания, и все мое знание ими исчерпывается; логично или нет, эмпиризм отвергает возможность какого-либо исключения: человек не может выйти из себя, он всецело ограничен собою. Но для того, чтобы сознать, увидать свою безусловную границу — не нужно ли выйти за нее?

В противность основному положению эмпиристов мы утверждаем, что субъект выходит из себя метафизически, всеобщим образом, в каждом акте своего восприятия, познания или сознания, в каждом акте жизни своей, во всяком своем отношении. Никакая эмпирия не может этому противоречить.

Древняя метафизика, не отделявшаяся еще от физики, понимала этот процесс выхождения из себя грубым, материальным образом, как некоторое чувственное истечение из органов восприятий, а равно и из самих воспринимаемых предметов. Это имело свою пользу, пока незрелая мысль ходила на помочах фантазии, пока она в своем детстве всего более нуждалась в чувственной наглядности. Затем мысль развилась и научилась различать между физическим, материальным и метафизическим, идеальным. Но первоначальные представления до сих пор продолжают заражать противников метафизики.

Пока я жив, я никогда, ни на одно мгновение не ограничен своим настоящим, тем, что мне непосредственно дано, ибо я непрестанно и невольно в самом процессе жизни выхожу за пределы моего настоящего я. Сохраняя

20

предание прошедшего, я, пока жив, вечно передаюсь в будущее, перехожу в это будущее, и если бы переход в это будущее остановился, то и течение моей жизни и сознания прекратилось бы: я выхожу из себя во времени.

Я не плыву во времени внешним образом, и оно не течет вне меня только, но я имею его сознание внутри себя. Я имею сознание того вечно сущего, вечно будущего перехода, этого движения жизни, которое совершается во времени, и я сознаю этот процесс всеобщим образом. Это выхождение из себя, совершающееся во времени, есть самая жизнь моя, источник всех ее деятельностей и проявлений, подлинно сущее в ней, ее существенный процесс, в котором никак нельзя усомниться, ибо всякая мысль и всякое сознание его предполагают.

В сознании нашем, в каждом акте сознания мы выходим из себя метафизически, и этот процесс обусловливает a priori всякий опыт и всякое сознание. Чтобы был какой-либо опыт, чувствующее существо необходимо должно отличать внутри себя одно состояние своего сознания от другого; а это невозможно без того, чтобы внутри себя не иметь восприятия времени. Пусть меняются состояния камня, сперва одно, потом другое: он не имеет опыта и не имел бы его, даже если бы он чувствовал, но не мог бы различать одного состояния от другого, связывая их в сознании различия. Время из внешнего сознанию должно стать ему внутренне присущим, течь внутри его, а это и есть вечно «будущий» процесс жизни. Данное — то, что есть эмпирическое состояние моего сознания и что я принимаю за настоящее, — есть на самом деле уже прошедшее состояние; настоящее же я сознаю только в будущем. Настоящее есть то, что переходит к будущему, и я могу сознать его объективно, лишь поскольку я уже вышел из него, сделал его своим прошедшим. Чтобы сознать объективно какое-либо состояние моего сознания, чтоб увидать его, я должен выйти из него, отличить его от себя; иначе я не могу объективировать его пред собою. Если бы вечно «будущий» процесс, переход от настоящего, во мне бы остановился, я застыл бы, остолбенел, я бы впал в настоящее, я сам прошел бы и утратил сознание. Я не могу сознать себя, стать себе объектом иначе, как выходя из себя идеально. Высшее отвлеченное самосознание, в котором мы сознаем свою единую личность, есть уже совершенное освобождение от эмпирического сознания, от его состояний, настоящих, прошедших и будущих. Отвлеченное

21

сознание времени, сознание прошедшего как прошедшего, будущего как будущего, не было бы возможно, если бы я не мог отрешаться от своего эмпирического я всеобщим образом1.

Эмпиризм под видом «индуктивного психологического анализа» стремится объяснить «идею» времени из опыта, т. е. собственно дедуцировать ее из основных предположений своих. При этом «идея», точнее, отвлеченное понятие времени смешивается с интуитивным процессом ее восприятия и при самом «объяснении», или дедукции, времени ее реальное восприятие постоянно предполагается. Так, например, восприятие времени объясняется из восприятия движения или изменения (совершающегося во времени же): просто я сперва воспринимаю одно состояние, потом другое, и после бесконечного ряда восприятий у меня составляется понятие времени путем абстракции непрестанной, последовательной смены состояний. Здесь предполагается, следовательно, что время есть внешняя реальность, что оно течет, а сознание наше пребывает свободным от его течения и как бы отчасти от него независимым, сохраняя в себе протекшее, предвосхищая то, что притечет. Мы первые готовы признать такую реальную независимость времени от субъективного сознания; но что уполномочивает эмпиризм на такое признание? Время есть прежде всего факт сознания; с какого права эмпирик может признать время от него независимым? И если оно действительно независимо от субъективного сознания, то тем более как можем мы его сознавать? Мало того, если сознание пребывает в само́м потоке времени, следует за ним, то в этом сказывается его независимость от эмпирии; но восприятие времени еще не выяснено. Я воспринимаю одно состояние сознания, и оно во мне


22

сохраняется, затем наступает другое: почему они не сливаются во мне как два последовательных оттиска на куске воска? Способность отличать ощущения во времени есть действие не времени, а сознания, воспринимающего время.

Время есть са́мое вопиющее свидетельство против эмпиризма: во времени как таковом сознание, безусловно, никогда не может ограничиться одним настоящим моментом. Сознание времени, выводящее субъекта за пределы его эмпирического настоящего состояния, есть первое условие опыта. Одна форма будущего времени есть целая метафизика: сознание будущего как будущего — совершенно априорно, и целые века прошедшего не могут мне помочь заключить a posteriori к одному будущему моменту. Но независимо от всяких метафизических и психологических соображений мы утверждаем здесь только тот факт, что мы не ограничены состоянием своего сознания во времени, но идеально выходим из себя в нем; активно выходим, не пассивно выводимся только.

Точно так же мы идеально метафизически выходим из себя в пространстве. Опыта внешнего, объективного нет, пока я не научаюсь различать я от не-я, от внешнего мне; а это сравнение и различение предполагает выхождение из себя. Восприятие внешнего как внешнего невозможно, пока нет интуиции, прозрения пространства; а такое прозрение не объяснимо никакими ощущениями, никакими субъективными чувствованиями моего тела, взятыми вместе или в отдельности.

Я выхожу из себя в пространстве, я не ограничен своими субъективными состояниями, ибо заключаю в себе сознание внешних вещей, в реальности которых никто усомниться не может. Я вижу эти вещи, я осязаю их, знаю их; я знаю, что они вне меня и независимы от меня; а восприятие внешних вещей вместе с прозрением пространства предполагает и непосредственное усмотрение причинного действия вещей. Ибо во внешнем восприятии мы с непоколебимою верою относим наши ощущения к внешним предметам, как их действия на нас. Пока нет прозрения пространства, опыта как опыта внешнего — нет, и, пока нет прозрения причинности, в котором я выхожу из своих пассивных чувствований и прихожу к внешним действующим реальностям, — также опыта не существует.

Эти простые факты сознания, интуиции времени, пространства причинности имеют роковое значение для эмпиристов, ибо нельзя доказать опытное происхождение того, без чего никакой опыт немыслим. По отношению

23

к пространству в особенности, в котором заключается все материальное, которое есть место всех испытываемых вещей, трудность вопроса является наиболее осязательной. Сознание времени слишком всеобще, обусловливая собою весь опыт, не только внешний, но и внутренний; эмпиристы, как мы видели, просто подразумевали его в тех ощущениях, из которых думали объяснить его происхождение, ибо времени нельзя было бы произвести или мыслить без времени: таково мнимое происхождение времени из восприятия движения или изменения. То же по отношению к пространству и причинности. И здесь поверхностный анализ эмпиристов постоянно и тайно подразумевает объективное сознание или знание их в тех ощущениях, из сочетания которых они хотят вывести познание пространства и причинности.

Как можем мы знать, что есть что-либо вне нас, и знать это безусловно, истинным и всеобщим образом, иначе как «выходя из собственной кожи»? Вопрос был поставлен в подобной форме самим Кондильяком, отцом крайнего последовательного сенсуализма. Как можем мы знать, что есть вещи и силы вне нас, которые суть причины наших ощущений, к которым мы относим эти наши ощущения, как их действия на нас, и сказываем о них эти действия точно так же, как сказываем, «предицируем» о себе самих наши собственные действия, приписывая их себе? Как можем мы, наконец, истинно, бескорыстно любить, любить не эгоистически, не себя самих, не свои приятные ощущения, но живые существа вне нас, сочувствовать им, понимать их, переноситься в них истинно?

Сенсуализм признает этот вопрос, но разрешает его грубым, легкомысленным образом. Мы не можем выйти из себя ни в слухе, ни в зрении, ни в обонянии, ни во вкусе. Фиктивная статуя Кондильяка, наделенная всеми этими чувствами, ничего не знает и ничего не любит вне своей кожи, и целая вселенная для нее закрыта3*. Но дайте этой статуе осязание — и она выйдет из себя; посредством осязания мы вылезаем из своей кожи, ибо, прикасаясь к нашему телу и к «внешним» (!) вещам, мы научаемся различать их. По Кондильяку, мы даже любим посредством осязания; ибо если без него мы можем любить лишь свои приятные ощущения, то оно научает нас любить те приятные вещи, которые нам их доставляют.

Такое нелепое решение, естественно, не могло удержаться в науке; осязание — такое же субъективное, такое же внутреннее и подкожное чувство, как и все другие.

24

Смешивая ощущения с готовыми восприятиями, нам легко объяснять прозрение пространства и причинности из всякого рода ощущений, имеющих соотношение к внешнему восприятию. Но опыты над прозревшими слепорожденными доказали, что прозрение пространства и причинности не вытекает из зрительных ощущений, и таким образом способствовали к различению зрительных ощущений в собственном смысле слова — от восприятий посредством зрения. Прозревший слепорожденный видит лишь цветовые пятна и не сразу выучивается владеть зрением как органом восприятий. К сожалению, аналогичный опыт невозможен по отношению к осязанию, отчего в этой сфере различие между восприятием и ощущением психологически невыполнимо; здесь мы имеем дело с восприятиями, не с ощущениями, и потому невольно находим в них как бы осязательную причинность и осязательную протяженность. Но логически ясно, что пространства без пространства, причинности без причинного действия не существует, а следовательно, никакое субъективное, внутреннее телесное ощущение не заключает и не может нам дать сознания пространства и внешних вещей.

Некоторые новейшие английские писатели пытались объяснить пространство из комбинаций различных рядов ощущений во времени: время представляет последовательный ряд, порядок которого не может быть нами обращен, тогда как пространственные ощущения представляют из себя множество сосуществующих рядов, порядок которых может быть нами изменен, так что я могу пробежать каждый последовательный (пространственный) ряд в обратном порядке, отчего живость моего восприятия нисколько не ослабевает. Но я точно так же могу слушать восходящую и нисходящую гамму звуков, не возбуждая в себе никакого пространственного представления; я могу слушать без такого представления самую полифонную музыку; ее сложная гармония, в которой несколько голосов образуют сосуществующие и сплетающиеся ряды звуков, может только окончательно отвлечь меня от всяких пространственных представлений. Ибо между пространством и временем точно так же, как между ними и всеми ощущениями, вместе взятыми, существует безусловная качественная разница, которая ничем не может быть заполнена.

Поэтому мы не можем признать удачными и другие попытки объяснения генезиса пространственных восприятий из первичной локализации чувств в различных частях

25

органического тела или из сочетаний осязательных и зрительных ощущений с новоизобретенным «чувством движения», или мышечным чувством. Первое объяснение слишком явно предполагает пространство и его первичное трансцендентальное сознание, второе же имеет успех благодаря столь же явному отождествлению мышечных ощущений с восприятием движения (которое предполагает пространственность) и с восприятием сопротивления или действия. Эти попытки имели успех и значение в физиологии, но философски, психологически, они совершенно несостоятельны, основываясь на смешении физиологического с трансцендентальным. Они все вытекают из предвзятой цели — извратить во что бы то ни стало понятие сознания, упразднить представление о его деятельности.

С этой целью эмпирическая психология признала в наше время особое «мышечное чувство», превратившееся с некоторых пор в какое-то asylum ignorantiae4* этого учения. Все не объяснимое сенсуализмом относится теперь на счет «мускульной энергии» и «мускульного чувства», с легкой руки Бэна, который сам заимствовал эту «великую» идею у своих шотландских предшественников5*, а может быть, даже и у Кондильяка1. На счет этого чувства относится восприятие сопротивления и силы, различие действия и страдания, восприятие движения и отсюда восприятие времени, пространства, действующей причинности, реальности внешнего мира и, наконец, восприятие нашей собственной волевой энергии, которую Бэн, как истый британец, видит лишь в мускульной силе.

Все это неверно: я не могу воспринимать движения как такового без интуиции времени и пространства; мускульные ощущения суть органические чувствования внутри моего тела, и, как бы ни были сильно напряжены


26

эти ощущения, ничто в них не может открыть мне бесконечности времени, пространства, материи и силы. Если я, зрелый человек, называю эти чувствования ощущениями сопротивления или движения, то это потому, что я знаю соотношение, которое существует между ними, с одной стороны, и явлениями движения или действием внешних сил на мое тело — с другой. Но в самых мускульных ощущениях нет ничего, кроме ощущения, внутреннего состояния или аффекта моего сознания, так же как и в ощущениях осязания. Если для легкомысленного француза было достаточно одного легкого прикосновения, чтобы выскочить из себя, то британцу понадобилась на это вся натуга его мускульной энергии. Но британские мускулы сто́ят французского такта и столь же мало решают задачу. Никакие ощущения, ни в частности, ни в целом, в совокупности своих сочетаний не дадут материи, внешнего мира, вселенной; никакое усилие мускулов не объяснит мне той вселенской, истинной и непоколебимой веры, того жизненного знания, которое я имею о реальности внешнего мира, его объективном и самобытном существовании. Ощущение есть только физическое ощущение, и не более; одними ощущениями я не выйду из субъективной области ощущений, из моей собственной кожи. Ничто не дает мне такой возможности, и если б я превращал мои ощущения в объективные вещи путем простого естественного процесса их сочетания, то я тщетно бы стал искать в моих ощущениях логического полномочия на такое превращение. Факты реальности, пространства и времени, имея вселенское значение и совершенную самобытность — вполне несоизмеримы с субъективною антропоморфною чувственностью.

Поэтому Юм, наиболее светлый и последовательный мыслитель британского острова, пришел от сенсуализма к скептицизму, к полному отрицанию возможности знания, не только метафизического, но и опытного, которое сводилось им к простому психологическому явлению без всякого объективного логического правомочия. Но выродившиеся последователи Юма не всегда поспевают за ним, и в наше время нетрудно найти философов, которые думают сочетать сенсуалистическую, эмпирическую теорию познания Локка с метафизическим реализмом или с какими-либо иными сложными метафизическими затеями.

Для меня ясно одно: если я от моих чувствований, из моего тела перехожу к действительному реальному миру, от субъективных состояний — к реальным объектам, то делаю это не телом, не ощущениями, а идеально, простою

27

деятельностью моего сознания. Если мне говорят, что вселенная есть не что иное, как совокупность всевозможных состояний моего сознания, то я, не обинуясь, протестую против этого. И если бы я по какому-либо недоразумению согласился с этим, то все-таки внутреннее мое сознание — то самое сознание, к состояниям которого хотят свести вселенную, — сумеет отказаться от столь нелепого отрицания; когда оно трезво, оно всегда понимает различие между субъективным и объективным, между внутренними состояниями и тою всереальностью вселенной, которая ни в каком единичном частном состоянии сознания заключаться не может; а между тем вера в эту реальность, ее сознание, проникает всякое истинное восприятие, обусловливает всякий опыт.

Мои чувства суть органы восприятия; они суть те пути, те ходы, через которые проникают в меня впечатления внешних вещей, внешнего мира. Но если я через эти же пути выхожу из себя, то делаю это не чувственно, не телесно и без всякой натуги. Я не испускаю из глаз никакой «тонкой жидкости», из моей кожи не вылезает никакого двойника, как в индийских сказках; ибо тогда цепь была бы бесконечной и каждый двойник рожал бы другого из своей собственной кожи. Я выхожу из себя метафизически, идеально.

Этот процесс, или акт, сознания крайне прост и внутренне ясен каждому; всякая сознающая тварь совершает его просто потому, что она сознает. В самой органической жизни живого существа, как в целом ее, так в каждом отдельном акте, мы видим проявления того же метафизического начала. Живое существо выходит из себя, из своей физической материальной природы, в каждом мгновении времени, в каждой пульсации своего существа, в каждом содрогании жизни. Если оно не застывает в мертвенном цепенении, если оно не разрушается действием среды, но воздействует на нее, то непрестанно исходит из себя в своем действии, непрестанно вновь рождая себя в деятельном обмене вещества. В процессе развития и роста, в котором каждая тварь как бы стремится перерасти себя, в процессах движения, в которых она самопроизвольно выходит из своего места и движется вне себя, мы находим проявление того же метафизического жизненного начала. В процессе размножения и в самом его инстинкте мы видим полную материализацию метафизического акта жизни. Уже древние определяли половое влечение как инстинкт самоутверждения и самосохранения за пределами

28

индивидуальности, как стремление выйти из себя в вечную родовую основу жизни, утверждать себя вне себя, продлить себя в другой жизни, в другом живом существе. И самая любовь, высшая энергия жизни, есть расширение нашего существа за его личные пределы.

Таким образом, мы всюду находим то же метафизическое начало, в жизни и в сознании, которое есть ее цвет. И жизнь и сознание суть метафизические деятельности и физически необъяснимы: на них же всецело основывается весь опыт живых существ и всякое знание.

__________

Давно было замечено метафизиками, что всякое предложение, или суждение, заключающее в себе истинное знание, сказывает о подлежащем нечто большее, чем то, что непосредственно в нем заключается; всякое другое суждение, заключающее в себе лишь то, что обнимается понятием подлежащего, есть аналитическое, чисто словесное предложение, не имеющее реального содержания: оно лишь развивает, разлагает аналитически содержание подлежащего и ничего нового о нем не сказывает. Отсюда с древности возник вопрос: каким образом сказуемое может быть больше подлежащего? Вопрос, который в переводе на современный язык значит: каким образом мы можем знать более, чем то, что нам непосредственно подлежит, что нам дано эмпирически? Признавая вселенную и ее реальность, мы уже знаем бесконечно более того, что дано нам в наших представлениях, и постольку всякое истинное знание не есть субъективное только.

Далее, с древности замечен был также всеобщий, универсальный логический характер предикатов, сказуемых и индивидуальный характер подлежащих. Сказуемое если и не утверждает о подлежащем непосредственно какого-либо общего родового свойства, качества или отношения, то во всяком случае выводит его за пределы его индивидуального значения и вводит в сферу общих свойств и отношений. Отсюда возник вопрос, каким образом о подлежащем, об определенном субъекте, может сказываться нечто всеобщее, универсальное, что на современном языке равносильно вопросу: как вообще логически возможна универсальная форма человеческого знания при ограниченности его эмпирического содержания, как мы вообще можем знать что-либо всеобщим и безусловным образом? И пусть не говорят нам, что это всеобщее знание (напр., всеобщее

29

убеждение в реальности мира) есть лишь искусственный продукт речи, продукт слов с всеобщим значением. Слова — от понятий, не понятия — от слов; ибо речь выражает факты сознания и в них только имеет значение. И логическая форма речи выражает собою основной факт жизни и сознания.

___________

В каждом своем отношении я выхожу из себя и получаю некоторые новые определения, которых я первоначально в себе не имел; в каждом действии действующий субъект полагается во взаимосоотношение или взаимодействие с целой бесконечностью действий и сил и таким образом переходит от индивидуальной сферы своего существа к всеобщей универсальной сфере действия, ибо вне индивида лежит вселенная, которая всеобща. Поэтому всякое свойство, или качество, имеет универсальный родовой характер, точно так же как и всякое отношение: ибо в действии, в своем проявлении, индивидуальность утверждает себя уже не сама в себе, но в соотношении к вселенной и в этом соотношении обретает и вселенские, т. е. универсальные, определения и свойства.

Вещь в себе не обладает никакими свойствами, ничем не определяется и даже не есть, как это превосходно поняли еще древние и как это доказал Кант: она есть абстрактная единица (понятие, чистая потенция), о которой нельзя ничего сказать, которой нельзя даже мыслить, ибо всякий предикат предполагает отношение. Если же такая вещь есть, то тем самым она выводится из своей абстрактной индивидуальной замкнутости и обособления; она истинно вселенски есть, для всякого возможного сознания, сосуществует со всей вселенной. Таким образом, одно бытие вещей уже полагает их вне их самих и тем самым обусловливает их явление. Еще более — это последнее, т. е. то, что мы называем реальной живою действительностью. Ибо если понятию явления противополагается понятие «вещи в себе», то самое явление есть не что иное, как «вещь вне себя». Таким образом, феноменальная действительность, точно так же как и сознание, обосновывается всеобщим метафизическим началом, или актом, в его живом и деятельном процессе.

Мы не станем вдаваться здесь в подробное рассмотрение этого плодотворного понятия метафизического акта, понятия существа, выходящего из себя в энергии действия,

30

впервые формулированного великим Аристотелем. Напомним только, что в нем заключается ключ к решению главнейших задач метафизики, начиная с метафизической проблемы о возможности движения, над которой билась вся доаристотелевская философия, и кончая современными сложными вопросами о свободе воли и возможности познания. Мы не будем останавливаться далее на анализе процессов нашего сознания, ибо мы имели в виду простое доказательство несостоятельности эмпирической теории.

V

Основное положение эмпиризма оказывается совершенно ложным и вместе совершенно метафизическим. Метафизика эмпиризма есть субъективный антропоморфизм, который отрицает всякую истину, реальность, природу за пределами сознания и чувственности человека, превращает вселенную в мир субъективных представлений, или «состояний сознания» человеческого духа. Человек ничего не знает вне себя — что противоречит фактам; человек не относится ни к чему вне себя — что противоречит самому понятию отношения, относительности, действия. Человек ничего не знает, ибо истинное знание должно быть безусловно достоверно, всеобщим образом истинно, должно иметь в себе самом свой логический принцип и основание; а по учению эмпиристов, ничто не имеет в себе своего основания, все внешне себе самому, потому что, кроме явлений, нет ничего. Человек ничего не знает логически, в нем есть только психологические ассоциации; в силу таких ассоциаций он только ожидает одного явления, потому что наступило другое, которое он часто видел вместе с первым. Он не знает и того, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, что за причиной следует действие: он только привык, что оно так было, и ожидает, что оно так будет. Человек не может и любить ничего вне себя, вне своих состояний сознания, будучи всецело собой ограничен: он любит только то, что приятно или полезно ему, к чему он приучен, ибо вне состояний сознания нет ничего; самое бытие есть лишь такое состояние.

У всякой эпохи есть своя схоластика, но ни одна не заслуживает с бо́льшим правом эпитета «бездушной», как современная схоластика эмпиристов, обездушившая самую душу человека, превратившая ее в простое сцепление представлений, возникающих в сознании путем внешнего

31

опыта, сливающихся по смежности и сливающихся по сходству. Как всякая схоластика, эта мнимая психология не индуктивна, а дедуктивна, исходя из ложных и предвзятых посылок эмпиризма. Все эти алхимические попытки породить сознание без сознания, пространство без пространства, время без времени, все эти грубые номиналистические объяснения основных реальнейших процессов человеческого духа суть сложные, хитросплетенные выводы. Это — психология, основанная не на критическом наблюдении, исследовании фактов живого сознания, а на упорной схоластической полемике против них, против языка и здравого смысла.

В устах эмпиристов «метафизика» значит почти то же, что «схоластика»: метафизикой стали называть всякое фантастическое, неудобовразумительное учение, результаты которого наиболее резко расходятся с обыденным здравым сознанием, опытом человечества, или прямо противоречат ему. Но в таком случае какое учение более эмпиризма заслуживает эпитета метафизики? Какое учение всего более противоречит основным убеждениям и понятиям человечества, как не субъективный антропоморфизм эмпиристов, признающий мир за совокупность представлений нашего сознания, отрицающий всякое бытие, пространство и время за его пределами? Что более всего противоречит опыту, как не отрицание условий опыта, как не отрицание причинности, превращаемой в какую-то непостижимую ассоциацию явлений, в простое следование известных предшествующих за известными последующими, так что, по Миллю, самая воля моя есть не производящая причина, а только неизменный доселе антецедент моих действий!8*

Субъективный безвыходный антропоморфизм эмпиристов есть ложная метафизика, которая логически приводится к совершенному скептицизму, отрицающему всякую истину, реальность и природу за пределами человеческого сознания и чувственности, к иллюзионизму, превращающему вселенную в мир субъективных признаков. Если же мы верим в реальность природы, бытия, истины вне человеческого сознания, то мы должны в самом человеческом сознании признать метафизическую способность — выходить из себя. Если мы верим в возможную истинность наших знаний, то мы должны признать, что самые эмпирические наши знания обоснованы этой метафизической природой сознания.

32

Эту способность мы находим в себе посредством самонаблюдения. Сознание — не только состояние, но и деятельный процесс. Мы совершаем его непосредственно, мы непосредственно сознаем все вещи и можем обращать свое сознание на себя самих. В обсуждении природы нашего сознания мы не имеем права отправляться от чего-либо внешнего, сознаваемого нами, ибо одно сознание имеет свое начало и конец в себе самом и не может быть объяснимо из чего-либо внешнего. А природа сознания, при простом взгляде на нее, заключается в том, что сознание никогда не ограничено своим настоящим, своим данным, но всегда выходит за свое состояние, чтобы сознать и различить его, точно так же как в самосознании оно идеально выходит из себя, чтобы сознать себя во всевозможных своих состояниях, сделать себя своим объектом. Верховным законом сознания является, таким образом, рефлексия, в которой дух идеально выходит из себя, чтобы в себя возвращаться, — бессмертное, великое открытие Фихте.

Итак, свидетельство сознания склоняется в пользу метафизики: метафизика возможна и обусловливается не случайным мистическим экстазом, не частным прозрением истины вещей; ее возможность обосновывается общею деятельностью человеческого духа, коренным законом его сознания.

VI

Метафизика возможна, метафизическое существует. Но где истинная метафизика и существует ли такая метафизика? Опыт трех тысячелетий неужели недостаточно убеждает нас в том, что невозможно создать вселенскую, всеми признанную систему метафизики, придать ее положениям характер положительных научных истин? Человеку не дано до сих пор найти определенной границы своих знаний; пусть некоторые познания в области сверхчувственного и раскрываются ему каким-либо способом, но где найти здесь критерий, на какие положительные данные опираться и каким путем идти, чтобы достигнуть общего согласия?

Это все вопросы, требующие решения от самой метафизики. И опять различные философы дают различные противоречивые ответы, определяя самую метафизику различным образом: одни выдают ее за науку, иные ставят выше науки, иные считают за особого рода искусство, не говоря уже о полных, формальных определениях. Что же

33

касается до всеобщего соглашения хотя бы относительно некоторых общих основных начал метафизики, то оно, очевидно, возможно никак не прежде общего упразднения всех возможных религиозных и философских сект и учений при нераздельном господстве одного вселенского исповедания. Но если искать критерий и положительные данные в таком исповедании, то как будет метафизика рациональной наукой, как примирится разум людей с авторитетом? А если отвергнуть всякое положительное откровение сверхчувственного, то каким образом метафизика будет положительною и на чем будет основано общее единомыслие?

Ввиду всего этого, ввиду полного разногласия метафизиков относительно всех пунктов их учения — среди многих естественно возникает вопрос: где же метафизика и каковы ее определенные результаты? И положительного ответа на это не существует, или, вернее, слышится всегда слишком много разных ответов. Таким образом распространилось мнение, что метафизика есть праздное упражнение ума, отвлекающее человека от действительного и положительного знания, что метафизика есть совокупность бесконечного множества самых разнообразных учений, противоположных между собою во всем от начал до конечных выводов, что вся ее история есть рассказ о целом ряде печальных заблуждений человеческого разума и пр. Утомленное многовековыми исканиями, человечество отчаялось если не в принципиальной возможности, то в практической осуществимости метафизики. И много мыслящих людей, бросая взор на ее прошедшее, осудило метафизику, как бесплодное донкихотство человеческого разума. Ей указывают на ее прошедшее, которое свидетельствует о всей тщете и суетности усилий, направленных на познание сверхчувственного. До сих пор метафизики не было, следовательно, ее и не будет; до сих пор она заблуждалась, следовательно, и всегда будет заблуждаться.

По-видимому, такой аргумент, взятый сам по себе, — самый несерьезный; если только возможность метафизики a priori доказана и если она неопровержима ни a priori, ни a posteriori, A non esse ad non posse non valet consequentia — из небытия какой-либо вещи еще нельзя доказать ее невозможность.

Но, с другой стороны, на самом деле это самый важный и серьезный аргумент; большая часть всех других возражений против метафизики вытекает из него, и, может

34

быть, все доказательства ее невозможности придуманы с целью объяснить видимую бесплодность метафизики. Отвлеченные доказательства слабы уже потому, что все сами приводят к отрицательной метафизике, сами совершенно метафизичны. Между тем простое указание на бесплодную работу нескольких тысячелетий во всяком случае способно отвратить нас от всяких дальнейших попыток и вселить сомнение в личном успехе, особливо при воспоминании о том, что эту работу делали величайшие и благороднейшие из умов человеческих, мудрейшие из всех. Априорные доказательства мало кого интересуют, еще меньше кого убеждают; а это фактическое указание на громадность и непроизводительность труда всего внушительнее, потому что оно так наглядно.

Но хотя бы из почтения к тем великим наставникам человечества, к тем исполинам мысли и духа, которые возлюбили вселенскую истину волею и умом и трудились в ее познании, дабы изобразить ее идеал, начертать образ ее и раскрыть его людям, — из уважения к мысли всего человечества, следует спросить себя: полно, была ли на самом деле эта работа столь бесплодна? была ли метафизика воистину столь суетна и лжива, разноречия философов столь велики и непримиримы? Беспристрастному исследованию этого вопроса должна служить история философии.

Мы находим философию впереди умственного движения человечества; ее идеи и умозрения, ее «утопии» реформируют религии, преобразуют общество, дают литературе направление и высшее содержание; она стоит впереди науки, ставит ей цели, определяет ее методы, дает ей гипотезы, организует совокупность знаний каждой данной эпохи в стройное целое. А метафизика — заветное святое святых философии, ее душа; отнимите метафизику, философия распадется. Та тень единства, которая вносится мыслителями отрицательного направления в отдельные философские дисциплины, есть лишь отблеск скрытой метафизики. Она есть то, что делает философию философией, что отличает ее от опытного, эмпирического знания.

В древности метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства и, вдохновленная духом Христовым, создала православную догму, христианский

35

гнозис св. отец9*. Она развила эту догму в стройное здание и выражала в себе разумное и свободное сознание Христовой истины. Потом, когда в германской Европе эта догма, застыв в своей древней форме, явилась внешним, чуждым игом, метафизика первая освободила умы, направив их на самодеятельное и свободное исследование как природы, так и духа и религии. Она подготовила Реформацию, как впоследствии и другие великие социальные движения, перевороты и преобразования Нового времени. В самой чисто научной сфере помимо всего, что дала она историческим и нравственным наукам, метафизика породила все те начала, на которых зиждется механическое миросозерцание, по-видимому столь ей враждебное. Она установила это миросозерцание, и без нее самый материализм не стал бы принципом научного исследования1: атомистическая теория и эволюционизм, равно как и целый ряд других гипотез, без которых современная наука лишается всякого света и смысла, — все это дары метафизики. Мы не станем упоминать о ее влиянии на нравственные и правовые понятия народов, о ее широком воздействии на литературу и искусство. Оно для многих тайно и скрыто, потому что оно глубоко и центрально.

Но как бы ни было значительно, велико и благотворно влияние метафизики, как бы ни были ценны духовные сокровища, принесенные ею человеческой культуре, — она непосредственно, сама по себе и независимо от своих отдаленных результатов, еще важнее и больше, если только она есть то, за что она себя выдает, т. е. цельное и сверхчувственное, свободное познание вселенской истины. И на чем ином основывалось мощное предводительство философии в деле умственного развития человечества, как не на этой идеальной метафизической цельности, на присутствии и отображении высших и безусловных начал в философском сознании?

Итак, еще раз: метафизика не была суетной, ненужной и бесплодной. Необходимая науке, необходимая человеческому разуму, она, быть может, всего нужнее теперь. Истинна ли она сама по себе такая, какою мы находим ее в ее действительности, в ее истории? И если да, то как понимать, как объяснять и примирять ее противоречия, ее различные системы? В этом главным образом и состоит задача историко-философского исследования. История философии


36

изучает те причины, которые обусловливают противоречия, обособляют и различают друг от друга философские системы.

VII

Мысль человеческая ограничена по своему действительному, реальному содержанию, и только в возможности — по своей. форме или призванию она всеобща и безусловна. Она познает истину во времени, развиваясь, и закон ее развития определяется как ее природою, так и самою истиной, к которой она устремляется. Закон развития мысли был впервые раскрыт немецкими философами нашего века, главным образом Гегелем, — открытие, составляющее справедливую гордость современной философии. Ибо сознание этого закона способствует сознанию единства мысли в разнообразии ее путей. Но закон этот был самим Гегелем понят исключительно формально и отвлеченно: веруя в мысль, в разум как единое абсолютное, он на деле отвлекся от позитивного, абсолютного содержания этого разума; исходя из кантовского формализма, Гегель превратил свой «абсолютный Дух» — в чистое понятие, в формальное отвлечение1.

Не вдаваясь в особенности гегельянской философии, мы попытаемся в кратких словах передать учение о диалектическом развитии мысли. Первый исходный момент его есть непосредственное единство основы развития, «субстанциальное единство»: попросту, это первоначальное, неопределенное безразличие, в котором никакие конкретные различия не имеют еще места, в котором, как в семени, в скрытом потенциальном состоянии заключается все грядущее развитие. Второй момент есть момент раздвоения, разложения, анализа. Это момент диалектический по преимуществу: здесь выступают противоположности, обособляются различия, расчленяются отдельные части развивающегося целого. То, что прежде лишь заключалось в самой вещи (an sich), что было в ней, сливаясь в неопределенном единстве, то начинает теперь существовать для себя (für sich), то обособляется и сознается в своем различии. В известном смысле этот второй момент развития есть отрицание первого, рефлексия, уничтожающая


37

все непосредственное; это переход от первоначального единства к его другому. Третий момент есть момент высшего объединения и примирения обособившихся различий и противоположностей, — момент синтеза, который осуществляет живое нераздельное единство в органическом, неслиянном различии и многообразии. Здесь развивающееся вновь возвращается к себе из своего другого, отрицая свое отрицание. То, что было в самой вещи, что обособилось в момент анализа и существовало для себя, то теперь живет в себе и для себя (an und für sich) в конкретном, живом многообразии.

На самом деле момент непосредственного первоначального единства, момент различия или отрицания, анализа и момент высшего конкретного единства, органического синтеза, заключаются во всяком процессе развития, в развитии мысли человеческой, как в ее целом, так и в ее частных системах. Во всяком процессе познания истины мы находим эти же три момента. Так, уже в простом восприятии мы, во-первых, находим момент непосредственного впечатления; во-вторых, мы различаем самый предмет, Отличаем его от нашего впечатления, разглядываем его части и особенности, сливавшиеся в первоначальном впечатлении, и, в-третьих, мы соединяем все эти особенности и различия в одно цельное восприятие. Ошибка Гегеля часто состоит в том, что он слишком отвлеченно понимает эти моменты. Исходя из начал своей философии, он, собственно, не может указать на какую-либо реальную основу развития, на действительный развивающийся субъект, отличный от процесса развития. Для него сущее есть всецело развитие, процесс, и только процесс (Werden ohne Sein10*), а поэтому он не может допустить, чтобы различные моменты этого процесса могли сосуществовать единовременно друг с другом, но каждый из них непременно следует за другим и вытесняет первый. На самом деле развитие предполагает развивающееся и постольку конкретное существо; потому оно есть процесс бесконечно сложный, все моменты которого взаимно проникают друг друга. В действительности нет ни чистого синтеза, ни чистого анализа, ни чистого безразличия: относительное безразличие переходит к все более и более конкретному различию в прогрессивной дифференциации и интеграции — другая формула развития, данная Спенсером11*. Во всякой непосредственной интуиции должны быть какие-либо различия; никакой анализ невозможен без некоторого скрытого синтеза, и никакой синтез невозможен без аналитического различения данных интуиции.

38

Так и в философии: каждая система заключает в себе известную интуицию природы вещей, анализ этой природы и идеальный синтез заключающихся в ней противоположностей, синтез реального множества в идеальном единстве системы. Все эти три элемента присущи каждой философской системе, и без них ни одна не мыслима; только в известные периоды и в известных системах один из них преобладает над другими, и редко, в самых совершенных произведениях мысли, все три элемента находят себе одинаков место. Так, в древнейший период греческой философии преобладает интуитивный способ философствования: природа вещей определяется как стихия, как число и пр. по непосредственному усмотрению; это как бы непосредственное философское восприятие. Но по отношению к еще более древним и конкретным умозрениям мифологов уже эта первоначальная философия имеет характер аналитический и вместе с тем является первой попыткой идеального синтеза, разрешения возникших вопросов и противоречий.

Греческая философия, прошедшая законченный круг развития, являет нам живой и наглядный образец того процесса, который совершает мысль человеческая в своем объективном развитии. Изучая все богатство отдельных систем в их конкретном различии, нам особенно важно и поучительно проследить единство мысли, единство развития, в котором заключается историческая апология философии и метафизики. И недостаточно одного отвлеченного признания такого единства, важно его конкретное всестороннее понимание во всех разветвлениях сложного организма философии. Такое понимание достигается лишь тщательным научным исследованием ее истории. Ничто не может быть противнее историческому изучению, как предвзятое априорное диалектическое построение «плана» истории философии. Такой план, несомненно, существует, если есть органическое единство, но его нельзя построить a priori, как это делают иные гегельянцы; его надо выследить, изучить, открыть в действительности. И если мы хотим ознакомиться с объективными законами человеческой мысли, с ее живою естественной диалектикой, мы должны изучать ее в истории.

VIII

Чтобы выяснить наглядно, каким образом история философии управляется общим логическим законом развития, и вместе дать читателю возможность окинуть одним

39

общим взглядом предмет нашего специального исследования, для предварительного с ним знакомства мы попытаемся изложить здесь вкратце схему развития греческой философии, как она представляется нам по историческом изучении.

Греческая философия делится довольно определенно на три периода: древнейший, в который метафизика не обособилась еще от физики, — досократовская философия, конец которой положили софисты; затем наступает период расцвета аттической философии, обнимающий собою деятельность Сократа, Платона и Аристотеля, и, наконец, философия после Аристотеля, период догматических систем всякого рода, заканчивающихся неоплатонизмом. Это чисто внешнее с виду деление имеет, однако, глубокое внутреннее основание.

Древнейший период носит характер интуитивный, созерцательный. Первые ионийские философы признавали субстанцией всех вещей неопределенное, беспредельное начало, в котором скрываются все противоположности, все особенности и различия вещей в первоначальном безразличном единстве. По учению Анаксимандра, в мировом космогоническом процессе это беспредельное приходит в движение, в котором все вещи и все противоположности выделяются и обособляются из первоначального безразличия, так что это последнее переходит к «различию» как к своему другому. Но абсолютное является сначала как неопределенное, а потому и в конце все вещи должны снова вернуться в эту свою первоначальную основу. Так понималась древними «физиологами» сущность вещей и ее развитие в явлении. Такая философия была интуитивной, она определяла метафизическое как физическую стихию, как воду, воздух или огонь. Она вполне соответствует первому моменту развития — моменту непосредственного субстанциального единства, совершенного безразличия; но уже здесь мы находим в интуитивной форме сознание того закона развития, который мы только что признали одним из величайших открытий современной философии.

Вслед за первоначальной философской интуицией древнейших ионийцев мысль начинает более углубляться в существо абсолютного, метафизического, яснее разглядывать его: это момент анализа, хотя самый этот анализ носит характер совершенно интуитивный. В первоначальном определении абсолютного древняя мысль начинает различать несколько моментов.

40

Абсолютное есть единое истинно сущее, вечно сущее, и как таковое — оно неизменно; но вместе с тем оно есть то, что обусловливает мировой процесс, мировое движение; оно есть истина этого процесса, его закон, его жизнь, то, что действует, движется, живет в нем, его акт. С одной стороны, мысль разглядела в абсолютном неподвижное, неизменное, истинно сущее бытие, не допускающее в себе какого-либо изменения, процесса или перехода — никакого генезиса: абсолютное истинно есть, не становится, не уничтожается (τὸ ὄντως ὂν γένεσιν δέ οὐϰ ἔχον). С другой стороны, мысль различила в абсолютном действие, живой процесс, обусловливающий вечный генезис. Но эта мысль не имела еще такого полного конкретного идеала, который мог бы синтетически совместить и примирить неизменное существо с вечным живым процессом, с действием, или актом; а поэтому философия в силу логического и разумного развития мысли естественно распалась здесь на два учения. Одно, представляемое в истории элейской школой, определило абсолютное как неизменное сущее и признало метафизическую, трансцендентальную ложность мира явлений; другое, в лице Гераклита, определило абсолютное, как вечный процесс изменения, как вечно живое движение, обособление противоположностей, и постольку отвергло истину всего пребывающего, неизменного, признав все сущее текучим и преходящим. Таким образом, обе эти философии оперируют с двумя истинными и основными понятиями метафизики, с понятием сущего, субстанции, и с понятием процесса акта. Вначале философия не в силах примирить эти два понятия в одном идеальном синтезе; Платон и Аристотель впервые разрешили эту задачу (хотя в настоящее время и их решения не вполне удовлетворяют нас по своей отвлеченности). Но прежде чем явился идеальный синтез Платона — нужен был анализ; прежде чем явилась философия, постигающая «процесс» в самом «абсолютном», определяющая абсолютное, истинно сущее, как живое и действующее, — нужно было, чтобы сначала самые понятия «истинно сущего» и абсолютного «процесса» философски определились и заявили свои требования. А так как ни одно из них в своей отдельности не могло исчерпать собою идеи абсолютного, то нужно было, чтобы они нашли единовременно свое выражение. Таким образом, учения элейцев и Гераклита истинны, разумны, необходимы в развитии философии и взаимно предполагают друг друга, хотя, быть может, никогда не было чтений более противоположных.

41

Учения элейцев и Гераклита примиримы в конкретном идеале абсолютного положительного всеединства, осуществляющего живое единство во множестве; такое абсолютное есть истинно сущее и вместе не исключает своего противоположного, своего другого: оно потому и конкретно и не ограничено ничем мыслимым, что заключает в себе возможность (потенцию) своего другого. Оно не только есть, оно живет: истина есть вместе и жизнь. Впоследствии мы увидим, каким образом такой идеал истинно сущего постепенно сознавался в истории, впервые высказанный Платоном. Теперь мы заметим только, что этот идеал всеединства был интуитивно предвосхищен пифагорейством, зародившимся еще до появления элейцев и Гераклита. По Анаксимандру, абсолютное потенциально заключает в своем безразличном единстве все противоположности; по учению пифагорейцев, оно есть актуальное единство — примирение всех противоположностей, предельного и беспредельного, активного и пассивного, света и тьмы, единства и множества. Все состоит из противоположностей, и все едино; гармоническое сочетание противоположностей обусловливается именно тем, что абсолютное, истина, заключает в себе их живое единство. Пифагорейцы постигали этот принцип всеединства в конкретной наглядной форме: верховное начало их философии есть число. Единство проявляется во множестве посредством числа; множество объединяется посредством числа же, и между различными по качеству явлениями существуют количественные соотношения; истинно сущее есть число, символическая форма, символ всеединства — дальше этого отвлеченного символа пифагорейцы идти не могли.

Если в идеале всеединства примиримы противоположности неизменного бытия и живого процесса, то пифагорейское число как отвлеченный символ — схема всеединства — не может по своей отвлеченности объяснить собою ни положительного сущего, ни живого процесса; поэтому пифагорейство не могло помешать развитию элейской школы и учения Гераклита или объединить в себе эти два направления. Пифагорейство заключает в себе третье отвлеченное определение абсолютного, которое древняя мысль разглядела в нем и которое не заключалось в первых двух. Итак, абсолютное есть всеединство, есть сущее, есть действующее: все эти три определения истинны, но все они могли быть усмотрены древнею мыслью лишь в своем обособлении, отвлеченно друг от друга,

42

хотя бы в конкретной форме какого-либо непосредственного представления или интуиции. Таковы результаты первоначального философского анализа, который можно назвать интуитивным в отличие от последующего, рационального.

Затем в системах атомистов, Эмпедокла, Анаксагора, позднейших пифагорейцев (каковы Экфант, Филолай, Архит) и позднейших ионийцев (каковы Диоген и Архелай) наступает период интуитивного синтеза. Противоположность и внутренние диалектические противоречия предшествовавших учений становятся все более и более известными, понятными, откуда возникает потребность в их синтетическом примирении. Истина, заключавшаяся в каждом учении, постигается глубже как не вмещающаяся ни в одном из них в отдельности. Но каждый из упомянутых философов все еще силится примирить сознанные им противоречия путем новых, частных философских интуиций, каковы атомы Демокрита, мировой ум Анаксагора, живые стихии, Любовь и Вражда Эмпедокла. Все эти представления не случайны и не произвольны; как мы увидим, все это идеи необходимые, разумные, обусловливающиеся логическими потребностями развивающейся мысли; все они вместе, как и в отдельности, изображают с различных сторон единую истину объективно, как она сама то дозволяет и требует в данных условиях. Все эти идеи суть истинные идеи, как мы покажем в своем месте.

Когда же мысль достаточно окрепла, чтобы отрешиться от непосредственного интуитивного восприятия истины, когда синтез философского воображения оказался недостаточно идеальным, глубоким и положительным, мысль отвлеклась от всего чувственного, физического и стала исследовать истину критически, рационально, подвергнув все свои знания, мнения и верования анализу. С этой поры зачинается научное, логическое размышление, диалектика, отличающая собою второй, аналитический период греческой философии. Сократ, вдохновенный пророк и мученик философии, оплодотворявший умы и повивавший их в рождении мысли, Платон, развивший эту мысль в своей диалектике, и Аристотель, подвергший систематическому анализу все области человеческого ведения, явственно делят на три части этот второй период греческого умозрения. Промежуточное звено между обоими периодами образуют собою софисты: как эклектики, они популяризировали обрывки древних учений, как скептики, они способствовали разложению античных идей, частью уже начавшемуся

43

среди самих школ. Строго говоря, софисты вовсе не представляют из себя момента в развитии философии: они исходили из антифилософских стремлений выражали собою особенное общественное движение, совершенно противное философии. Их отрицательная диалектика, их случайный, ненаучный анализ знаменует собою конец, естественное разложение древней физиологии и вместе приближение новой аналитической философии. Но диалектика их ставит себе внешние, практические цели и сама по себе лишена всякого содержания. Диалектически развивая положения древних школ, софисты приходили к безусловному отрицанию всего сущего, истины всякого бытия и знания. Если прав Гераклит, то ничто не пребывает, все относительно, все абсолютно изменчиво, так что ничего ни о чем утверждать нельзя, все только кажется, ничто не есть — так учит Протагор. Если правы элейцы, то нет никакого процесса, акта, или движения; если есть только неизменное, единое сущее, то оно исключает всякое множество, всякое различие и конкретное определение. О сущем, следовательно, также ничего нельзя сказать, даже того, что оно существует, поэтому и знание невозможно — так учит Горгий. Такое разложение древней философии, такой абстрактный, безразличный и неопределенный анализ ее обусловливает, однако, переход греческой мысли к высшему, идеальному метафизическому умозрению.

Вслед за таким чисто отрицательным анализом, вслед за первоначальным освобождением субъективной рефлексии явился объективный и положительный анализ Сократа, диалектика аналитического самосознания. В Сократе анализ овладел собою и превратился в сознательный метод объективного познания; то был великий шаг, требовавший необычайной глубины самосознания и энергии мысли. Отрицательная, диалектическая по форме и положительная по содержанию, философия Сократа была критической в преимущественном смысле слова; исследуя познавательные процессы и нравственные понятия человека, он усмотрел в них вселенский «кафолический»1 разумный закон. И если софисты провозгласили мерою всех вещей


44

субъективный разум человека и его личное хотение, то Сократ, подвергнув самый этот разум и хотение критическому анализу, пришел к признанию объективного вселенского разума и его кафолического закона.

Второй период греческой философии завершился величайшими творениями человеческой мысли, системами Платона и Аристотеля. То были первые системы в Греции, ибо только за анализом может следовать научный синтез. Ни до, ни после этих двух мыслителей никто не совмещал в такой степени аналитические и синтетические способности, к которым Платон присоединял еще и дар вдохновенной философской интуиции.

Исполненный духом сократического универсального анализа, Платон освободил пифагорейский принцип всеединства от его символа, от его отвлеченно-арифметического определения; впервые всеединство было опознано Платоном как абсолютная вселенская система творческих идей, живых и всеобщих синтетических сил; впервые абсолютная истина была определена как живой и вселенский идеал. И это синтетическое начало, опознанное в творческом умозрении, было исследовано аналитически. Философия Платона есть диалектическая философия не только по форме, но и по духу. Анализ Платона до конца мужественно преследует истину и не смущается противоречиями, но ищет их; лучшие диалоги Платона часто кончаются такими плодотворными противоречиями, и синтез часто только предугадывается вдохновенным прозрением.

Еще далее повел этот анализ Аристотель, и не было никогда аналитика более всестороннего и совершенного. Его анализ логических процессов составляет и по сие время самую существенную часть логики; его анализы поэтического искусства, этических понятий, психологических процессов, государственной жизни греков суть вечные, недосягаемые образцы философского исследования; его критические исследования древней философии суть доселе главный ключ к ее пониманию. То же следует сказать и о его метафизике, которая есть систематический анализ метафизических понятий. В самом исследовании начал сущего он, как и Платон в наиболее важных диалогах, приходит в конце концов к антиномиям, к «апориям» (затруднениям). И тем не менее эти противоречия, открытые Аристотелем в самых началах сущего, в самых устоях человеческого ведения, не только не смущали его, не внушали ему сомнения в истине сущего, но, наоборот, послужили к мощному развитию всей последующей метафизики.

45

Из-за противоречий Аристотель не отрицал открытой истины, не отрицал начал, не отвергал метафизики; ее противоречия были для него лишь плодотворными задачами, которые он сознал и поставил, но не всегда разрешал, не обладая достаточно конкретным и положительным идеалом абсолютного. Несмотря на эти нерешенные задачи, метафизика Аристотеля есть, как мы думаем, элементарная метафизика вообще. Его исследование первых причин, или начал, сущего имеет вечное значение именно потому, что он, исполненный верою в истину, мужественно вел свой анализ до конца, не смущаясь тем, что не мог подняться выше общих элементов метафизики.

Но метафизика пошла дальше. Философская интуиция эллинов, впервые рассмотревшая идеал, объективный анализ, логически его исследовавший, ослабевают; их творчество отступает на задний план, их дело уже сделано. Остается только объединить все рассмотренное, примирить все противоречия. И вот наступает период, в котором преобладают синтетические стремления, — период великих догматических систем.

Синтез Платона и Аристотеля мы определили как аналитический, потому что на первом плане в их философии стоял анализ; исполненные живым сознанием, верой в конкретный идеал, они прежде всего стремились познать логически этот умосозерцаемый идеал, разрешить его в разумную систему понятий, доказать его аподиктически. Права анализа безусловны в истинной философии, ибо философия есть прежде всего анализ, анализ по преимуществу, предполагающий интуицию и синтез. Поэтому-то Аристотель, следуя сократическому принципу, более всего стремился постигнуть (εὖ διαπορῆσαι) противоречия, сознать различия и противоположности, веруя в их идеальный синтез, хотя сам не всегда мог постигнуть этот синтез.

Напротив того, в последний период, когда все живые непосредственные идеалы отступили в глубину прошедшего, когда все верования поколебались, потребность в синтезе, в идеальной цельности знания, в примирении противоречий жизни и знания начинает преобладать над аналитическою потребностью. Синтез уже не представляется сам собою, непосредственно, но предполагает творческое усилие.

И в этом последнем, наиболее сложном, преимущественно синтетическом периоде мы различаем три момента. Сначала идут учения, тесно примыкающие к древним досократовским

46

учениям, ибо круг идей исчерпан, сила непосредственной интуиции ослабела. Стоики примыкают к Гераклиту, эпикурейцы — к Демокриту, в лице ближайших учеников Платона возникает новое пифагорейство. Все эти школы усвояют себе принципы древних учений и стремятся освободить их от отвлеченной теоретической исключительности, обобщить их в универсализме сократического анализа, дабы превратить их в синтетические начала. На основании этих начал названные школы пытаются воздвигнуть системы цельного и живого знания, имеющего практическое, нравственное значение. Затем следуют скептики всякого рода, возводящие скептицизм в систему, отрицание истины сущего и возможности знания в систематическое исследование всех возможных противоречий, присущих человеческим понятиям, вещам и познанию. Таков отрицательный момент этого периода. Наконец, после всякого рода эклектиков, мистиков, неопифагорейцев являются неоплатоники, покусившиеся объять все положительное содержание греческой философии в одном величавом синтезе. Но такой синтез был поневоле неполон, неудовлетворителен, часто расплываясь в эклектизм, нездоровую мистику, или разрешаясь в скептицизм. Ибо вся греческая мысль страдала отсутствием высшего, абсолютного, всеобъемлющего идеала, и самое большее, чего она могла достигнуть, было признание безусловной необходимости такого идеала, подготовление культурного человечества к восприятию, усвоению и постижению его. Самый же этот идеал, начало абсолютного синтеза и примирения, явился за пределами эллинизма — в христианстве. Греческая мысль, греческая философия, направленная на сознание этого нового идеала, перестала быть греческою, стала христианскою. Здесь началась совершенно новая, религиозная философия, по всему отличная от предыдущей, а для греческой философии настал конец, период медленного умирания. Причина такой основной ограниченности греческой мысли заключается в национальном принципе этой мысли, в ограниченности ее религиозного идеала, который мы рассмотрим в следующей главе.

Такова в самых общих, отвлеченных чертах схема развития греческой философии. Мы легко различаем в ней три периода, первый — по преимуществу созерцательный, непосредственно интуитивный, второй — по преимуществу диалектический, аналитический, и третий, в котором преобладают синтетические стремления. Каждый из этих, периодов в свою очередь подразделяется на несколько

47

аналогичных моментов, каждый из этих моментов допускает несколько ступеней, причем каждый период или момент развивается по одному и тому же диалектическому закону, подобно всякому организму, каждая часть которого, сохраняя свое индивидуальное место и значение, подчиняется единству органического плана развития и предполагает внутренний consensus, согласие других частей целого. Синтез предполагает анализ, непосредственное данное интуитивного восприятия. Там, где поверхностный, близорукий взгляд видит лишь ряд отрицаний, антиномий, путаницу противоречий, историк открывает разумное диалектическое развитие, различение конкретного, обособление и расчленение живых элементов; он видит внутреннее, идеальное единство этих противоположностей и наблюдает их постоянное закономерное стремление к органическому синтезу. По сравнению Гегеля, цветок не отрицает почки, завязь — цветка и зрелый плод — завязи, но все эти моменты роста, расцвета и образования плода внутренно предполагают друг друга и переходят один в другой из видимой своей противоположности, возникая и развиваясь из первоначального безразличия семени13*: так и древо человеческого познания пребывает единым во всех своих разветвлениях. Каждое разветвление, каждый момент развития исторически необходим, и дело историка — в каждом данном случае раскрыть и доказать его разумность. Случайное отбрасывается, отпадает само собою, очищается критикой, не сохраняясь в предании человечества. То, что не выражает собою необходимого момента развития, не воплощает ту жизненную идею, которая должна явиться в данный момент, — не имеет значения в истории мысли и, как ничего не значащее, естественно забывается.

Развитие греческой философии особенно ясно для нас потому именно, что она дошла до нас, прошедши через горнило веков: и все историческое, что нам о ней известно, особенно дорого и значительно, будучи очищено веками от случайного балласта, от всего лишнего, неисторического, что так затрудняет прозрачное и ясное изложение новой философии. Уцелевшее14* от древности есть нетленное сокровище истории, имеющее значение положительного материала, хотя и здесь критика находит еще остатки случайного, особливо в тех свидетельствах писателей последнего, римского периода, которые сами дошли до нас лишь случайным образом.

48

Итак, всякий исторический момент в познании истины разумен, выражает по-своему истину положительным образом и постольку исторически и логически необходим. Но этого мало: выражая идеал, каждая историческая философия свободна, как продукт свободного творчества. И если нет умозрения безусловного, вполне идеального и свободного, если нет философии безусловно положительной, или безусловно рациональной, то самый путь к Истине, к абсолютному положительному идеалу есть путь свободы. Постепенное развитие мысли в сознании этого идеала есть ее прогрессивное освобождение.

49

2 ГЛАВА I МЕТАФИЗИКА В РЕЛИГИИ ГРЕКОВ

ГЛАВА I
МЕТАФИЗИКА В РЕЛИГИИ ГРЕКОВ1

2.1 ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

I

Первоначальная метафизика каждого народа заключается в его религиозных понятиях и представлениях. В них скрываются все те идеи, с которыми оперирует впоследствии метафизика, идеи о сверхчувственном, божественном, о душе и духе, о причине и конце всех вещей. Религия есть метафизика до философии, доисторическая метафизика, на почве которой вырастает со временем историческое философское умозрение. И первые шаги такого умозрения всегда направлены на первоначальное религиозное содержание; первая философия всех народов заключается в их священных книгах, как в Ведах и Упанишадах индусов, в теогонических поэмах греков, в Библии — у христиан. Нас не должно удивлять поэтому, что в религии греков заранее очерчен весь цикл идей их философии и неизбежная граница ее развития.

Трудно оценить достаточно значение того, чтó религия дает метафизике; если сильно бывает иногда ее задерживающее, в особенности ее отклоняющее, влияние, о котором мы уже упомянули, то ее положительное влияние еще более значительно. Ибо до начала умозрения она уже свидетельствует с безусловной авторитетностью и с полнотою убеждения, что есть метафизический объект, метафизический


50

мир и существование. Мало того, религия не только свидетельствует об одном бытии метафизического начала вообще, но в деятельном отношении к нему всего человеческого существа порождает целую систему представлений о нем — систему, которую грядущей философии предстоит сознательно уразуметь, чтобы затем принять или отвергнуть, утвердить или разрушить; в религии метафизическое от начала определяется конкретно. Далее, что всего важнее, религия порождает не одни метафизические представления и понятия, но особый склад ума, особое настроение чувства и воли по отношению к метафизическому миру. И это настроение, обнимающее целый ряд самых разнообразных и сложных духовных явлений, развитое многими веками религиозной жизни целых народов, становится почвою религиозного предания, его духом, который остается даже там, где религиозные представления поблекли или вовсе исчезли, где понятия развились или вовсе изменились.

Каждая религия известным образом, с известной стороны, представляет абсолютный вселенский идеал, каждая по-своему замещает его, по-своему определяет Божество; каждый народ или язык ходит своими путями, выбирает и называет себе своих богов. Также и философия каждого народа пытается познать разумно тот же абсолютный идеал истины, часто независимо от религии, иногда в противоречии с нею, всегда не удовлетворенная формами ее учения. Но все-таки эта философия, возникающая в народе, если только она имеет объективное значение, необходимо направляется на сознание его позитивных идеалов, его культурных начал. А постольку она непременно имеет кровное сродство с религией своего народа, даже тогда, когда ей вконец суждено разрушить эту национальную религию, вывести ее из народно-языческих рамок, раскрывши вселенский, сверхнародный идеал Истины. Ибо, кроме одного этого идеала — все так или иначе необходимо ограничены и постольку не суть истинные.

Так было и с греческой философией; и если с первого взгляда она кажется нам наиболее чистой и независимой от религии, наиболее свободной из всех философий в мире, развивающейся путем чистого умозрения, то прежде всего спрашивается, какова та религия, которая допустила такое развитие философии? Ибо несомненно, что религия греков, как и других народов, была их авторитетною доисторическою метафизикой — ступень, дальше которой философия большинства народов и не пошла; несомненно

51

также, что религия греков, будучи языческой, не могла не вступить в противоречие с чистой философией в тот момент, когда последняя, углубляясь все более и более в умозрение вселенского, истины, переступила пределы эллинского язычества и осудила его во имя высшего идеала.

Религия греков, как и религия вообще, в отношении к философии должна быть рассмотрена как со стороны своего положительного, так и со стороны отрицательного, отклоняющего влияния. Самую эту задачу важно вполне уяснить себе, ибо некоторым непонятно, что в религии может способствовать правильному научному умозрению, чистой философии; а другие, напротив того, не вполне сознают, что, собственно, в различных религиях может препятствовать развитию философии и задерживать или отклонять ее от прямого пути.

Иные думают, что истинная философия предполагает отвлеченную мысль, отрешившуюся от всяких предположений, предоставленную самой себе. Но никто не думал, чтобы философия начинала с подобного отвлечения, и не всякая духовная среда благоприятствует такому отвлечению мысли. Далее, самое понятие такой чистой, отрешившейся от всякого предания мысли — совершенно фиктивно и заключает в себе недоказанное предположение субъективного идеализма; ибо чистая, от всего отвлеченная мысль ограничена собою, не имеет другого возможного содержания, кроме себя самой. Но истина есть не только нечто мыслимое, она безусловно положительна, она есть, она дана или дается нашей мысли, а не создается ею; мысль, порвавшая с преданием, не есть еще чистая и бесприродная, а как бы не помнящая родства. Такое родство всегда есть; традиционное, родовое содержание всегда предполагается, частью унаследованное органически, частью же приданное нам посредством воспитания. Живая мысль всегда полна скрытой силы, насыщена чувством и воображением, всегда конкретна и содержательна. Весь вопрос в том, какое это содержание — истинное или ложное, условное или безусловное, усвояется ли оно свободно, сознательно, или только бессознательно, органически всасывается в мысль? И так как содержание всегда есть, то лучше, чтобы оно было истинно и сознательно.

Эмпирические истины даются извне чувственному восприятию в деятельных процессах сознания; истина метафизическая тоже дается разуму, ибо сам по себе разум не мог бы выдумать сущее, положительное, абсолютное; сам по себе ни в эмпирии, ни в метафизике единичный разум

52

не мог бы прийти ни к чему универсальному, всеобщему, будучи частным. В нашем «Введении» мы предположили, что разум может выходить за свои индивидуальные границы метафизическим актом, что он способен воспринимать то, что вне его, то, что всеобще (хотя мы не вдавались в подробный анализ метафизических условий знания); но если человек способен воспринимать положительное и всеобщее, если есть такие метафизические условия, которые делают его способным на это, то одной способности еще мало: нужно, чтобы положительное, всеобщее, было дано, точно так же как для действительного чувственного восприятия мало одной чувствительности — нужны и чувственные предметы. И как эти чувственные предметы должны действовать на нас, чтобы причинять ощущения, так и всеобщая истина должна известным образом действовать на нас, идти навстречу нашего познания.

Метафизика предполагает метафизическое данное. Но абсолютное, метафизическое, не может быть дано как внешний частный факт; всеобщая безусловная истина не может быть дана эмпирически. Если поэтому она и может быть дана, если она предполагается данной, то она дается иным образом, ибо она исключает возможность чисто внешнего действия на человеческие чувства. Метафизическое, как сверхчувственное, не может быть дано чувственно, но оно может открываться в чувственном.

Истина — все и не все, допуская наряду с собой и другое, она больше всего свободна от всего и от себя самой; не ограничиваясь своим существом, она исходит из себя, может быть в другом, сообщать, являть себя своему другому, может открываться — таково умозрительное понятие абсолютного. Оно не может являться как эмпирические вещи, чисто внешним и необходимым образом; но всякое его проявление есть откровение, самораскрытие, свободная манифестация. Метафизика предполагает такое общее откровение абсолютного: если оно дано и принято нами, то не приходит извне, но открывается нам во внутреннем или внешнем явлении. В некотором смысле весь мир есть такое откровение, и в некотором смысле он есть лишь возможный восприемник откровения — поскольку он не тождествен с тем, что в нем открывается.

Итак, логически метафизика предполагает самораскрытие абсолютного, его универсальное откровение, исторически — какую-либо частную эмпирическую форму такого откровения, т. е. известную религию, в которой абсолютное представлено в тех или других конкретных образах

53

является как Бог или множество богов, будучи скрытым субстратом религиозных представлений. Эти последние могут быть весьма грубы: в пробудившемся уме самое несоответствие идеи божественного с представлениями отдельных богов должно породить философскую диалектику. Но самые идеи абсолютного, божественного — не самодельны, никем не изобретаются, и они-то должны быть непременно даны начинающей метафизике, носить сверхличный, объективный характер безусловной позитивности. Всякая положительная религия имеет для метафизики именно то важное значение, что она позитивна; и даже там, где метафизика безусловно отвергает религиозные представления, она сходится с религией в том, что признает некоторое метафизическое «положительное», которого она сама по себе, очевидно, не может ни найти, ни засвидетельствовать. Она может только исследовать его как данное, точнее, как открытое, ибо оно дано не эмпирически, в чем убеждает нас история точно так же, как и простое рассуждение.

Итак, метафизика отправляется от конкретного метафизического данного и сознает его, чтобы затем принять или отвергнуть его первоначальное определение, религиозную форму, его представлявшую. Отсюда вытекает для нас необходимость исследовать метафизические данные, составляющие содержание греческой религии, как исходную точку греческой философии. В этих позитивных, религиозных идеях греков заключается общая традиционная основа философии греков и вместе ее естественные границы, далее которых она не могла идти, оставаясь положительной. Ибо если каждая религия известным образом представляет и определяет абсолютный идеал, составляющий предмет откровения, то каждая ограничивает его по-своему, преломляет и раздробляет его лучи — за исключением единой истинной вселенской религии, которая может вместить совершенное откровение.

II

Приступая к исследованию метафизики греческой религии, мы должны заранее отказаться от всякой попытки найти в ней какую-либо определенную философскую систему, какое-либо догматическое учение вообще. Греческая религия никогда не знала замкнутой касты жрецов, среди которой могла бы возникнуть догма. Как наиболее

54

конкретное многобожие, воплотившееся в совершенной мифологии, она не допускает догмы по самому существу своему. Искусство и поэзия суть единственные формы, в которых она выражается; она мыслит в образах, осуществляется посредством культа.

Боги и мифы о них существуют издавна, отчасти вынесенные греками из общей колыбели индоевропейских народов, отчасти же порожденные или видоизмененные самими греками в их доисторический, пеласгический, период. Поэты, художники, мифологи выработали им впоследствии те конкретные, в высшей степени индивидуальные формы, под которыми они являются нам как исторические боги греков. По словам Геродота, пеласги знали богов, но еще не различали их имена1, и только Гомер и Гесиод создали теогонию грекам (οὗτοί εἰσιν οἱ πονήσαντες ϑεογονίην Ἕλλησιν, II 53). И насколько показывают нам мифологические исследования, мы действительно находим в поместных культах греческих богов следы первоначальной неопределенности, смешения функций, характеров и названий, резко обособившихся впоследствии. Но хотя Гомер и Гесиод являются нам главными органами мифологического сознания греков, их теогонического творчества, — такое творчество не прекратилось до самого конца греческого язычества. И уже по этой одной причине никогда не могло быть полного единообразия в религиозных представлениях греков. Там, где есть догма, различие в представлениях не имеет большого значения; там, где догма отсутствует, самое различие представлений имеет теогоническое значение, рождая новых различных богов. Национальные боги греков, с которыми они сообщаются посредством культа, суть духовно-физические силы, живые конкретные индивидуальности, в высшей степени антропоморфные. Эти бессмертные богочеловеки составляют позитивное содержание греческой религии; мифы суть их свободное поэтическое явление в сознании народа. Миф — не догмат, но и не простой вымысел, ибо религия греков мифологична по существу своему. Лишить мифологическое творчество свободы — значит убить мифологию; привести политеизм в систему — значит лишить его мифологического


55

характера. Систематизация есть объединение, и раз она совершилась — религия невольно склоняется к пантеистическому монизму, который так легко уживался на Востоке с суеверным идолопоклонством народных масс. В греческом многобожии самое отсутствие единства, самое свободное разнообразие мифологических представлений составляет существенную, важнейшую особенность. Поэтому до самого конца греческого язычества фантазия художников и мифологов имела в религиозной области великий простор.

Мы не имеем нужды рассматривать подробно все многосложное целое греческой религии, пеструю ткань ее мифологических представлений. Мы хотим понять ее основные идеи, ее общий характер и с этой целью ограничимся общим обзором ее главнейших моментов. Мы рассмотрим, таким образом, происхождение, или теогонию, греческих богов, их историческое развитие, их культ и их таинства, или мистерии.

2.2 А. ТЕОГОНИЯ ГРЕЧЕСКИХ БОГОВ

А. ТЕОГОНИЯ ГРЕЧЕСКИХ БОГОВ

2.2.1 1. Теогонический процесс по Гесиоду: Уран, Кронос, Зевс

1. Теогонический процесс по Гесиоду: Уран, Кронос, Зевс

Обратимся к теогонии и посмотрим, как сами греки понимали теогонический процесс, — вопрос, имеющий первостепенную важность в истории умозрения.

С самых ранних пор мы находим в Греции теогонии Гесиода, Акусилая, Эпименида и Ферекида, значительно разнящиеся между собою и отличные от представлений Гомера. Мы не можем указать с точностью на эпоху возникновения тех теогоний, которые приписываются Орфею, но во всяком случае со времен Ономакрита1* (около 520 г.) существует целая орфическая литература теогоний, или божественных родословий, которая возрастает непрерывно до самого конца язычества, воспринимая в себя всевозможные мистические элементы, иногда весьма отличные от общегреческих представлений.

Теогония греков впервые изложена и развита систематически в поэме Гесиода. Она повествует о происхождении богов из Хаоса и о трех последовательных царствах Урана, Кроноса и Зевса — представление, следы которого мы находим и в других теогониях, и в некоторых мифах, связанных с древними культами.

56

Из первоначального Хаоса выходит Земля (Гея) и Эрос (любовное влечение) — первый из бессмертных, затем Ночь и Эреб (мрак), которые совокупляются и рождают День и Эфир. Земля рождает сначала Небо (Уран), потом без его помощи горы и бесплодную пучину морскую (ἀτρύγετον πέλαγος), из которой образуется море (πόντος). Затем Земля совокупляется с Небом и порождает Океан-реку и Тефиду, его женскую половину; Океан — источник пресной, живой воды, земной и небесной. Из того же союза Неба и Земли, Урана и Геи родилось еще пять пар богов, олицетворяющих собою некоторые космические силы природы и вместе разнообразные формы астрального мира, преимущественно Солнца — наиболее великой творческой мировой силы. Далее следуют чудовища Циклопы и Сторукие.

Уран ненавидел детей своих, страшился их, ибо знал, что ему суждено от них погибнуть. Поэтому он погружал их всех во чрево матери-Земли. Скорбя о таком непрестанном детоубийстве, она восстановила детей против Урана и, наконец, вооружила «искуснейшего» из них, Кроноса, который оскопил отца в самых объятиях матери. Из крови Урана, падшей на землю, родились эринии, гиганты и лесные нимфы, а вокруг отрезанных частей, падших в море, постепенно собралась пена, откуда вышла Афродита. К ней немедля пристали Любовь и Желание.

Мы находим здесь, таким образом, приблизительно те же космические начала, что и у других народов: начальный хаос, из которого выделяется пустая и безвидная земля, тьма над бездною и первый из богов — Эрос, дух, носящийся над хаосом, совокупляющий обособившиеся стихии. День и Эфир, твердь небесная, горы и воды, астральные силы создаются друг за другом, но Уран поглощает детей своих, доколе они не прорываются наружу, полагая предел безмерному гнету отца. Хаос Гесиода не есть исключительно материальная масса: он заключает в своем безразличии потенции всех богов и тварей; из него выделяется не только земля, но и теогонический Эрос, Желание, первое пробуждение, или дыхание, духа1. Такой теогонический хаос есть состояние религиозного сознания


57

до теогонии. Этот хаос материализуется в Гею, как общий престол всех богов (πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεὶ ἀϑανάτων), их общую мать, которая рождает себе верховное доисторическое божество арийского племени Варуну, или Урана, — звездное небо, все ревниво скрывающее:

Γαῖα δέ τοι πρῶτον μὲν ἐγείνατο ἶσον ἑαυτῇ
Οὐρανὸν ἀστερόενϑ’ ἵνα μιν περὶ πάντα ϰαλύπτῃ2*

За царством Урана следует царство Кроноса и Титанов — царство необузданных и жестоких богов, среди которых главное место занимают боги солнечного типа и Афродита Урания, древняя богиня производящих сил природы, чтимая по всему Востоку и возникающая из фаллического начала1.

Титаны размножаются и образуют великую и могучую семью. Кронос, их царь, рождает от своей супруги Реи трёх дочерей — Гестию, Деметру, Геру и трех сыновей — Аидонея3*, Посейдона, Зевса — младшего из трех братьев. Отцеубийца, проклятый Ураном2, Кронос знает, что и ему суждено погибнуть от детей своих3, и потому становится детоубийцей, поглощая детей в свое чрево, как некогда Уран погружал их в чрево жены. Однако и Кроноса обманула супруга Рея, наученная Ураном и Геей, которые открыли ей предопределение. Рея дала мужу камень вместо Зевса и утаила младенца в пещере на острове Крите. Возросши, Зевс свергнул отца в Тартар, заставив его изрыгнуть поглощенных сынов и дочерей. Но Титаны восстали против новых богов и в течение десяти лет вели с ними ожесточенную борьбу4; Зевс освободил из Тартара страшных великанов — Сторуких и Циклопов, а эти помогли ему одолеть Титанов и заключить их в преисподнюю. Посейдон затворил медными вратами страшную бездну, и Сторукие стали на стражу у них. Наступает царство олимпийцев, исторических богов Греции, бессмертных и прекрасных богочеловеков.

Если Уран есть исконное арийское божество (Варуна, тожественный с Зевсом), то Кронос и Рея, Афродита Урания (Астарта) и чудовищные Титаны заимствовали,


58

несомненно, множество восточных черт, развились под влиянием малоазиатских культов. Сам Кронос есть, по-видимому, древняя форма небесного солнечного бога — бог, «дающий спелость» (от ϰραίνω). От своего рождения Зевс выступает в истории как Кронид, сын Кроноса, и в Крите до позднейшего времени сохранился культ божественной триады — Кроноса, Реи и Зевса. Впоследствии Кронос является богом жатвы1, а в «Делах и днях» Гесиода (ст. 169 и пр.) он царствует на островах блаженных. В представлениях греков, он, как бог зрелости, как бог древний по преимуществу, является в виде древнего старца. Бог-солнце, размеряющий все времена года и часы дня, бог зрелости и вместе наиболее сильной, палящей, всесожигающей жары — он является олицетворением времени, пожирающего детей своих2; отсюда жертвоприношения детей и другие черты восточных, финикийских культов, которые мы находим в Крите и Родосе с древнейших времен Греции3. Рея, богиня земли, культ которой распространился с Востока, от начала примыкала к фригийской Кибеле, к типу Великих богинь-Матерей Востока4. «Текучая», блуждающая богиня, супруга солнечного бога, чествуемая ночными оргиями на горных высотах, Рея, по всей вероятности, была первоначально лунною богиней. Но мало-помалу она перешла к типу Геи и Деметры (γῆ μήτηρ), богинь земли, подобно многим лунным богиням. Всякая Владычица, особенно чтимая в той или другой местности, становится ее царицей-матерью, чтобы затем стать матерью земли вообще5. В отличие от Деметры, богини греческой


59

культурной земли, Рея есть богиня земли необработанной, гористой по преимуществу (μήτηρ ὀρεία). Но это уже не широкая Тея, с которой небо сливалось так тесно, что между ними не было места никакой твари: это земля титанического периода, отделившаяся от неба, дикая, взволнованная, напрягающаяся достичь его своими высотами. Все дети Урана — все «Титаны» носят характер такой дикой напряженной силы1, все они побеждаются светлыми богами эллинов и погружаются ими в преисподнюю. Так же как и Уран — это боги прошедшего, доисторические боги греков, которые судорожно порываются выйти из своей мрачной темницы и разрушить светлое царство Зевса. Но они уже не могут вернуться, хотя их бледные тени восстают в период разложения язычества. Кронос остается царствовать в загробном мире.

Мы не думаем, чтобы Гесиод пытался изобразить историю трех религий, последовательно господствовавших в Греции, или же общую историю религии всего человечества. Но его «Теогония», несомненно заключающая в себе свод древних преданий, иногда их свободную компиляцию, есть теогония греческих богов; и это приблизительно верная их теогония, изображающая процесс их возникновения с замечательной наивною глубиной. В образовании греческой религии мы различаем несколько последовательных наслоений. Наиболее древний, глубокий пласт образуют собою общеиндоевропейские религиозные представления, открываемые сравнительной мифологией. Затем мы различаем наносные пласты, образовавшиеся под воздействием восточных влияний, преимущественно финикийских. Наконец, мы до известной степени можем проследить развитие последней формации — местных племенных греческих богов и культов2. И Гесиод указывает на эти же три ступени — на царство Варуны, царство Кроноса с его фригийской супругой, на царство олимпийцев и Зевса.

Греческий политеизм, как самый законченный, совершенный и конкретный из всех существовавших до него, потенциально заключает в себе начала остальных, подчиняя их себе. Грек возвысился над доисторическим религиозным хаосом пеласгов, над культом неба и земли и их


60

неодушевленных созданий: с высоты своего политеизма, говорит Шеллинг, он называет солнце и луну богами варваров1.

Он возвысился также над зверообразными чудовищами, над жестокими богами крови и семени, над всеми аспектами Молоха и Астарты, над дикими нечеловеческими титанами — ибо все боги других народов, боги варваров, суть лишь титаны пред богами греческими, разумными, прекрасными, духовно-чувственными богочеловеками.

Нет народа, в преданиях которого не уцелело бы памяти о верховном небо-боге и о супруге его, матери-земле, как о праотцах всей твари. Таковы Djaus pitar и Prithivi mata10* древнейшие боги Ригведы, Тиэн и Хеу-ту китайцев, Ранги и Пепе новозеландцев, Зевс и Деметра или Зевс и Земля (Paus. III 11, 8) в различных ее видах у греков.

За царством Неба наступает царство Солнца, в котором божественная сила Неба индивидуализуется, сосредоточивается религиозным сознанием; вместе с этим и другие стихийные боги все стремятся сосредоточиться в каких-либо астральных типах. Самая Земля, как супруга Солнца, отлична от прежней супруги «звездного неба»; она также сосредоточивается в особом божественном типе (лунной богини) и, притягивая, воспринимая в себя влажную стихию, является богиней производящих сил природы. Но процесс индивидуализации этим еще не закончен: божественное стремится отделиться и от солнца, и от всех астральных и теллурических явлений и сил. Божественное, как всеобщее, связано, стеснено в этих отдельных своих аспектах; ему тесно в солнце, земле и звездах, и оно сообщает всем этим «богам варваров» напряженный, титанический характер, растягивая их мучительно до чудовищных, колоссальных размеров. Божественное хочет двигаться свободно, стать богом свободным; небесная сила хочет стать произвольной: в солнце она еще связана природой, в титанических религиях Востока решительно преобладает натурализм солярных богов, теллурических и лунных богинь. Но когда под влиянием религиозного развития божественное, сосредоточенное в солнце, достигает


61

конечного своего напряжения — разражается теогоническая гроза, освобождающая стесненное божество1. В такой момент мифологического развития атмосферический бог, бог благотворной и страшной грозы, сменяет верховного, солнечного бога, вступает во владение его царством. Таков Индра, вытеснивший не только Варуну, но и отца своего Твастри, двойника Савитри, бога-солнца, который занимает столь высокое место в ведийской мифологии; таков и Зевс-громовержец, свергнувший Кроноса, разгромивший Титанов и назвавший своею державной супругою небесную богиню Геру. Отделенный от неба и солнца, третий, младший бог подчиняет себе и то и другое, получая атрибуты верховных богов обоих предшествовавших царств: универсальность неба и царственные лучи солнца. Один и тот же бог неба Djaus pitar (Юпитер, Зевс-отец) сосредоточивается, сжимается в солнечном боге (Кронос, критский Зевс Астериос, пеласгический Ликеос), чтобы затем отделиться от солнца и под атрибутами атмосферического, грозового, бога подчинить себе его, как и все стихийные силы, — явиться Зевсом-громовержцем, свободным царем богов.

Следы этих трех ступеней в развитии верховного божества уцелели не только в теогонических преданиях, но и в различных поместных культах и мифах.

В древности небесный Зевс-отец чтился вместе с матерью-земле2; в Крите и особенно в дикой пеласгической Аркадии, оставшейся как бы не тронутой величайшими переворотами и событиями греческой жизни, Зевс долго сохранил кронический характер солнечного бога под прозвищем «ликейского» — впоследствии эпитет Аполлона — и «лафистийского»3, которому приносились человеческие


62

жертвы1. Но Зевс победил в себе титаническое начало, разгромил древних Титанов, разгромил всю Аркадию и весь род Ликаона, мифического жреца ликейского культа2. Лунная богиня Гера была некогда супругой Солнца, верховного бога эолийцев Гелиоса-Иксиона; в Лемносе она принадлежала жгучему Гефесту3. Но Зевс овладел верховной богинею неба, стал ее мужем и господином, точно так же как он стал супругом царицы земли Деметры и царицы мрака Латоны. Иксион обратился в простого героя, которого Зевс низверг в преисподнюю, привязанного к его огненному колесу. Гефест стал сыном Геры, которого ревнивый отчим изувечил и сбросил с небес. Овладев царством неба и солнца, Зевс стал супругом земли, луны и небесных туч.

Память о трех божественных царствах сохранил и Гомер. Он помнит о побежденных Титанах, чадах Урана (II. V 896), томящихся в Тартаре вместе с Кроносом (II. XIV 271‒278), отцом Зевса и его братьев. Но самый Уран, праотец всей твари и всех богов, широкий Варуна, некогда все в себе заключавший, спустился с прежней высоты: в Греции, как и в Индии, он обратился в бога пучины водной — в «древнюю реку-Океан, из которой все родилося». Иногда он спускается все глубже, превращаясь в бога ночного неба, в бога преисподней, — другое значение, которое он получает в религии индусов4. У греков это доисторическое божество, текущее за пределами мира, не причастное распрям людей и богов. Первоначальный


63

Океан есть река, источник пресных вод, земных и небесных, ибо индоевропейское племя сначала не знало другого источника, вместилища вод, кроме небесного океана — Варуны1

Вместе с этим свободным олимпийским богом наступает царство конкретных индивидуальных богов, победивших начальный натурализм, превративших стихийные начала и силы в простые атрибуты своего божества. За царством необъятного, неподвижного пространства и вечно текущего, всепожирающего времени наступает царство богов, свободных в пространстве и времени, собирающихся в вольное государство, божественный полис на вершине Олимпа. Они распределяют в себе всю вселенную по жребию (II. XV 186 и пр.) или по совету древней Геи, в силу высшего рокового предопределения судьбы. Три сына Кроноса делят мир на три части (τριϑχὰ δὲ πάντα δέδασϑαι): Зевсу — горняя область неба, атмосфера с ее облаками и эфиром; Посейдону — моря и реки; Аидонею — царство невидимого, царство мрака, теней прошедшего, жилище мертвых. Верховная власть принадлежит Зевсу, «третьему» и младшему, но мудрейшему из богов, которого Кронос проглядел и не мог поглотить, который сверг отца и Титанов, освободил своих братьев. Существенное единство этих трех богов сознается в лице Кроноса, который в них как бы разделился на три части вместе с своим царством. Зевс царствует и в своих братьях: Посейдон есть морской Зевс (Ζεὺς ἐνάλιος), Аидоней — Зевс подземный (Ζεὺς χϑόνιος, ϰαταχϑόνιος)2. Но собственное царство над богами присуще Зевсу как небесному богу за выделением из него начала неодухотворенной стихийной силы (Посейдон) — материального содержания неба (вод) и мрачной роковой силы темного неба, «неумолимого» Аида.


64

Зевс есть бог одухотворенный и разумный, бог света и разума по преимуществу. Он берет себе супругами Разум, Память, Законность — божественные олицетворения нравственных сил. Но и над ним тяготеет роковое предопределение. Он знает сам, что он не абсолютный, а следовательно, и не истинный бог, что господство его не вечно. Он понимает, что если станет утверждать себя во всеобщем сознании разумного человечества как истинный бог, то погибнет; он предчувствует, что это теогоническое сознание человечества захочет родить другого подлинно-истинного вселенского Бога: ибо в этом религиозном всеобщем сознании, которое обусловливает течение мифологического процесса, таится и роковая судьба Зевса. В теогонии Гесиода всеобщее сознание, или разум, представляется как Метис, богиня, являющаяся здесь воплощенной абстракцией, каким-то роковым духовным началом1. Зевс хочет овладеть этим началом, поять его, стать супругом этого существа, «ведающего больше, чем боги» (πλεῖστα ϑεῶν εἰδυῖα), — т. е. утверждать себя в нем истинным, всеобщим богом. Но Гея и Уран предсказывают и Зевсу, что от этой таинственной супруги суждено родиться разумному чаду, которое может лишить его престола2. Чтобы избежать подобного предопределения, Уран погружал своих детей во чрево матери, Кронос — в свое собственное, и в обоих случаях мать восторжествовала, спасла детей своих; поэтому Зевс по совету праотцев сам поглощает в себя супругу — всеобщий теогонический разум — Метис. Плодом такого поступка является Афина Паллада, богиня греческого разума, греческой культуры, которую Громовержец рождает из собственной головы, его любимая дочь, имеющая с ним равную честь и славу3. Так гений греков одухотворил и преобразил древний индоевропейский натуралистический миф: богиня молнии, дочь водных облаков, τριτογένεια17* стала богиней духа4.


65

Вместе с тем теогоническое развитие задержано, религиозное сознание язычески поглощено Зевсом и все остальные боги его династии фиксируются в своих определенных конкретных типах. Зевс просветляется, цивилизуется, одухотворяется, но роковое предопределение не упразднено и никогда не забылось: боги до конца трепетали при мысли о той черной стигийской глубине, куда были низвергнуты старые династии, о страшной клятве, на них лежащей. Среди греков всегда шевелилось то тревожное волнующееся восстание, то предвидение, которое впервые воплотилось в великом образе Прометея1.

2.2.2 2. Дальнейшее изложение теогонического процесса. Теогония в народной мифологии

2. Дальнейшее изложение теогонического процесса.
Теогония в народной мифологии

Обратимся к старшим братьям Зевса, Посейдону и Гадесу, более близким к титанической эпохе. Вокруг первого еще не потухло древнее сияние Варуны, и в руках его удержался трезубец солнечного бога; но во власти его осталась лишь материальная часть царства небесного, вылившаяся на землю. Некогда, быть может, один из аспектов небесного бога, одно из имен его, «Посейдон», по-видимому, относится к Зевсу, как Океан к Урану; подобно Варуне, он стал богом вод. Во всяком случае греки не знали его иным, хотя в некоторых местных культах и уцелели следы его прежнего солнечного величия2. Как брат Зевса, он однороден с ним (Ζηνοποσειδῶν, или морской Зевс)3 и хотя уступает его воле, но не без ропота4. Не разум, а ярость составляет отличительную черту этого могучего «потрясателя земли». Отвергнутый Деметрой, побежденный Афиной, вытесненный Зевсом в Эгине, Герой в Аргосе, Гелиосом в Коринфе, Дионисом в Наксосе, Посейдон сохраняет свое материальное царство, но не


66

играет никакой существенной роли в духовном развитии греческой религии.

Третий, старший брат Зевса есть бог-Невидимка, Аидоней<1>, царь мертвых и преисподней. Это, в сущности, сам Кронос, ставший «невидимым», свергнутый в преисподнюю, который в «Делах и днях» Гесиода царствует на островах блаженных. Преисподнее место земли, Тартар, есть преимущественно темница Титанов: Аид у Гомера — то самый ад (Ἀΐδος δόμος22*), то царь ада (Ἀΐδης Ἀϊδωνεὶς ἄναξ ἐνέρων23*)2, мрачный, неумолимый великан (πέλωρος)3. Титаны суть подземные боги, заключенные в бездне вместе с Кроносом4. Таким образом, адские боги, скованные чудовищные силы, представляются как боги, бывшие некогда действительными в царствование Кроноса. Это боги, не долженствующие быть: они должны быть свергнуты и скованы в светлое царство Зевса. И Аид есть тот, кто сковывает и скрывает их (его жилище Эреб — от ἐρέφω — покрываю): он есть подземный, хтонический Зевс5, или ставший невидимым Кронос, — закатившееся кровавое солнце титанического мира. Бог смерти был вытеснен в преисподнюю и перестал быть богом неба и земли; но как царь преисподней только, как владыка подземного загробного мира (Аид), Кронос удерживается и теперь при господстве олимпийского Зевса, его сына, или младшего брата.

Ни один из трех Кронидов не наполняет собою религиозного сознания, и все три, вместе взятые, его не исчерпывают. Раз навсегда упразднив абстрактное однобожие и не возвысившись до конкретного единобожия, греческий политеизм развивается последовательно и, торжествуя над всякими препятствиями, порождает беспредельное множество богов. Вернее, он берет всех своих прежних доисторических


67

богов и, окрестив их новыми именами и прозвищами, перерождает и очеловечивает их. Иных небесных богов прежнего времени он низводит на землю, заставляя их работать на ней, превращая их в образующие, творческие силы из злых и разрушительных; других земных богов возводит он на небо, отделяя их от их стихийных проявлений. Такова теогония греческих богов: она верна не только в общем, но и в частном. Каждый бог испытал на себе тот же процесс изменения, что и целое греческой мифологии, и нет ничего любопытнее этой постепенной эллинизации древних «пеласгических», или восточных, богов.

Прежде всего греческий политеизм освобождает богов от материального начала, подчиняя им их стихийные формы, превращая эти природные формы в простые атрибуты богов. Так, солнце и луна, Гелиос и Селена, являются ему древними титанами, богами варваров. Боги греков суть Аполлон и Артемида, в которых антропоморфный, нравственный характер берет верх над прежним натуралистическим значением: солнце и луна становятся их простыми символами, или знаками. Из грозного, непреклонного «губителя», бога палящих лучей солнечных, Аполлон стал богом — победителем тьмы, искупителем и очистителем, богом светлым и просвещающим, дающим жизнь и смерть, богом духовного прозрения, пророчества и вдохновения, предводителем Муз, которые сами из богинь ручьев1 превратились в духовные, поэтические силы. Аполлон — бог музыки и гармонии, бог-устроитель. Когда-то ему приносили в жертву детей, как жгучему Молоху, как титаническому солнцу2; теперь самый эпитет Аполлона как бога солнца Феб — выделился из него в особого бога, который является сыном Аполлона, точно так же как и Гелиос (у Гесиода — титан, сын Гипериона, у Пиндара — сын Аполлона). Эпитеты солнца отделяются от него, обособляясь в совершенно новые антропоморфные божества, каковы


68

Фаэтон, Эндимион и др.1 Но эллинизация Аполлона совершилась не сразу: ро́ды темной царицы Латоны, матери дельфийского бога, были долги и трудны, задержанные Герой, ревнивой супругою Зевса, враждебной всем новым богам2. И прежде чем утвердиться в Дельфах, на месте прежнего святилища и оракула Земли, Аполлон должен был много плутать и странствовать по Греции, нигде не находя удобного пристанища; даже в Дельфах ему пришлось сразиться с земнородным змием Пифоном3.

Еще любопытнее судьба Артемиды, сестры Аполлона^ воспринявшей черты лунной богини. Первоначальное натуралистическое значение этой нимфы настолько забыто, что нет возможности его определить4. Это нимфа гор, вод, лесов, нимфа-охотница и вместе покровительница животных; и это мощная лунная богиня, богиня производящих, рождающих сил природы, брака и родов. Мы уже видели, как лука низводится на землю в своих местных святилищах. Но относительно Артемиды трудно решить, луна ли одичала в нимфу среди лесных и горных культов, или же целый рой нимф-Артемид постепенно обобщился в одном собирательном типе лунной девы. Там, где лунная Артемида сохранила свой древний титанический характер, ей приносились человеческие жертвы, как, например, в Тавриде или в Спарте, где бичевали детей пред ее древним деревянным истуканом. Геката, Феба, Селена суть титанические формы того же лунного божества; Геката в особенности является нам хтонической богиней адских сил; ее культ поэтому сливается с магией и некромантией. На Востоке Артемида, как и другие лунные богини, слилась с Великими Матерями — оргиастическими богинями производящих, рождающих сил природы, женственной половой силы; в Греции она стала прекрасной девственницей, чистою и целомудренною. Как ночная богиня, она еще сохранила свою суровость, но теперь уже кровавые инстинкты


69

ее удовлетворяются охотой против диких зверей, ее зловредная магическая сила отошла всецело к ведьме Гекате, которая является, таким образом, адской, хтонической Артемидой. Некогда «губительница», подобно Аполлону враждебная грекам, Артемида вместе со своим братом становится «спасительницей». Селена (луна) превратилась в Елену1.

Тем стали в сознании греков дети мрачной Латоны, космогонической ночи. Аналогичное изменение испытали и прочие боги. Древняя Матерь-Земля возделалась в небесную Деметру; Афродита Урания, богиня фаллических культов Востока, утратила древний стихийный характер, стала дочерью Дионеи2, богиней красоты и любви, воплощением женской прелести, которая пленяет сердце самого Арея, бурного бога битв3. Арей сковывается Алоидами — героями, великанами земледелия4, смягчается в поэзии и искусстве и в некоторых местностях совершенно исчезает из культа5.

Гермес, сын небесного бога Зевса и дождевой тучи (плеяды Майи), младший брат ведийского Сарамы6, божество ветра и бури, укротил свои беспорядочные движения и стал гонцом Зевса; этот подвижный бог связывает собой все три царства вселенной как вестник, «ангел» олимпийских богов (ἄγγελος)7. Он бог всякого движения, дорог, торговли, ловкости, хитрости, хищения, софистики. Первоначальный бог ветра, он также тучегонитель, гонял по небу небесных коров, насвистывая свои песни на пастушьей свирели, и был в этом качестве Скотьим богом пеласгической Аркадии. Как бог вихря, могучий вор Гермес имел когда-то связь с Гарпиями, духами смерти, вырывающими души из людей, уносящими их в преисподнюю. Теперь он стал ангелом смерти, богом психопомпом,


70

проводником мертвых; вследствие этого он большею частью своего существа стал подземным, хтоническим богом и в таком виде мало-помалу вытеснил самого Аидонея: ангел Зевса, его сын, заместил прежнего владыку ада, старейшего, независимого брата Зевса1. Первоначальное стихийное значение Гермеса постепенно забывается. Скотий бог, психопомп, атлет, купец, ангел Зевса, он соединяет в своем лице ряд божественных деятельностей, ряд индивидуальных типов, которые развиваются в том или другом мифе в ущерб общему первоначальному значению и ведут к постоянным смешениям и противоречиям.

Итак, вся мифология, все боги переродились. Но это произошло не без борьбы, не без титанического сопротивления старых пеласгических богов, и память о таком сопротивлении сохранилась. Сама Гера, державная супруга Зевса, является нам в постоянном антагонизме с ним и детьми его. Подобно древним царицам Геe и Рее, она не раз покушалась восстать против супруга; так, в союзе с Посейдоном и самой Афиной она пытается однажды сковать его2; Зевс бичует ее молнией, как самих Титанов, свергает с неба ее сына Гефecтa3, которого она породила в ревности против Афины. По другим сказаниям, Гера вступает в сношения с темными силами, с Титанами4, дабы породить противника Зевсу, и сам Тифон, грозное чудовище, восставшее против Зевса, было, таким образом, рождено ею5. От самого Зевса она рождает дикого «ненавистного» Арея и строит козни всем его детям от других матерей, как, например, Дионису, Гераклу. Даже священный брак Зевса с Герой, праздновавшийся ежегодно в Крите и Афинах, по мнению некоторых мифологов, указывает на то, что слияние их культов совершилось не сразу и не повсеместно. Дионея, Рея, Латона, Метис, Деметра могут с основанием оспаривать ее царственное место.

Таким образом, греческие боги возникли из древних индоевропейских богов, победив и подчинив себе их титаническую природу6, выделив ее из себя в особое темное


71

царство, как свою подземную, незримую основу. Греческая религия остается натуралистической, все боги ее суть боги природные, естественные и стихийные, хотя стихийное начало и является в них побежденным, одухотворенным и гармонически устроенным. Оно образует собою как бы невидимый остов бога, скелет, который часто едва возможно угадать под его преображенною плотью. Поэтому-то натуралистическое значение отдельных богов определяется каждым мифологом столь различным образом. Эти нескончаемые распри о первоначальном существе того или другого бога, о его солнечном или грозовом характере более всего свидетельствуют о том, до какой степени сами греки забыли о стихийном значении некоторых богов, выдвинув вперед их нравственную индивидуальность, антропоморфный облик в их деятельности и отношениях. Природа вочеловечивается в них — важный момент, подготовляющий древний мир к восприятию грядущего вочеловечения сверхприродного Божества, Его воплощения в природе чрез человека. Греческая религия есть религия непосредственного антропоморфизма; и эта вера в непосредственную человечность всего божественного, идеального породила самое совершенное искусство, воспроизведшее подлинные формы греческих богов в человеческих образах чудной, единственной красоты; эта вера в непосредственную вообразимость идеального, божественного, освободила дух и мысль человека, которая направилась на свободное умозрение сущего.

Богочеловеческие демоны31* греков суть живые индивидуальности, сознательные, независимые и свободные. Но их свобода имеет, однако, предел точно так же, как и самое божество их, подчиненное какому-то роковому и сверхмифологическому закону; ни один бог не может избежать предопределения0, которому сам Зевс подчиняет свои решения, взвешивая жребий людей на роковых весах. Рок является абстрактной, безличной и вместе разумной силой; но эта сверхличная разумность по своей всеобщности недоступна самим богам (как мы видим это уже из вышеприведенного мифа о Зевсе и Метисе).

Рок, тяготеющий над всякой теогонией, обусловливающий смену богов и судьбу простых смертных, заключается в основной языческой ограниченности божества. Отсюда возникает сначала тревожное стремление религиозного сознания


72

рождать новых и новых богов, а затем — стремление прийти к Божеству абсолютному, вселенскому, чтобы освободиться от теогонической необходимости, теогонического процесса (Метис). Отсюда же объясняется и религиозное, освобождающее значение греческой философии: ибо она освободила сознание от языческой теогонии и формулировала постулат истинной религии вселенского Бога и Слова; она сознала предопределение язычества, проникла в сверхмифологический всеобщий разум, логос вселенского закона. Разумное чадо Метис, она подкопала владычество олимпийцев.

Во всякой теогонии как таковой божество изначала ограничено языческим натурализмом. У Гесиода — материнское начало, Мать-Земля, предшествует всем богам как их всеобщий престол, на котором они все утверждаются, как мать богов, родившая их всех. Мать-Земля есть действительно теогоническое начало: она хочет родить бога над собою. Но если божество не есть истинное, абсолютное, а рожденное природой, языческое, ограниченное, то, будь оно едино, — наряду с ним всегда существует возможность, потенция многобожия (Матерь богов). Умозрение может остаться при единстве божества; во всяком язычестве оно даже неизбежно приходит к сознанию такого единства, как только пробуждается мысль (хотя бы в силу диалектического противоречия между всеобщим понятием божества и ограниченными по содержанию представлениями отдельных богов). Но если философия приходит к монизму, религиозное сознание язычества никогда не может остаться при одном ограниченном божестве и непременно требует осуществления того многобожия, которое заключается потенциально в самой ограниченности божества. И если такое божество будет деспотически подавлять эту потенцию, стремиться поглотить ее в себя, его ожидает судьба Урана или Кроноса. Бог ограниченный не может утверждать себя как единый; религиозное сознание требует его восполнения: если он в силу присущей ему границы не может стать вселенским, он должен рождать других богов в восполнение себя; если он противится им и хочет поглотить их, — они его свергают.

Греческая религия есть совершенное конкретное многобожие, исключающее всякое возможное единство, ибо все боги неба и земли сознаются в нем лишь третьим или вторым поколением богов; все они боги рожденные (ϑεοὶ γενητοί), и господство их основывается на целом ряде богоубийств, на подчинении и раздроблении того стихийного

73

единства, из которого они возникли. Боги делятся на три царства, из которых царство Зевса только относительно сильнее других. Утвердилось оно при помощи не одних богов, но и самих разнузданных сил земли, Циклопов и Сторуких. Боги с Зевсом во главе трепещут пред низшими подземными силами, перед темной теогонической бездной ночи и покоряются безличному закону, царствующему над ними. Зевс, как и все боги, подвержен всем страстям и слабостям людским, бессилен против судьбы, против Сна (II. XIV), брата смерти, против пояса Афродиты. Люди могут обманывать богов, могут совокупляться с ними, есть с ними, кормить их. Герои «Илиады» ранят богов, враждуют, бранятся с ними, как и боги между собой, во всем подобные людям, кроме силы и бессмертия, — хотя и в этом отношении граница между людьми и богами не была твердо установлена0: герои часто различными силами плоти и духа превосходят богов, иные достигают бессмертия. Самая смерть побеждена богами далеко не безусловным образом, ибо возможное низвержение бога в Тартар есть возможность насильственной смерти. Те боги, от которых произошли боги греков, суть отошедшие, недействительные; поэтому греческий политеизм и не может быть сведен к какому-либо единству, произведен от какого-либо одного из действительных существующих богов: Зевс есть отец всех бессмертных, лишь поскольку он отцеубийца, поскольку он освободил своих братьев от поглощавшего их начала. Религиозное сознание столь проникнуто ограниченностью Зевса и конкретностью, особностью других богов, что оно было вынуждено признать общее происхождение Зевса и его братьев от бога несуществующего. И память об этом несуществующем, раздробленном боге всегда стоит между богами, препятствуя их поглощению в единстве Зевса.

2.2.3 3. Теогоническое умозрение: Ферекид, Эпименид, орфики и философы

3. Теогоническое умозрение:
Ферекид, Эпименид, орфики и философы

Теогоническое стремление не могло быть удовлетворено никакой определенной системой представлений. Поэтому наряду с теогонией Гесиода, наиболее верной в греческом смысле, существуют и другие, о которых мы говорили выше0.


74

Теогония Ферекида (VI в.) отличается более философским, гностическим характером, носит неопределенный отпечаток орфических и восточных влияний0, но не имеет глубокого религиозного значения в Греции. От века существуют Зевс, Кронос (или Хронос), Хтон (Земля), причем, по замечанию Аристотеля, особенно важно место, занимаемое Зевсом: он безначален и вечен; первое начало мира определяется не отрицательно, как хаос или ночь, но положительно, как высшее совершенство. Кронос есть демиургическая сила, непосредственно подчиненная Зевсу, — другое существенное отличие от Гесиода, хотя смысл этого мифа тот же: подчинение титанического начала, его обращение в начало демиургическое. Здесь, как и у Гесиода, Зевс не является непосредственно творцом; но данная материя, земля, образуется сначала другою зиждительной силой: Кронос Ферекида создает из своего (или Зевсова) семени огонь, ветер и воздух, из коих рождаются пять родов богов, каковы: Офиониды, Океаниды, Крониды и пр. Самый Зевс, первое божественное начало, соответствует космогоническому Эросу Гесиода. В деле творения он образует вселенную, натягивая мировое покрывало на крылатый дуб, — древнее мифологическое представление индогерманских рас. Этому устройству противится змий Офионей со своими полчищами, но боги под предводительством Кроноса низвергают их и заключают в пучине морской.

Эпименид, современник Пифагора (VI в.), признавал за начала Воздух и Ночь; из их совокупления родился Тартар и еще другая пара богов, породившая Мировое яйцо, откуда возник ряд других созданий, — также индоевропейское представление, которое мы находим в парсизме, у индусов, у орфиков и которое в самой ходячей мифологии греков воплотилось в миф о яйце Леды0. Акусилай ограничивается, по-видимому, лишь прозаическим пересказом теогонии Гесиода0.

Более важное значение в религиозном и философском отношении имеет теогония орфиков, дошедшая до нас


75

в нескольких различных редакциях. Вопрос о происхождении и сущности орфизма есть один из самых запутанных и темных в истории греческой культуры. Уже Геродот, писавший в начале Пелопоннесской войны, не отличает орфических мистерий от вакхических и пифагорейских, ошибочно приписывая им египетское происхождение0. Орфические теогонии, гимны и другие фрагменты дошли до нас главным образом через посредство неоплатоников и носят несомненные следы александрийского синкретизма, проникнуты философскими и религиозными идеями самой поздней формации. Несомненно, однако, что орфические мистерии получают свою первоначальную редакцию одновременно с гомерическим эпосом, к концу VI в., под руками Ономакрита, которому приписываются и первоначальные произведения орфической литературы0. С этого времени она развивается до самого конца язычества, обнимая собою тысячелетний период, воспринимая в себя всевозможные мистические и гностические элементы. По разрушении в Италии пифагорейского союза (440‒430) пифагорейцы все теснее и теснее примыкают к орфической секте, особливо же после того, как платонизм поглотил в себя все умозрительное содержание пифагорейства. Внутреннее соединение орфического учения с пифагорейским могло совершиться и ранее — во всяком случае философские идеи орфиков носят несомненно пифагорейский отпечаток. Платон свидетельствует еще о живом интересе, возбуждаемом орфической мистикой0. Непосредственно вслед за ним этот интерес охладевает, ограничиваясь тесным кругом суеверной и темной секты; орфическая литература отступает в область археологии0. Но в александрийскую эпоху мистицизм возрождается, неоплатоники и неопифагорейцы придают новую жизнь орфической литературе.

Изложим вкратце орфическую теогонию0. Древнейшие орфики признавали, по-видимому, происхождение всех вещей из Земли, Неба и Ночи, т. е. земли и бездны — верхней и нижней, согласно Гесиоду. Затем дальнейшее умозрение приходит к первобытной смеси, из которой возник бог-змий Офионей, положивший начало обычному родословию


76

богов в союзе с древней русалкой — океанидой Эвриномой0. Еще другая космогония признает началом всех вещей крылатого дракона с лицом бога посередине, с львиной и бычачьей головой по бокам; это чудовище называется Гераклом или Нестареющим Временем (Хроносом, очевидно тождественным первоначальному Кроносу). Согласно одной редакции, этот бог возникает из первобытной тины или вод и является соединенным с двуполой, но бестелесной (?) богиней Адрастеей, или Необходимостью, и производит Мировое яйцо0. Другая редакция, которую Дамаский приводит как «обычную»0 редакцию орфиков, признает Хроноса безначальным; он рождает эфир и беспредельную хаотическую бездну0 и образует из них серебряное Мировое яйцо. Это последнее разбивается на верхнюю и нижнюю сферу — небо и подземный мир, а изнутри его выходит Протогон — первородное божество, которое называется Фанесом или Паном (в значении все). Оно представляется двуполым змием со множеством звериных голов и содержит в себе семена, зачатки всех богов и вещей; как источник рождения всех их — оно называется Эросом0, как божественная тайна, заключающая в себе прототип всего, — оно представляется роковою Метис.

Таково вероятное развитие орфической теогонии: сначала представление о бездне — верхней и нижней, как у Гесиода; потом змий, первый чудовищный зародыш сущего — червь, самопроизвольно зарождающийся в бездне; наконец, это самопроизвольное зарождение превращается дальнейшей работой мысли в generatio ab ovo: змий выходит из яйца, в которое сгущается бездна, и над нею признается высший внемирный бог, вечный, нестареющий Эон. Родословие змия не отличается существенно от общепринятого родословия богов: Фанес рождает Ночь и Эхидну, Урана и Гею, которые производят известным уже


77

образом всех остальных богов. Воцарившись и свергнув отца, Зевс, как у Гесиода, поглощает Метис; но этот миф имеет здесь новое, совершенно особенное мистическое значение, ибо в Метис заключена полнота всех вещей. Поглотив все в себя, Зевс отождествляется с Фанесом, но затем он снова все из себя выделяет, рождая богов младшего поколения и образуя мир. Особенно важно в этом последнем акте теогонии — рождение Диониса-Загревса от Зевса и Персефоны, миф о его растерзании Титанами и его воскресении. Этот миф составляет первоначальную сущность всего орфизма, лежит в основании орфических мистерий и по своему происхождению несомненно древнее всей орфической литературы, будучи занесен в Грецию теми фракийскими певцами Диониса, мифическим представителем которых является Орфей0. Некоторые боги орфиков, каковы Дионис, Эрос, Эвринома, Пан, представляют чрезвычайно древние пеласгические черты, побледневшие в других теогониях и мифах; другие, наоборот, носят отпечаток восточных, преимущественно фригийских, влияний (Адрастея, Кронос, Фанес-Гелиос и др.) и свидетельствуют о раннем развитии религиозного синкретизма среди орфиков. Подобно многим религиозным реформаторам, эти мистики считают себя хранителями древнейших преданий, пророками древних богов. Но в действительности ясно, что эти предания расширяются и воспринимают в себя


78

много новых, чуждых элементов, получают оригинальное развитие.

Самая орфическая теогония, дошедшая до нас в стольких различных вариантах, обязана, по-видимому, своею первоначальной литературной редакцией Ономакриту, редактору гомерического эпоса при Писистратидах. Она установилась, следовательно, лишь тогда, когда мифология греков стала впервые предметом систематического изучения. Поэтому теогония орфиков является нам отчасти как бы плодом размышления о теогонии Гесиода0, ее умозрительным, эсотерическим развитием. В изложении родословия богов орфики следуют Гесиоду, но с тою существенной разницей, что они ищут познать и то, «что было до неба», до начала теогонии0, и то, что совершается по ее окончании — теогонический процесс в его настоящем, который составляет содержание орфических мистерий Диониса. Подобно Гесиоду, орфики стремятся превратить греческую теогонию в универсальную, — только это стремление у них гораздо сознательнее и приводит их к эклектизму, особливо в последнюю эпоху, когда им пришлось считаться с теософскими учениями Востока. Развивается учение о сверхмифологических силах, о Метис, которая превращается в Софию каббалистов и гностиков, о «Нестареющем Времени», или Зоне, подобном Зарване Акаране персов. Боги Гесиода достигают преобладания посредством победы, низвержения старых богов; боги орфиков стремятся осуществить свой универсализм посредством теокрасии, т. е. слияния с прежними богами и между собою, откуда орфическая мысль принимает мало-помалу пантеистическую окраску и превращает отдельных богов в простые формы, или аспекты, основного божества, его силы или органы. Божество, как Зевс, поглощает в Метис все, чтобы затем все из себя воссоздать. Постольку «Зевс есть первое и последнее, Зевс — начало, середина и конец, Зевс — основа земли и звездного неба, Зевс — муж и жена, дыхание всего, сила огня, корень моря, Зевс — солнце и луна» и т. д.0 Кронос, или Хронос, Геракл, Зевс,


79

Дионис есть в сущности одно и то же божество в различных формах0, то соединяющее в себе все, полноту божеского естества, то погруженное в материю, растерзанное на части, то вновь возвращающееся к своему первоначальному источнику — основная мистическая идея орфиков. Последняя, наиболее полная редакция орфической теогонии в связи с мистериями растерзанного Диониса-Загревса легко сблизила орфиков с египетской теософией — в александрийскую эпоху. Божество создает мир посредством имманации: оно сгущает в себе его зачаток, или зародыш, оставаясь внемирным и беспредельным; первый зачаток (протогон) мира есть яйцо или червь, многоголовый змий, вмещающий в себе семена всего сущего, рождающий все. Божественное в нем есть Зевс, который вследствие этого то отождествляется с ним, то поглощает в себя его целое, чтобы вновь родить из себя все. Мировой процесс есть, таким образом, процесс божественный: вечное, нестареющее божественное (Эон, Хронос) погружается в материю, вступает в сферу необходимости, совокупляется с Эвриномой или Адрастеей0 — женственным началом, противолежащим ему. Результатом такого совокупления, или же непосредственной материализации божества, является змий Фанес, заключающий совокупность мифологических богов и всех вещей, разделяющихся в дальнейшем процессе.

Дионис-Загревс является нам лишь древнейшим, первоначальным развитием той же идеи; этот страдающий, растерзанный и воскресающий бог орфических мистерий есть плод сочетания Зевса-Змия, верховного бога, с Персефоной, богиней подземной мрачной бездны0; материализованный бог, он растерзывается Титанами, подосланными ревнивою Герой, и возрождается вновь во втором Дионисе силою Зевса, который поражает молнией Титанов и Геру; из пепла Титанов, пожравших Диониса, и крови Геры


80

возникают люди, имеющие в себе часть титанического и часть божественного естества Геры и Диониса0. Отсюда и для них возможность искупления, очищения и оживления, или палингенесии, о чем мы будем говорить ниже при рассмотрении греческих мистерий. Все эти воззрения развивались вместе с мистериями, с возраставшим сознанием греха и нечистоты человека, под влиянием пифагорейства и платонизма. Первоначальная идея Диониса0 развилась в целый цикл представлений и понятий, и их мы находим во всей силе еще у христианских гностиков: мир есть материализованное, или совокупившееся с материей, божество — божество, страдающее и постепенно восстающее, восстановляющееся в первобытную цельность; оно осквернено своим соприкосновением с материей и нуждается в очищении. Тело есть темница, могила духа божественного. Отсюда потребность в очищении и искуплении самого божества, самого князя мира сего, древнего змия. Эти воззрения, конечно, развились не сразу, и мы можем указать на период около 1000 лет, в течение которого они дошли до редакции, сообщаемой Дамаскием. Но при ближайшем исследовании греческой религии и философии мы увидим коренную внутреннюю связь орфической мистики с сущностью эллинского язычества.

В учение орфиков вошло много умозрительных идей под влиянием пифагорейства, платонизма и других философий — идей, которые будут рассмотрены в своем месте. В свою очередь и орфики оказали значительное влияние на развитие религиозной морали (понятие вины, искупления) и религиозной мысли вообще. Драма Еврипида и Эсхила, точно так же как космогонии Ферекида, Эпименида, Эмпедокла и некоторых других мистиков, несомненно, отражает такое влияние. Теософское учение о мировом процессе и тот особый вид пантеизма, который мы охарактеризовали как имманацию, или самосгущение, божества, начинающуюся с Мирового яйца, породило учение о макрокосме и микрокосме. Мир есть божественное целое, точно так же как и мировой процесс; все части мира, все отдельные члены его отражают это целое, а тем более человек, в котором материальное начало сковывает, связывает частицу всеединого божества. Человек есть микрокосм,


81

судьба которого определяется макрокосмом. Отсюда астрология, т. е. учение о соотношении между космическими движениями светил и жизнью отдельных людей, отсюда учение о симпатии вещей и человека, залегшей в основание орфической теургии, мантики, медицины, магии. Далее орфики развивают особую мистическую психологию, учение о душескитании, палингенесии, о загробном мире, к которому мы вернемся еще не раз.

__________

Всеми этими теогоническими системами дело не ограничивается. Каждый местный культ имеет свои мифы, свои родословия отдельных богов, каждый поэт излагает их по-своему, причем с течением времени эти генеалогии все более и более освобождаются от исторических и натуралистических воспоминаний, все более предоставляются поэтическому произволу.

Под непосредственным влиянием теогонического стремления возникают и философские учения греков, которые стоят в непосредственной связи с религиозными космогониями. Все из воды — по Гомеру, из хаоса — по Гесиоду, из воздуха и ночи — по Эпимениду; все из воды — по Фалесу, из хаотического беспредельного — по Анаксимандру, из воздуха — по Анаксимену. Пифагорейцы настолько сливаются с орфиками, что все умозрительное учение последних сводится к пифагорейству — раннему и позднейшему. По учению Парменида, все образуется из активного начала дня, эфира, или света и ночи, пассивного материального начала, причем над этими противоположностями царствует Необходимость: она рождает Эрос, половое влечение, их совокупляющее, откуда возникают все прочие боги и вещи. И этот основной дуализм активного, образующего, мужественного божественного начала и начала пассивной женственной материальной потенции мы находим во всем умозрении греков, от древних теогоний и пифагорейцев до Аристотеля и платонизма. Эмпедокл указывает на две космогонические силы, находимые нами во всех теогониях, — Любовь (Афродиту) и Вражду (Эрис). С одной стороны, теогония движима Эротом, который совокупляет разделенных богов: все мифологические боги греков рождены из подобного сочетания мужественных и женственных, активных и пассивных начал; с другой стороны, Вражда, отцеубийство, обусловливает господство и самую действительность богов, некогда поглощенных

82

в своей стихийной основе. Вначале Любовь Эмпедокла заключает полноту вещей, собирая их в одно вселенское тело, блаженную, божественную сферу; затем Вражда растерзывает это тело, убийственная вражда вселяется в него и все его органы и чувства распадаются, чтобы вновь возвратиться в единство путем мирового процесса.

Мы не станем излагать здесь все философские учения греков; достаточно сказать, что каждое из них либо облекалось охотно в мифологическую форму, либо вообще допускало ее. Греческая философия в своем целом определялась, как мы увидим, основными началами древних теогоний, их натурализмом и дуализмом, языческим ограничением божества, их непосредственным антропоморфизмом.

________

Чтобы глубже понять и оценить значение этих начал, как объективных, положительных религиозных идей, оказавших столь мощное влияние на самые свободные и великие умы Греции, (обратимся к анализу других явлений ее религии — живого культа, в котором все особенности совершенного, конкретного многобожия выступают еще яснее. Теогоническое умозрение пытается объяснить происхождение данных богов, объединить их в одно идеальное целое. Мы обыкновенно забываем, что мы знакомы с этими богами преимущественно по художественным, идеальным образам искусства и поэзии. Посмотрим, чем они были в действительности, в своем историческом существовании и развитии.

2.3 Б. БОГИ, ПОЛУБОГИ И ДУШИ

Б. БОГИ, ПОЛУБОГИ И ДУШИ

2.3.1 1. Боги в поместных культах

1. Боги в поместных культах

Совершенное развитие политеизма мы находим и в действительном культе греков. Разнобожие, пестрое и нестройное разнообразие местных культов; разнообразие в представлениях об одних и тех же богах, доходящее до полного раздвоения, раздробления первоначального божества; аналогии, постепенное сближение в культах различных божеств, кончающееся полным их слиянием; следы древних культов, соединяющихся с новыми, и соперничество однородных местных культов; многосложные влияния междуплеменных и международных сношений, раздоров и союзов; влияние восточных религий, влияние

83

философии, поэзии, искусства — все это делает из греческой религии нечто удивительно подвижное, пестрое и многосложное. Но и в этом сложном явлении мы можем указать на несколько простых и общих начал, имея в виду те общие результаты, к которым мы пришли при рассмотрении греческой теогонии: исконный натурализм, прогрессивный антропоморфизм, язычество, совершенное конечное развитие конкретного политеизма.

Греки представляют собою единственный в древности пример народа, достигшего величайшей культуры и просвещения при отсутствии общего государства, при сохранении исключительного племенного разделения. Но такое разделение, обособлявшее местные культы, никогда не могло заглушить сознания идеального единства. Греческий народ выступает в истории вместе с «Илиадой», которая ярко свидетельствует об энергии общегреческого национально-религиозного сознания. Оно жило в греках и впоследствии и, несмотря на их племенной сепаратизм, до конца скреплялось общегреческими интересами, как идеальными, так и материальными, их общим сопротивлением Востоку, исконному врагу эллинизма. Самое индивидуальное, независимое развитие племен и народов как нельзя более соответствовало общегреческому характеру, для осуществления которого требовалось все разнообразие племенных типов, этих героев греческой культуры. Пока греки были свободны, единство их было всегда только идеальным, осуществляясь в действительном множестве. Но нигде это единство не исчезало совершенно, ни одно племя при всем своем обособлении не могло вполне выродиться и одичать настолько, чтобы выйти из состава греческого народа, забыть общий язык и богов — при всем различии местных диалектов и местных культов0.

И сознание этого единства не могло не развиваться вместе с культурой, которой суждено было стать общечеловеческой.

Впервые оно выражается в гомерическом эпосе: по отношению к местным преданиям и культам его мифология то же, что язык по отношению к местным наречиям, язык более богатый, гибкий, обработанный и прекрасный, чем каждое из этих грубых наречий, часто едва понятных соседним племенам. Идеальная религия греков до конца сохраняла такое эстетическое единство, осуществляя его


84

посредством особых общегреческих религиозных учреждений (каковы амфиктионии), культов и празднеств, сосредоточенных вокруг некоторых общегреческих религиозных центров, как, например, Дельфийский храм или храм Зевса Олимпийского и пр. Но эта идеальная религия нисколько не упразднила местных культов; объединяя богов одного и того же типа, она обособляла, художественно индивидуализовала самый тип. Обе религии, местная — действительная и общегреческая — идеальная, взаимно предполагают друг друга: последняя осуществляет идеальное конкретное многобожие, первая дает этому многобожию позитивную основу, реальное содержание. Обе религии суть лишь две различные стороны одного и того же политеизма греков.

Ионийцы разрабатывали в нем преимущественно эстетическую, идеальную сторону. Менее одаренные, но более набожные племена эолийского и дорийского происхождения развивают реальную, демоническую сторону греческой религии — культ хтонических божеств и героев, столь чуждый древнеионийскому эпосу0, мантику, идеи о загробном существовании; в дорийском культе Аполлона сказываются этические тенденции, относительная склонность к спиритуализму0. Наконец, фракийцы являются проводниками мистических культов (орфики, эвмолпиды).

Каждый местный культ был ограничен сравнительно небольшим или вовсе малым количеством богов, составлявших определенный цикл, причем эти местные боги наделялись атрибутами других богов, не входивших в состав данного культа. Подобные культы в своей исключительности действительно доходили даже до кажущегося однобожия — такое значение приобретает в них племенной бог. Остальные боги, внешние этим культам, признавались, но не чтились. «Я не боюсь богов этой (т. е. чужой) земли, — говорит вестник в «Данаидах» Эсхила, — не они меня вскормили, не на их корму я состарился»0. Обязателен был лишь культ политических богов, унаследованный от предков, установленный законами страны. Чтить других не возбранялось, но не участвовать в государственном культе значило разорвать общение с духовными устоями данного государства — измена и тяжкое оскорбление,


85

за которые мстили и боги, и граждане. Самый доступ к местным культам часто возбранялся всякому иноплеменнику, а приобщение к ним было равносильно принятию подданства.

Боги враждебных племен враждуют между собою, и подобное представление, проникающее весь гомерический эпос, сохранилось надолго в самые культурные времена Греции0, уцелело до конца язычества. Далее, каждый род и семья также имели своих частных богов, к культу которых каждый новый член должен был приобщаться. Многие из семейных и родовых культов возвысились до степени государственных и даже общегреческих, и, наоборот, иные местные, государственные спустились до степени частных, сделались принадлежностью эмигрировавших, переселившихся семей. Значение всех этих местных и частных культов имеет первостепенную важность; весь строй древнего общества, его семейного и гражданского права, утверждается и освящается ими, ими держится и живет0. Но вне этих охраняемых законами культов каждый мог с большей или меньшей свободой приносить жертвы другим богам, заимствовать со стороны всевозможные мифические вымыслы и философские теории. Вражда большинства философов против Гомера и Гесиода, против мифов вообще не есть еще вражда против государственного культа: грек не знал обязательных мифов. В известном смысле вся философия является на смену мифологии, но предполагает ее положительную религиозную основу, которую сама мифология имела лишь в действительных культах. Философы — такие же провозвестники идеальной религии, как древние рапсоды; Гомер и Гесиод в народных глазах — такие же «мудрые», как Фалес и Пифагор.

Не следует думать, подобно Мори (I 251), что местные культы отдельных богов ближе к монотеизму, чем общегреческая религия, как она является, например, у Гомера. Семейный культ какого-либо предка или бога — у́же государственного, местный — у́же общегреческого, но не монотеистичнее. Разнобожие и своебожие, спускающееся до фетишизма, есть существенное свойство политеизма. Монотеизм


86

не заключается во внешнем однобожии какого-либо храма или культа, в исключительном поклонении какому-либо одному главному племенному богу или фетишу, но в поклонении Богу единому и вселенскому, исключающему не только бытие всех богов, но и самую их теогоническую возможность. Поэтому местные культы являются нам лишь более материальною стороною религии, более грубым и узкоязыческим типом того же многобожия, которое в столь прекрасных образах встает перед нами в общегреческой религии. Тем не менее изучение местных культов является необходимым для разумения этой последней, так как они развиваются в непрерывном взаимодействии с нею. Религия греков в ее идеальной классической форме общеизвестна, хотя она понимается в действительности очень немногими; местные культы, напротив того, гораздо понятнее в религиозном отношении, но они известны недостаточно и далеко не всем0. Они-то бросают всего более света на теогонический процесс: в существенной своей части он был закончен в момент вступления греков на историческое поприще; греки становятся греками лишь вместе с рождением своих богов, но последние фазисы их теогонической) процесса совершаются еще на наших глазах в некоторых местных культах.

Мы ясно различаем в них двоякое явление общего свойства: с одной стороны — расширение сферы местного божества, постепенное присвоение им себе супруг, атрибутов, эпитетов и свойств других богов, что доходит иногда даже до явной узурпации царственных привилегий; с другой стороны — обособление эпитетов, имен и прозвищ одного и того же расширившегося, возвеличившегося божества и превращение их в отдельных и особых новых богов. Оба эти параллельные процесса в гораздо большем масштабе имели место в доисторический период; в исторической Греции оба они, естественно, ограничены. Приведем, однако, несколько поучительных примеров и того и другого явления.

В Аркадии Пан приобретает значение верховного божества; в Лампсаке Приап, в Мегелаполе Борей, в Аркадии сам Зевс называется Аристеем — имя, которое


87

в Вессалии принадлежало лесному божеству, аналогичному с Паном; в Феизое, одном из округов Аркадии, местная нимфа является главным божеством0, в Эгине — Геката, в Феспиях — Эрот0. Геракл из героя стал олимпийским богом: как национальное божество дорян, он постепенно дошел до царственного достоинства и был сопричтен к Зевсу и Аполлону. Афина уже в «Илиаде» равна по чести Зевсу; Аполлон также становится рядом с ним. В мистериях Дионис является главным божеством, супругом и обладателем Деметры и Персефоны; у орфиков Геркулес, Пан сливаются с Зевсом.

Каждый город имел свою Владычицу, каждая земля была Матерью тому или другому племени или общине. И эти Матери и Владычицы принадлежат верховному местному богу как жены и наложницы. Поэтому, например, Зевс, утверждаясь повсеместно в своем царственном достоинстве, отбивает жен и дочерей у стольких богов и героев. Завладевая множеством местностей, принадлежавших другим князьям, он отнимает одну Деметру у Посейдона0, другую — у Аида, третью — у Язиона, одну Геру — у Иксиона, другую — у Гефеста. В мифологии и культе жена есть всегда в известной степени «слава своего мужа», точно так же как религиозная община есть слава своего бога. И поэтому, вытесняя какого-либо бога в сознании его общины, новый бог, овладевающий его царством, становится господином его жены и дочерей.

Независимо от такого общего расширения сферы какого-либо бога, следы которого можно усмотреть в каждом древнем культе, мы видим часто, как местные божества захватывают в свою сферу существенные свойства и атрибуты других божеств0, что нередко ведет к раздорам между


88

богами. Так, Аполлон, сосредоточивший вокруг себя такое множество атрибутов, невольно вступает в спор с другими богами, которым они первоначально принадлежали; в Аркадии он спорит из-за скота с Гермесом; последний в свою очередь завладевает царством Аида — бога, которого во времена Павсания чтит только Элида. В Фокиде Аполлон и Геракл состязаются из-за дельфийского треножника. Сам Зевс, как мы видели, постепенно поглощая атрибуты других богов, подчиняя их всех себе и отнимая их жен, должен был выдержать упорную борьбу со всеми ими — борьбу за существование, память о которой сохраняют все древние мифы. Еще более наглядный пример являет нам Дионис, шествие которого всюду встречает упорное сопротивление, и Деметра, одна из главных богинь древнего пеласгического культа: она стирается в гомерическом эпосе, восстает в мистическом культе и объединяет в себе все атрибуты великих богинь-матерей, земные и лунные; то же случилось с Артемидой эфесской, с Реей-Кибелой и с целым рядом богов восточного происхождения, которые проникают в Грецию в ее исторические времена. Таким образом, местный культ, ограничиваясь сравнительно немногими богами, невольно переносил на них атрибуты других божеств, порождал свои местные генеалогии и мифы, часто отождествляя различных богов, что влекло к особенно значительным отклонениям на восточных окраинах Греции или в таких сравнительно диких местностях, как Аркадия или Фракия. Каждый бог в центре своего культа дальше отстоит от своего первоначального существа, более изменяет своему исконному характеру, чем в периферии этого культа, где значение его суживается в естественные границы.

Мы можем указать также и на обратный, столь же характерный, процесс самостоятельного обособления божественных эпитетов. Сам Зевс — божество, приобретшее верховную царственную власть над богами и все более и более подчинявшее их себе в течение исторического развития греков, — не мог противостоять языческим потребностям многобожия, не мог соединить нераздельно свои собственные имена и прозвища (ἐπονυμίαι). Часто эти имена обособлялись если не в особых богов, то в особые мифологические представления, которые залегали в основание отдельных, местных культов, иногда совершенно различных и даже враждебных между собою. Каждая страна выдавала

89

себя за родину Зевса0, каждая сочеталась ему в лице какой-либо из своих дочерей. Зевс Олимпийский, Додонский (супругой которого является Дионея = Юнона), всевышний бог неба, древний бог пеласгов (Ζεὺς πελασγιϰός) — отличается от критского Зевса Астериоса, сына Кроноса и Реи0. Аркадский Зевс носит солнечные эпитеты Аполлона (Зевс Ликейский, Кларийский)0 и также приближается к типу Кроноса. У карийцев он носит прозвище Стратиос, Лабрандеос: это бог войны, который изображается в виде меча; его храм был закрыт для всех иноплеменников, и мы не знаем в точности, был ли Лабрандей обособившимся аспектом, эпитетом Зевса или племенным богом карийцев, который лишь впоследствии был отождествлен с Зевсом в своем качестве верховного бога0.

Ксенофонт, верный ученик Сократа, во время своего похода нередко приносил жертвы Зевсу-Спасителю (Anab. IV 8, 25), Зевсу-Царю (V 9, 22; VII 6, 44). Когда же он без всяких средств прибыл в Лампсак, то прорицатель Эвклид сообщил ему, что главный противник ему — Зевс Мейлихийский, причем оказалось, что этому богу он не приносил жертв со времени своего отъезда из Греции0.

То же самое, и в гораздо большей степени, имеет место относительно других богов. Помимо тех различий, которые зависят исключительно от местных прозвищ, каждый бог естественно раздробляется на множество аспектов, или особенных индивидуальных типов, — соответственно своим отдельным функциям. Аполлон есть, как известно,


90

солнечный бог. Но солнце пастухов (Аполлон Номиос, Трагиос) отлично по своему значению и характеру от солнца земледельцев (таргелион), моряков (Аполлон Актеос, Дельфиниос) или жителей лесов (гилатес). Весеннее солнце отлично от летнего и зимнего, и в каждой местности всякое особое состояние или действие солнца имеет для населения свой особенный смысл и значение. Солнце дает плодородие земле (Ἀ. σιτάλϰας), и оно же иссушает ее, губит хлеб (ἐρυσίβιος) и растительность (Аполлон Амиклейский). Одни видят в нем гневного, жгучего бога смерти, огненных стрел и войны (боэдромион41*); другие — бога-целителя, отвратителя зол, помощника и покровителя0. Солнце есть всевидящее божественное око — бог света и разума; и оно есть божество космоса, мирового порядка, распределяющее своим течением правильную смену времен года (ὠρομέδων), месяцев и дней0; по лицу его узнают время и погоду: Аполлон есть бог знамений, пророков, философов и поэтов. Словом, сколько лучей у солнца, сколько у него различных деятельностей и отношений к человеку, столько имен, столько божественных характеров у Аполлона. То же самое испытали на себе и другие боги. И по мере того как греки забывали их первоначальное стихийное значение, каждый из их специальных эпитетов, или характеров, обособлялся от других, образуя иногда особую ипостась. Так, например, когда Гермес перестал быть ветром, — исчезла внутренняя связь между олимпийским ангелом Зевса, пастушьим Гермесом Аркадии и хтоническим Гермесом Психопомпом0. В других случаях обособившийся эпитет бога становится героем, отличным от бога.

Мы не станем приводить здесь бесчисленных прозвищ остальных богов, хотя эти прозвища обыкновенно заключают под собою реальные различия, а иногда имеют более значения, чем самый субъект, которому они принадлежат. Каждый бог имел множество таких эпитетов, как в поместных культах (ἐπιχώρια), так и во всеобщем употребления


91

(τοσαί δὲ ἐς ἅπαντας γεγόνασιν ἐπιϰλήσεις αὐτῶ)0.

И уже со времен Гомера эпитет постоянно заменяет самое название бога0. Если сам Ксенофонт принимал эпитеты Зевса за отдельных богов, если безграмотный христианский народ часто признает множество Владычиц-Богородиц (Казанскую, Владимирскую и пр.), то чего же мы можем ожидать от языческого темного люда? При таких условиях самое относительное единство представлений, установившееся в исторической мифологии греков помимо всякой догмы или жреческой касты, является нам удивительным свидетельством энергии общегреческого сознания.

Мифологический процесс многобожия продолжается таким образом и в исторические времена, являясь внутреннею жизнию греческой религии. Пока в богах есть жизненное начало, пока они живы в своем народе, каждый из них, утверждая себя в сознании своих поклонников, стремится расширить свою сферу и ревнует к другим богам; но так как каждый из этих богов ограничен, имеет свой естественный предел в других богах и в себе самом, то каждый из них, достигнув известного расширения, выделяет из себя некоторые из своих эпитетов, или атрибутов, которые образуют как бы ядро нового бога. Каждый бог возрастает, расширяется и дробится тем же языческим сознанием.

Как сказано, общегреческая религия заключала в известные границы этот мифологический процесс, точнее, она регулировала его, направляла его течение по определенному руслу. Эта всеобщая форма греческой религии была художественной, пластичной, что всего более способствовало фиксированию, обособлению канонических типов богов в идеально прекрасных образах. Сначала эпос, затем пластика установили классический канон мифологии. Поведанная рапсодами, изваянная из мрамора, она предстала воочию пред всеми в храмах, на площадях городов, спускаясь до семейного очага. Все искусство греков


92

было изначала религиозным, теургическим; оно пало и разложилось, утратив этот священный характер.

Религиозное значение эпоса, лирики и даже драмы, развившейся из культа Диониса и героев, слишком известно, чтобы о нем распространяться. Но не менее важно значение и других искусств: музыка, открытая богами людям; священная гармония устрояет и очищает души0, пластика и живопись воплощают богов, архитектура воздвигает им дома, те великие храмы, которые привлекали к себе богомольцев с лица всей Эллады. Нельзя не видеть, в какой степени представления греков объединялись тем, что мы называем классицизмом античного искусства, тем недосягаемым совершенством формы, которое исключает возможность всякого иного, более соответственного выражения идеи. Были кумиры, самое создание которых является событием в истории религии, как, например, Олимпийский Зевс Фидия, истинный Зевс, потрясавший Олимп манием бровей своих, о котором прежде слышали греки от Гомера, но которого впервые вся Греция увидала здесь, близ Элиса, среди великого и дивного храма. Здесь впервые Зевс стал одним и тем же классическим Зевсом во всех очах. От него веяло таким величием, таким присутствием божества, что сами римляне останавливались перед ним в священном трепете, чувствуя как бы откровение бога в одном созерцании его красоты0. Греки говорили, что Фидий видел богов и дал их видеть другим.

Либо сам бог на землю сошел, являя божественный образ,
Или ты сам взошел в небеса, о Фидий, и бога увидел0.

Греческие ваятели, доселе никем не превзойденные, были воистину делателями богов, и трудно достаточно


93

оценить их влияние на религиозное сознание. Всякая статуя, украшавшая храм, — будь то простая аллегория или изображение чем-либо прославившегося человека — делалась предметом культа. В статуе предмет религиозного поклонения материализировался, воплощался до осязаемости. Греческое многобожие предполагает конкретную осязательность богов и вместе одухотворяет все осязательное, поэтому оно вдохновило пластический гений, родило пластику и нашло в ней одухотворенную осязательность своих богов. Поэтому также мы находим в скульптуре, как и во всем искусстве греков, продолжение теогонического творчества древних рапсодов. В этом заключалось великое просветление и освобождение человеческого духа от ига богов. Искусство в собственном сознании греков имеет теогоническое значение и в силу этого возвысилось до своего совершенства, не имея ничего над собой.

Совершенное искусство повело и к совершенному антропоморфизму. Прошед через ряд низших ступеней, религиозное искусство греков впервые одолело страх перед богом и примирило с ним человека в свободном созерцании, впервые дерзнуло вообразить божество в совершенном человеческом образе, в чертах все более и более живых, человечных, конкретных и прекрасных. Боги становятся одухотворенною плотью, бессмертными людьми, люди — смертными богами, говорит Гераклит.

Совершенный антропоморфизм, посредствуемый искусством, развивается постепенно и прогрессивно в греческой религии; натуралистическое начало постепенно отступает на задний план, между тем как духовный демонический характер богов все более и более выдвигается вперед. Этот момент теогонического процесса совершается на наших глазах в исторические времена Греции: культ героев, демонов и душ, некогда неизвестный ионийскому миру, получает общее, широкое развитие.

2.3.2 2. Полубоги — герои и демоны

2. Полубоги — герои и демоны

Культ героев0 есть конечный результат религиозного антропоморфизма. Полубог-получеловек, сын бога и смертный, герой есть обыкновенно живой плод чувственного полового союза бога с человеком. Первоначальные герои не суть обожествленные люди, но такие же олицетворения


94

сил природы, как и боги, только еще более конкретные, очеловеченные. Часто герой и бог изображают одну и ту же силу, явление, светило, причем между божественным и героическим мифом получаются весьма естественные аналогии и совпадения (точно так же как и между мифами богов, сродных между собою в каких-либо отношениях). Таким образом возникает как бы вторая мифология героев, параллельная мифологии богов, почти превосходящая эту последнюю своим богатством.

Героический миф, возникая из первоначального натуралистического представления, развивает его в смысле крайнего антропоморфизма и вместе с тем в силу того же антропоморфизма естественно усвояет себе множество исторических случайных черт из прошлого того племени, среди которого данный миф родился. Первоначальные герои происходят большею частью от старинных захудалых богов, от богов поместных культов, или, точнее, от обособившихся мифологических местных аспектов общегреческих божеств. Таков Иксион, прежний Гелиос эолийцев, Фаэтон, некогда Гелиос-Фаэтон, теперь — сын Гелиоса; таковы Ифигения, Диктина, аркадийская Каллисто — аспекты Артемиды, Аглаурос и Пандросос, обособившиеся эпитеты Афины0. Таков Персей, воздушный бог, испаряющийся от иссохшей земли (Даная), оплодотворенный золотым дождем, и Беллерофон, его коринфский двойник; оба эти героя, сражаясь в воздухе с чудовищами Медузой и Химерой, — повторяют собою ту же борьбу, которую Зевс вел с Титанами и Тифоном, Аполлон — с Пифоном, которую ведут все человечные боги с хтоническими змиями и чудовищами. Целый ряд героев является нам местными формами Посейдона, каковы Эгей, Эрехтей и Главк, бог разъяренных коней морских. Сам Зевс образовал из своих эпитетов нескольких героев, каковы Агамемнон, Трофоний, Амфиарай. Все эти герои проливают большой свет на судьбу древних культов. По мере объединения религиозных представлений наиболее своеобразные исключительные черты местных преданий по необходимости выделялись из божественного мифа, но тем самым образовывали из себя миф героя, сына бога. Божества одного народа или племени легко обращались в полубогов-героев для другого, соседнего народа: таковы, например, азиатские боги Адонис и Аттис, превращенные греками в простых


95

смертных, Мидас, Анхиз и пр. Были герои, которые в иных местных культах сохранили свой первоначальный характер богов. Так, в одной лаконской местности Менелай и Елена были чтимы не как герои, но как боги0; в Спарте Агамемнон был почитаем как Зевс-Агамемнон0. Культ героев резко отличался от культа богов: соответственно двоякой природе героев, божеской и человеческой, он соединял в себе богослужебные обряды с обрядами тризны, поминок0. Поэтому наибольшую склонность к обращению в героев оказывали хтонические божества — боги загробного мира с Аидонеем во главе. Евбулей есть эпитет Аида и вместе элевсинский герой; Климен и Хтония, чтимые в Гермионе, также колеблются между божеским и героическим культом; Трофоний и Амфиарай суть явные формы хтонического Зевса-Трофония и Зевса-Амфиарая.

Таково происхождение героев от богов, героической легенды — от божественного мифа. Понятие бога естественно предшествует понятию полубога, которое является нам крайним результатом языческого богодробления. На деле у греков нет целого бога; все боги их суть лишь дроби божества, но именно поэтому понятие полубога и необходимо: можно сказать, что по мере выделения его из первоначальной безграничной идеи божественного существа вообще самые боги приобретают относительную цельность, фиксируются в цельные типы. Впоследствии мы увидим одну странную и до сих пор не вполне понятую особенность греческих богов, особенность всеобщую и первоначальную, которая составляет их мистическую тайну: эту особенность можно назвать перемежающимся бессмертием0, периодическим характером их божественности. Как мы увидим, все греческие боги умирают и оживают, обновляются в течение мирового процесса, колеблются между периодом славы и периодом истощания. Критский Зевс, Гера, Деметра, Персефона, Аполлон, Эскулап, Аристей, Афродита, Дионис дают нам яркие примеры этой особенности. И если в исторический период большинство богов являются нам при поверхностном взгляде как бы изъятыми из мировой драмы смерти и возрождения,


96

фиксированными в вечных неподвижных типах, то мы найдем в героях, связанных с ними неразрывно внутреннею связью, их страдающие аспекты, умирающие и возрождающиеся.

Отсюда ясно, что герой не есть только раздробленный захудалый бог: достаточно назвать хотя бы одного Геракла. Герой Солнца, державный сын и наследник Зевса, который осмелился оспаривать треножник у самого Аполлона, Геракл есть новая теогоническая сила, носитель новой религиозной идеи, предвестник грядущего богочеловечества. Лучший и благороднейший из сынов Зевса, он вместе с тем и злосчастнейший из сынов его0. Обремененный трудами от самой колыбели своей, в страстях и борьбе, он подвизается во славу отца своего и во избавление всего человеческого рода от темных и чудовищных сил. Он спускается в ад и побеждает врата смерти, связывает Кербера; он же освобождает мятежного Прометея, прикованного к Кавказу, и сам Зевс мирится с этим, дабы через такой подвиг слава милого сына шире разрослась по земле0.

Так высоко теологическое значение героя. Но представлением страдающего божества еще не исчерпывается религиозная идея героев: каково бы ни было их настоящее происхождение, эта идея заключает в себе возможное обожествление человека — в языческом смысле, разумеется. Как Зевс, покорив свою титаническую природу, стал действительным, истинным богом греков, так и некоторые люди могут подвигом достичь бессмертия0, апофеозы; а что сначала было возможно только некоторым, стало впоследствии прецедентом для всех — частью в мистериях, частью в культе усопших, который, как мы увидим, развился из культа героев.

Итак, в известном смысле герои выше богов, т. е. религиозная идея, которую они представляют собою, выше уровня предшествовавшей мифологии0, но в народном


97

культе эта идея привела отчасти к самому грубому человекопоклонству. Цикл натуралистических богов был исчерпан, каждый из таких богов имел уже по нескольку различных представителей местного или чужеземного происхождения, когда первые герои открыли путь беспредельному множеству новых человекообразных богов, удовлетворявших потребностям самого крайнего язычества.

Раз явились первые герои, не было причины ими ограничиться, раз понятие героя, полубога было установлено, — натуралистическое происхождение героев было забыто и явилось беспредельное множество героев исторических, божественных человеков. И так как герои искони носили характер местных божеств, то, весьма естественно, язычество, патриотизм и суеверие придавали их культу большое влияние и значение, иногда затмевавшее славу богов общегреческих. С каждым днем культ героев усиливался, легенды их обогащались, становились популярнее. Исторические или вымышленные предки родов и племен, основатели городов превращались в чтимых героев. Герои «Илиады», герои местных саг стали полубогами, получили алтари и святилища; изображения Геракла наполняют почти все храмы. Скоро всякая местность, всякое учреждение, всякое ремесло, профессия, корпорация имеют своего героя-патрона. Каждый из десяти демов афинских, установленных реформой Клисфена, чтит героя, имя которого он носит, причем впоследствии афиняне стали приносить жертвы и множеству других, по указанию дельфийского оракула — этого Ватикана греков. Ликург чтился в Лаконии, Мильтиад — в Херсонесе, Лизандр — в Самосе, точно так же как и целый ряд знаменитых мужей, полководцев, философов0 и поэтов и даже попросту атлетов, победителей на играх Олимпийских, которые были сопричислены к лику богов. Были такие боги, как кулачный боец Клеомед (Paus. VI 9, 3), беглый раб Дримак, возбудивший бунт рабов в Хиосе, атлет Евфим, обожествленный заживо за то, что обе статуи его


98

в один и тот же день поражены были молнией. И многих найдем мы таких, которые стали бессмертными за красоту и за всяческие иные добродетели (Isocr. X 60).

В последние века апофеоза обратилась в самое грубое человекопоклонство, которое эксплуатировалось властителями, царями или обманщиками всякого рода0.

Культ героев тесно соединялся с родовым культом предков, который следует отличать от культа мертвых вообще. Было бы крайне ошибочно видеть в культе предков простой результат анимизма — спиритических суеверий: в культе предков отдельные души чтимы лишь в органической связи с тем родом, к которому они принадлежат. В силу этой связи они являются героями своего рода; и мало-помалу, в связи с развитием идеи о духе, усопшие приобщаются к лику богов, превращаются в героев0. Имена таких героев-покойников не всегда могли быть известны, и каждый грек мог оскорбить их память дурным словом или простым невниманием, за что целая страна могла быть постигнута гневною карою непризнанного героя. Всякое бедствие, частное или народное, приписывалось какому-либо упущению в культе, и один оракул мог открыть имя разгневанного бога. Отсюда культ «неведомых богов» — их жертвенники, находимые в некоторых городах0 и селах, где этим богам без имени воздавалось довольно темное богопочитание0.

Культ героев, как сказано, тесно связывается, а иногда и сливается с культом демонов, который вполне обнимает и поглощает в себе первый, будучи более общего характера. В «Илиаде» и «Одиссее» еще нет демонов в позднейшем смысле слова, но все божества, поскольку они являются роковыми божественными силами, могут носить такое название0. У Гесиода — демоны суть души людей золотого века: они населяют землю, где наблюдают добрые и злые дела людские, носятся над нею, всюду изливая свои дары0. В более поздние времена демоны становятся полубогами, посредствующими существами между людьми и богами0. Сначала они сохраняли значение хтонических,


99

подземных божеств, богов прошедшего, чтимых по преимуществу в частных поместных культах (ϑεοὶ ἐντόπιοι, ἐπιχώριοι, ἐγχώριοι54*. То были добрые и злые духи (δαίμονες προτρόπαιοι и ἀποτρόπαιοι55*). По Пиндару (Pyth. III 109), уже каждый из людей имеет своего демона-хранителя — верование, весьма распространенное во времена Платона: эти демоны не оставляют вверенных им душ и по смерти, но ведут их сначала на суд и затем в определенное каждой из них место казни или блаженства0. В последние времена язычества эта вера в героев и демонов стала всеобщей и является нам последним результатом политеизма, крайним воплощением языческого своебожия.

Подобное развитие политеизма способствовало его вырождению. Вера в героев и демонов в связи с необычайным развитием антропоморфизма не могла не повлиять на изменение самых понятий о божестве. Боги все более и более отделялись от природы, от своего натуралистического источника. Из мировых стихийных сил они превратились сначала в человекообразных духов; впоследствии эти духи, управляющие миром, еще более от него отделились, ибо между богами и миром возникла целая цепь посредствующих служебных богов. Если первоначальное сознание находило божество непосредственно в стихийном явлении и поклонялось богу в явлении, то теперь совершилась абстракция, отделение богов от природы: природа материализовалась, стала более физической, боги — более внеприродными, метафизическими. Из стихийной силы божество стало индивидуальностью, духом, хотя такой дух еще обладает тонкой эфирной телесностью и лицом человеческим. Такое преобразование совершилось естественно в силу развития религиозного антропоморфизма, но и не без помощи философии, которая имеет большое влияние на религию последних веков язычества. В философии же необходимо возникает стремление обособить духовное, божественное — от материального, почему философы с ранних пор являются защитниками учения о демонах, в особенности со времен Сократа. Божество, отрешенное от материи, нуждается в посредствующих существах и силах, в полубогах; и самые боги, управляющие природой, но обособленные от нее, становятся разумными духовными силами, входят в иерархию духов, над которыми постепенно возвышается единый Зевс, царь и отец


100

богов0. В силу безграничного религиозного синкретизма последних веков язычества, в силу смешения всевозможных общественных и частных культов, мистерий и оргий боги и демоны невольно уравнялись; они различались только степенью в иерархии духов, причем такая иерархия устанавливалась совершенно произвольно в различных культах, местностях, системах. Таким образом, понятие божества постепенно изменилось: натурализм сменился теизмом, боги — демонами, подчиненными, служебными духами, посредствующими между миром и единым верховным Божеством. Конкретное единобожие, примиряющее единство Божества с множеством сил небесных, стало требованием, постулатом религиозного сознания греков.

2.3.3 3. Души

3. Души

Переходя к религиозной психологии греков, мы находим у них троякое представление о загробном существовании: 1) острова блаженных, Элизиум героев-праотцев, лежащий за пределами небесного Океана, — древнеарийское представление, окрашивающее собою множество сказаний и мифов; 2) подземное жилище Аида, или царство теней, где томятся призрачной жизнью и добрые и злые, — представление, чуждое индоевропейцам и близко напоминающее шеол семитов, и 3) верование в палингенесию — представление о периодическом возрождении усопших, их возвращении к новой жизни, — как увидим, исконно греческая идея, таившаяся во множестве местных культов и развившаяся в мистериях и философии. Самое популярное и национальное из этих трех представлений было, однако, второе, несмотря на свой семитский отпечаток. Мы находим его уже в позднейших частях ионийского эпоса, хотя ионийцы, сжигавшие, а не хоронившие своих покойников, менее всего могли разработать идею об их подземном жилище. Но это представление об Аиде всего


101

более гармонировало с характером греческого миросозерцания, с греческими воззрениями на жизнь. Народ настоящего, жизнерадостный и боготворящий действительность, грек мало заботился о душе своей; в своем крайнем антропоморфизме он не понимал другой жизни, кроме человеческой. Загробное существование могло представляться ему только тенью действительности; усопший есть лишь пустая тень, безжизненный и бескровный призрак, подобный сновиденью0. От умершего остается один призрак, или видение (εἴδωλον), которое уносится в царство теней. Такое верование в тень, или двойник, переживающий человека, отнюдь не следует смешивать с верой в бессмертие духа, развившейся впоследствии и, по преданию, перенесенной из Египта. Человеческая личность есть у Гомера телесный человек, жизнь которого сосредоточивается в брюшной перепонке (φρήν); его дух, или психия (ψυχή), не есть еще душа, но попросту дыхание жизни, spiritus vitalis, особого рода ветер, или воздух (нифу у египтян, прана у индусов). Орфики, как и древнейшие философы греков, Анаксимен, Гераклит, Демокрит и др., думали, что человек вдыхает и выдыхает свою душу0. Тени усопших уносятся ветрами, вырывающими душу у человека (Гарпии и Гермес Психопомп), и ветры же представляются животворным дыханием (Гермес-Имброс, Эрос), одушевляющими силами (боги ветров — Тритопаторы)0.

Самые тени живут в Аиде как сновидения, без крови и без разумного сознания; у Гомера — только Тиресий по особой милости Персефоны сохраняет разум (Od. X 493), а прочие тени приходят в память, лишь напившись крови. Жизнь и сознание зависят от крови, от органической телесности — мнение, надолго сохранившееся в философии и в религии. Последующий культ мистерий основывал свои загробные упования на кровном сродстве людей с богами: в жилах людей течет бессмертная кровь, мисты вкушают священную жертву богов, их пищу и питие.

Понятие о душе как о бессмертном разумном духе возникло гораздо позже, и оно-то, по преданию, было вынесено


102

из Египта: во всяком случае оно развилось лишь вместе с философией и орфическими мистериями. Египтяне различали в человеке видение, или спектр60* (ka), двойник материального тела, остающийся после смерти, и душу (baï, bi), которая оживляет тело посредством нифу, или дыхания жизни (spiritus vitalis). В душе заключается новое начало — разумный дух (khu), который после смерти превращается в демона и влечет человека в царство загробного солнца — Озириса. Этот бог судит усопшего, обличаемого своей демонической совестью. Осужденный погружается в мрачное место мучений, терзаемый собственным демоном; праведный, пройдя чистилище мытарств, соединяется со своим духом, просветляется как солнце, сам становится Озирисом, вместе с которым он имеет воскреснуть. Мы не знаем, в какой мере подобные идеи могли повлиять на греков, во всяком случае до Платона мы не видим такого влияния. Учение о душепереселении, которое проникает в философию и религию со времен Пифагора и Ономакрита, — напротив того, совершенно отсутствует в египетских верованиях, вопреки ошибочному свидетельству Геродота0. Впрочем, прогресс понятий о духе объясним и помимо непосредственного заимствования египетских идей. Подобно всем народам, греки сначала ограничиваются одним двойником, или тенью умершего, чтобы затем признать в человеке бессмертную душу и дух, который сперва так же является демоном человека, как в указанном уже нами свидетельстве Платона: призрак обитает близ могилы усопшего, душа идет в загробный мир, влекомая духом. В философии александрийского периода подобные верования, естественно, оказали свое действие на психологию; у неоплатоников мы находим подробно развитое учение о целом ряде оболочек духа, субтильном духовном теле и т. д. Зачатки таких представлений можно найти у греков, как и везде, хотя восточное влияние не могло не способствовать его развитию. В культе усопших последние сливаются с демонами и героями, но в магических обрядах времен упадка мы часто встречаемся с простой некромантией или спиритизмом — вызыванием


103

теней. Египетские идеи о загробной жизни могли в известной степени отразиться на греческих представлениях чрез посредство мистерий Озириса и Изиды, распространившихся по всей Греции. Но из того обстоятельства, что греки считали метемпсихозу египетским верованием, мы видим, как мало они были знакомы со священными тайнами египтян.

Психология греков, равно как и учение их о загробной жизни, носит самый неопределенный характер. Вера в тень, или двойник, была общераспространенной; но вера в индивидуальную душу, и еще более в дух (νοῦς61*), была новым элементом, первоначально чуждым греческому миросозерцанию: можно сказать, что вера в палингенесию и душепереселение была ближе грекам, чем вера в вечную жизнь духа. — Вопросы, которые ставит Аристотель в своем трактате «О душе», суть вопросы общегреческой психологии: чувственна ли душа и отделима ли она от органического тела, то же ли душа и дух, и отделим ли дух от души? Существует ли индивидуальный дух, индивидуальное бессмертие, или же дух божествен и всеобщ? Все эти вопросы, как и многие другие, занимали греков, но их различные ответы носят всегда более или менее характер частных мнений. Одна только общая черта является нам во всех них — коренной антропоморфизм: душа неотделима от конкретной человеческой телесности: или она умирает вместе с телом, или же сохраняет особую тонкую оболочку, облекается в духовную телесность. Без чувств нет жизни, без органов нет чувств0.

Вера в загробный суд и возмездие также довольно обща при неустановившихся, развивающихся представлениях. Сказочные рассказы «Одиссеи» не имеют догматического авторитета, и самые хтонические боги чрезвычайно неопределенны, постепенно сменяя друг друга. Безусловна только идея закона, всеобщей справедливости, которая в силу самой всеобщности своей не может ограничиваться земным, конечным существованием человека. Эта идея, довольно слабая вначале, развивается точно так же, как и религиозная потребность бессмертия, истинной божественной жизни.


104

2.4 В. БОГОСЛУЖЕНИЕ

В. БОГОСЛУЖЕНИЕ

2.4.1 Жертвоприношения, идолопочитание, мантика

Жертвоприношения, идолопочитание, мантика

Изложив содержание религиозных идей, заключавшихся в мифологических представлениях, перейдем к рассмотрению внешнего культа, богослужения греков. Мы видели, каковы боги; рассмотрим, каковы отношения богов и человеков.

Боги природны по происхождению, чувственны по существу; культ есть чувственное общение с ними. Чувственность богов антропоморфна; она есть высшее напряжение, экзальтация человеческой чувственности, ее апофеоза; все стихийное, животное, подчинено в ней человеческому, одухотворено и просветлено; поэтому и культ их носит художественный эстетический характер. Чувственное общение в высшем своем напряжении есть половое общение — и, как известно, греки признавали возможность такого общения с богами: всякий грек мог вести свой род от богов, каждая страна сочеталась <с> ним в лице избранных своих дочерей. Но за редкими исключениями, греческий культ не знает религиозной проституции Востока63*; стихийный титанический оргиазм был в принципе побежден и просветлен богами греков.

Общение людей с богами совершалось при посредстве жертвоприношений, поклонения священным изображениям богов и посредством всякого рода оракулов, чрез которых боги были вопрошаемы смертными и раскрывали им свою волю и совет. Впоследствии в греческом культе заняли важное место особые обряды очищений (ϰαϑαρμοί) и мистерии, о которых речь будет ниже.

В историческом своем развитии богослужение усложнялось все более и более, при всем консерватизме разнообразных местных культов. Мы уже видели, как значительно было его влияние на установку, развитие и строй религиозных представлений. Мы не станем также слишком распространяться о том эстетическом духе, который существенно проникает греческий культ. Все знают, что гимны в честь богов суть, как и мифы, создания народных поэтов, храмы и священные изображения — создания великих художников Греции; обряд сопровождался пением и музыкой, иногда мимической пляской, и самая драмам высшее проявление чувственности эстетической — возникла из особых процессий в честь Диониса, из преображенной, одухотворенной оргии. С течением времени количество религиозных празднеств возрастало вместе с многобожием,

105

под влиянием вкусов народных, особливо в богатых городах с праздною и жадною до зрелищ толпою, где, как в Афинах, государственные и частные богатства тратились на художественные сооружения, театр и литургии64*. Кроме празднеств общегреческих, или государственных, были еще повсеместно сословные, племенные и родовые празднества в честь отдельных богов, героев и даже душ. Религиозные панегирии, процессии — соперничали друг с другом в самой безумной, разорительной роскоши и великолепии. Наконец, религиозные игры являлись самым крупным периодическим событием как в жизни Греции, так и в жизни отдельных ее народов0. Олимпиадами Греция вела свое летосчисление: каждое четырехлетие она посылала в Олимпию цвет всех лучших сил своих, физических и духовных, на мирное состязание в честь и славу великих богов. Олимпийские игры были высшим проявлением общегреческой культуры и вместе величайшим эстетическим и религиозным праздником, на котором весь народ эллинский в лице лучших людей своих являл себя богам в приятное зрелище, играя и состязаясь перед ними. Эти празднества были вместе и величайшим эстетическим проявлением народного самосознания, ибо в них греческий народ ходил смотреть себя самого и любоваться собою. На время Олимпийских игр всякое племенное междоусобие прекращалось и священное перемирие провозглашалось особыми герольдами. Статуи победителей украшали храмы богов, и некоторые из них сподобились культа; ибо чем стала святость для новых народов, тем была для грека сила и красота — дарования человека.

Отдельные элементы греческого культа суть жертвоприношения, идолы, оракулы.

1. Жертва есть существенная часть всякого культа, хотя идея ее получает различное развитие в различных религиях. Первоначально жертвоприношение греков есть торг с богами, кормление богов: жертва есть дар, которым закупают бога, ожидая от него какой-либо услуги (ἀμοιβη τῆς ϑυσίας), или откупаются от бога, умилостивляют его гнев0. Каждый грек — в крепостной зависимости от местных


106

богов и платит им свой оброк. Сначала так было отчасти повсюду. Затем жертвоприношение становится вообще путем к богам, заключая в себе реальное мистическое отношение между богами и людьми. Хотел ли человек молиться, хотел ли он, чтоб молитва его была услышана, он должен был сперва вступить в мистическое соотношение с божеством посредством жертвы, он молился и сообщался с ним, пока жертвенное пламя ее пожирало. Боги не слушают того, кто не приносит им жертв, не завязывает с ними такого духовно-чувственного сношения; напротив того, они внимают человеку как во время жертвоприношения, так и после него, когда он связал себя с ними посредством жертвы, когда уже заложен базис таких отношений. Обеты будущих жертв, как и напоминание прошедших, являются также возможным условием молитвы, но во всяком случае только действительная жертва, все равно, будущая, настоящая или прошедшая, есть условие, базис богочеловеческого общения0 — идея, которую мы находим во всех религиях, не исключая ни еврейства, ни христианства, упразднившего все несовершенные подготовительные жертвы евреев одною совершенною, Богочеловеческою жертвою, единожды навсегда принесенною, и к которой приобщаются все грядущие поколения. Весь языческий, дохристианский мир как бы ищет такой совершенной жертвы0.

Таким образом идея жертвы переживает политеизм и в своем развитии возвышается над ним, упраздняет его. В древнейших теогониях и космогониях мы часто встречаем идею божественной жертвы в непосредственной связи с идеей мироздания. Мы не находим у греков такого развития этих идей, как в Индии или парсизме; тем не менее общеобязательное содержание греческой религии заключалось во внешнем, освященном преданием и законами культе семейных, родовых и государственных богов, а сущность этого культа — в жертвоприношении. Поэтому


107

мы видим, что философы различных времен Греции, имевшие о богах совершенно своеобразные понятия, отличные от народных, философы, с бόльшим или меньшим основанием обвиняемые в безбожии, — добросовестно приносят жертвы богам по законам своей страны (νόμῳ πόλεως); и это не из страха, а с верою в то, что они посредством издревле установленного жертвенного пути вступают в положительное и конкретное сношение с божественными метафизическими силами.

Среди разнообразных жертвоприношений (умилостивительных, благодарственных, просительных и пр.) греков мы находим тот же троякий вид жертв, который установлен в жертвенном законе Моисея0. Жертва всесожжения была, вероятно, самой древней, первоначальной; она всецело сожигалась, вся восходила к божеству, которое питалось ею невидимым образом. Как у древних арийцев — огонь служил здесь посредником, пресуществляя жертву в курение приятное, в пищу богам0. Впоследствии этот ритуал сохранялся в очистительных обрядах, особливо в Афинах, в культе Зевса Мейлихийского3. Греция, как и Индия, знала божество жертвенного пламени — Гестию, Весту. Во многих храмах горели неугасаемые огни этой богини со времен пеласгических. В некоторых из них такие очаги символизировали союз культов и племен; так, в Дельфах теплился неугасимый огонь за весь греческий народ4. Кроме этих огней, которым обыкновенно приписывалось божественное происхождение, жертвенное пламя зажигалось при самом жертвоприношении. Оно являлось как бы душой его, и потому по природе, цвету и направлению этого пламени жрецы судили об угодности жертвы богам; в Лаконии, Аполлонии, Эпире развился даже способ священного гаданья по жертвенному пламени5.

Вторым видом жертвоприношения, соответствующим мирной жертве евреев, была жертва, в которой сжигалась лишь часть приносимого животного; остальная служила священной трапезой. Сжигались по преимуществу кости, жирные части бедра и внутренности (по которым также стали гадать впоследствии)6. Кроме того, греки творили


108

священные возлияния богам и, пролив несколько капель вина перед ними, выпивали остальное за трапезой1. Когда жертва перестала быть простым кормлением богов и явилась преимущественно путем общения с ними, значение трапезы (ἱερὸν δεῖπνον) увеличилось: невидимая эссенция съедаемой пищи поглощалась богом, священная трапеза стала приобщением к божественному. Отсюда объясняется отвращение иудеев и христиан от идоложертвенного мяса и настойчивое требование их гонителей вкусить этого мяса и чаши богов — приобщиться к культу.

Жертвы крови были преимущественно жертвами искупления от адских сил, хотя пролитие крови на алтарь входило в состав и других жертв. Кровь жертвы заменяет кровь жертвующего при заклятии адских духов. Этот последний вид жертвоприношений отличается наибольшею грубостью, наиболее суеверным, магическим характером; он не имеет высокого нравственного характера искупительных жертв еврейства, ибо самая потребность искупления была у греков не всеобщим, а частным явлением. Та или другая личность, в силу особого преступления, болезни или просто страха, нуждалась в ограждении себя от злого духа. Распространенная вера в вампиризм адских духов и вера в психические свойства крови обусловливали эти суеверные очистительные обряды, которые все более и более распространялись с течением времени.

Кроме этих видов жертв было и множество других, носивших более частный и специальный характер в зависимости от свойств и особенностей различных богов. Так, морским богам иногда бросали жертвы в море, подземным — зарывали в землю; начатки плодов и жатвы приносились соответственным богам; иных богов кормили кутьей и пирогами — как демонов и покойников. Возлияния творились водой, вином, елеем и молоком, которым особенно любили освежать тени усопших2. При жертвоприношениях курился фимиам и ладан, а в последнюю эпоху ставились и восковые свечки идолам3.

В древнейших культах и мифах уцелели многочисленные следы человеческих жертвоприношений, смягченных


109

или замененных впоследствии, но распространенных повсеместно в доисторические времена. Многие формы смертной казни, обычные в древности, суть, может быть, лишь пережившие остатки таких жертвоприношений, где пленных или рабов жгли на алтарях, бросали морскому богу, вешали и распинали на священных деревьях. Отсюда многие обряды, обставляющие казнь преступника, и суеверия, повсеместно связанные с его трупом. Общераспространенное представление об очистительном характере казни, смывающей вину не только с казнимой жертвы, но и с целого рода или племени, играло и в Греции видную роль и обусловливало в некоторых случаях религиозные казни1. Но мало-помалу боги-людоеды погружаются в Тартар. Человечные боги греков протестуют против волчьего культа Ликаона, они спасают свои жертвы (как Зевс — Фрикса, Артемида — Ифигению), свергают в Аид древних поборников религиозного каннибализма. Самая идея замены жертвующего жертвой, столь глубоко религиозная на Востоке, развита чрезвычайно слабо, как и потребность искупления. Греческая жертва есть по преимуществу мирное общение, сотрапезование с богами, ибо грек живет с ними дружно, в ладу и нуждается в примирении лишь в исключительных случаях, в минуту грозной опасности, панического страха. При обыкновенных обстоятельствах — скорее боги угощали людей, принимали себе лишь несъедобные части; возлияние совершалось перед каждой трапезой, идея мирного общения с богами возобладала настолько, что всякое занятие, действие или даже наслаждение, испытываемое с призыванием соответственного бога, являлось некоторым видом жертвы (как, напр., сложение стихов было жертвою Музам и Аполлону). Ибо во всяком действии или состоянии человек вступал в сферу мощи какого-либо бога и постольку, в силу тех внутренних связей, которые соединяли его с богами, мог вступать с ним в религиозное общение.

Такое общение завязывалось столь легко, боги были столь человечны и близки к людям, что жреческое сословие является ненужным: идея священства как богочеловеческого органа, особо освященного свыше, идея, столь неразрывно связанная с мистическим понятием жертвы, совершенно


110

отсутствует у греков. Разделение между клиром и мирянами не существует там, где боги живут в миру. Подобное отделение духовенства зарождается в некоторых замкнутых мистических культах1. Во всех остальных мы встречаем жрецов как особых блюстителей культа — служителей храма. Всякий древний культ является консервативным началом в государстве, но все они усложняются наслоениями веков. Приверженный по преимуществу к внешней стороне культа, грек во всех жертвах обращает главное внимание на строгое исполнение установленных формальностей, малейшее нарушение которых могло лишить жертву мистического значения, осквернить ее или, еще хуже, оскорбить, разгневать божество неправильным образом действий2. Усилия правителей и ревнителей древнего благочестия всегда боролись с нововведениями, сопряженными с развитием многобожия, с роскошью, которая проникла и в эту область. Государство держится отеческим преданием, законы — богами, и благочестие состоит в том, чтобы «знать законное относительно богов» (Хеn. Mem. IV 6, 4), законы культа. Для этого были потребны специальные, сведущие жрецы, особливо в государственных культах и больших храмах, которые иногда обладали целыми штатами служителей.

2. Исключительная приверженность греков к внешней стороне культа стоит в тесной связи с другой особенностью этого культа, с идолопоклонством, которое получило здесь совершенно своеобразный характер. Греческие идолы были языческими иконами, и можно сказать, что принцип иконопочитания был сохранен навсегда, внесен в церковь именно греко-римским миром, заключая в себе глубокую идею, согласную с христианством3. Мы напомним, что грубый фетишизм, непосредственно обожествляющий изображение, есть суеверие, вырастающее на всякой религиозной почве в момент ее истощения или разложения. В «Илиаде» и «Одиссее» (как и в Ведах) нет следов того грубого идолопоклонства, которое так усиливается в позднейшие времена; даже в цветущий период греческой культуры оно все-таки не достигает тех размеров, которые


111

характеризуют период упадка, где вера стала суеверием, боги — демонами и культ — магией. Конечно, идолы были предметами почитания и считались священными; но греки поклонялись не камням и не самым изображениям, а предполагали между ними и божеством известное мистическое соотношение. Наиболее суеверные думали, что божество иногда вселяется в свое изображение. Но во всяком случае все признавали, что поклонение, воздаваемое изображению, относится к изображаемому11. Седьмой Вселенский собор признал точно то же и определил, что идолопоклонство осуждается не за изображение вообще, а за изображение ложных богов; он указал далее связь иконопочитания с таинством Боговоплощения, т. е. с истинным антропоморфизмом христианства. Принцип воплотимости, чувственной вообразимости сверхчувственного и божественного, идеального, духовного был и вселенской религией признан за истинный религиозный принцип. Божественное свято и в своем образе, отражении, если только оно вообще изобразимо. Антропоморфизм греков признал человечность божественных образов, а потому и вообразимость божественного в человеческом образе. Все искусство служит чувственному воплощению идеала; греческое искусство служило воплощению богов, обоготворяя образ человека, одухотворяя его телесность. Кумиры Фидия одним видом своим вселяли благоговейный трепет, от них веяло как бы непосредственным присутствием божества2. Вера в чудотворную красоту или силу идолов, мистически и реально воображающих в себе лик божества, его индивидуальный, конкретный характер, не имеет еще сама в себе ничего грубого; божественное — божественно и в своем явлении, осуществленном вдохновенным творчеством художника. Застывшее видение, фиксированная теофания — видимый образ бога, осененный внутреннею силой, становится проводником божественных действий, особливо в момент жертвоприношения, когда в жертвенном пламени разверзается путь, соединяющий земное с божественным.

Бесспорно, идолопочитание часто вырождается в Грубое идолопоклонство, в магический фетишизм. Идолам приносили дары, покрывали их золотыми ризами и драгоценными камнями, обвешивали разными изображениями ex voto70*, зацеловывали настолько, что стирали самое


112

изображение; их носили процессиями, купали, кормили, окуривали, словом, проделывали с ними ряд суеверных обрядов, над которыми глумились просвещенные греки. Вера всюду творит чудеса, и всюду есть организации, восприимчивые к таким чудесам, всюду есть алчные жрецы, эксплуатирующие народное суеверие. Поэтому, естественно, мы находим в Греции целый ряд чудотворных идолов, идолов «явленных», приплывших по воде или упавших с неба, идолов мироточивых, слезоточивых, кровоточивых и т. д.; пред иными огонь зажигался сам собою, иные двигались, издавали звуки. Были и другие священные чтимые предметы, сохранявшиеся в храмах, один вид которых действовал чудотворно, исцеляя различные болезни. Таковы были разнообразные следы и вещи, принадлежавшие богам, и мощи героев, из-за обладания которыми города нередко спорили между собою1.

Все эти злоупотребления осмеивались философами и комиками — и по праву. Но в основании их лежала весьма конкретная и глубокая идея антропоморфизма, иногда понимаемого слишком грубо. Вера в существенную вообразимость божеского в человеческом, составлявшая силу греческого искусства, составляет и силу греческой философии, смело направлявшейся на познание метафизического, абсолютно-идеального и не полагавшей изначала непроходимой границы между человеческим, природным и — божественным, метафизическим. Сначала философия не различала достаточно между этими началами; затем, отделивши их, она продолжала смотреть на божество как на начало формы, образующей и просвещающей чувственную природу. Постольку, следовательно, и весь эстетический характер греческого богослужения имел глубокое влияние на склад религиозно-метафизических понятий, возбуждая мысль о постоянном проявлении божества в эстетической теофании культа.

3. Другой стороной богочеловеческих отношений у греков является мантика, т. е. всякого рода оракулы или


113

способы религиозных гаданий, в которых божество вопрошалось человеком и отвечало ему, открывая ему свою волю и будущую судьбу его. Редко такие беседы с богами велись непосредственно — во всяком случае для таких непосредственных богоявлений не могло быть особо установленных учреждений; были храмы, в которых греки ложились спать, чтобы видеть пророческие сновидения, подготовляя себя к тому жертвами, постом и очищениями; были подземелья при некоторых святилищах, откуда выделялись особые удушливые испарения, которые производили галлюцинации (каков, напр., знаменитый грот Трофония). Но наиболее употребительным способом было вопрошение оракулов, или мантика в тесном смысле, религиозные гадания по внутренностям жертв, по их дыму и пламени, по шуму священных деревьев, по полету птиц, по сновидениям, по случайным встречам с животными и с людьми и пр., причем все эти способы ставились в известную зависимость от предшествовавших жертвоприношений0.

В основании этого верования лежит тот же натуралистический антропоморфизм. Боги являются человекообразными разумными силами, которые проявляют или указывают свою волю известным чувственным способом, посредством известных знаков и знамений. Природа роковым образом проникнута демоническими силами, управляющими ею. Люди, животные, растения, стихии, все вещи изнутри водятся этими силами, которые могут являться в них произвольно. В оракулах и пифиях мы особенно наглядно можем уяснить себе этот характер дивинации, в которой разум богов осуществляется и проявляется роковым и бессознательным, инстинктивным образом. Пифия есть слепое орудие, медиум демонической силы. В тех случаях — быть может, не столь редких, — где не было сознательного обмана, мы имеем в лице пифий или тех семей, где дар прозорливости передавался наследственно, ряд субъектов с патологической, истерической организацией, часто искусственно развиваемой, — субъектов, подверженных гипнотическим и экстатическим состояниям. Их ответы, иногда поразительные по своей прозорливости и особенно замечательные в тех случаях, когда вопросы были предлагаемы замечательными людьми, определялись


114

частью бессознательным мысленным внушением со стороны вопрошавшего (являвшегося в таком случае как бы магнетическим индуктором пифии), частью же самостоятельной религиозной экзальтацией, вдохновением особого рода, безличным и пассивным1. Так, дельфийский оракул, окруженный всеобщим благоговением, был истинным национальным органом позитивного откровения эллинского религиозного сознания, которое чрез его посредство канонизировало новых богов и героев, утверждало новые культы, давало свой совет и решение в важнейших случаях государственной и частной жизни греков. В силу всеобщего сосредоточения национальной веры, в силу вековых традиций, дельфийское святилище было проникнуто идеей, духом Аполлона, его пифия — одержима этим духом, национальным богом эллинов. Этой мистической стороны греческих оракулов нельзя отрицать, хотя и не следует преувеличивать: не забудем, что редакция изречений пифии сообщалась жрецами в стихотворной, но темной и весьма общей форме, часто допускавшей возможность противоположных толкований.

В языческой мантике самый разум в высшем своем напряжении — разум богов, божественное в разуме, представляется как бы сверхличною роковою и бессознательною силой. У Гомера сам Зевс прибегает к мантике, взвешивая жребий Гектора и Ахилла; у Эсхила он хочет узнать судьбу свою от Прометея, у Гесиода — осужден погибнуть от разумного чада сверхмифологической мудрости. Сам светлый Феб-Аполлон, бог прорицания, сын темной Латоны (Ночи), есть только пророк (Διὸς προφήτης71*); не он определяет судьбу, он только познает и сообщает ее, подчиняясь ей. Впоследствии мы можем легко проследить развитие понятия всеобщей разумности: сначала отвлеченное, потом все более и более конкретное, это понятие всеобщего разума вытесняет понятие рока, хотя по мере выделения из религии этой истинной метафизической идеи мрак суеверия еще более сгустился, вера в мантику и гадание развилась и усилилась вместе с магией, некромантией и верой в частные демонические божества.


115

2.5 Г. МИСТЕРИИ

Г. МИСТЕРИИ

2.5.1 1. Происхождение мистерии

1. Происхождение мистерии

По мере развития греческой религии боги все более и более очеловечиваются и приближаются к демонам, забывая свое натуралистическое происхождение. Реакцией против такого движения служат мистерии, оргиастический культ производящих сил природы. С одной стороны, такой культ является нам реакционным в силу своего натурализма: новым греческим богам он противополагает их древнейшие натуралистические формы в различных местных культах, как, напр., великую Матерь-Землю (в ее различных формах Деметры (Γῆ μήτηρ), Реи, Кибелы) или критского солнечного Зевса-Кроноса, приближающегося к восточным типам, или еще Диониса-Загревса — оба бога умирающие и возрождающиеся. Такой характер этих богов и богинь естественно сблизил их с восточными культами Изиды и Озириса, Адониса и Астарты — великих богинь-матерей и богов жизни природной, периодически умирающей и воскресающей, обновляющейся в годовом процессе. Эти восточные культы также легко проникают в Грецию и мало-помалу смешиваются с греческими0. Но уже из этого видно, что мистерии не ограничиваются простою реакцией; их натурализм не есть простое обоготворение частных стихийных сил или явлений. Даже там, где мистерии возникли из первоначальных местных и частных культов, — натурализм их обобщается: как указывает нам их внутреннее сродство с мистериями Востока, они заключают в себе культ общеязыческих начал и постольку самих теогонических сил, в чем нам предстоит убедиться. Мистерии являются нам новою стороною греческой религии, но не следует видеть в них внутреннего раздвоения этой религии; внешний культ и мистерии взаимно предполагают друг друга. Вместе с развитием внешнего язычества развилась и внутренняя сторона его: язычество никогда не могло отрешиться от своей натуралистической основы как от позитивного содержания своего; но вместе с тем это внутреннее позитивное содержание, эта теогоническая основа, или Матерь, природа богов, могла быть


116

сознана как всеобщее начало (Душа Мира). Ее представление могло развиться в религиозном сознании верующих вместе со всем внешним культом и мифологией греков. Один и тот же бог, Дионис, является носителем этого двойного прогресса: он бог мистерий и оргий и он бог-герой, сын Зевса и смертной Семелы, взошедший на небо и возведший свою мать из преисподней.

Окруженные глубокой тайной, мистерии доступны лишь посвященным. И хотя всякий не запятнанный преступлением эллин (а впоследствии и варвар) мог быть посвящен в них, — смертная казнь карала профанацию или разглашение священных тайн; очищения, искусы предшествовали посвящению. Мистерии начинают возрастать с VI или VII в. Развившись из некоторых местных культов, они постепенно сливаются друг с другом, с мистериями орфиков, пифагорейцев и, наконец, с восточными мистериями, являясь мощным орудием религиозного синкретизма. Эта последняя черта доходит до того, что писатели классической эпохи, начиная с отца истории, Геродота, не умеют отличать различных мистерий и часто смешивают их между собой. Секты орфиков, пифагорейцев и впоследствии платоников, мистиков, теософов всякого рода создают постепенно целую литературу гимнов, теогоний и мифов, проникнутых пантеизмом и философскими идеями позднейшего происхождения, причем все эти поздние учения выдавались за тайное откровение древних мистерий, сообщаемое эпоптам, т. е. высшему разряду посвященных. Но критические исследования современных ученых, и в особенности Лобека, разоблачили все эти фальсификации, столь запутавшие и затруднившие изучение греческой религии. Теперь считается доказанным, что греческие мистерии первоначально не заключали в себе никаких учений и состояли исключительно из таинственных символических обрядов, содержания особенных идолов и священных предметов, из богослужебных действий и формул, которым лишь впоследствии был подыскан философский смысл, часто совершенно произвольный.

Что касается до таинственного характера мистерий, то он объясняется прежде всего замкнутым характером тех племенных консервативных культов, из коих они возникли. Мелкие города, отстаивавшие свою независимость, должны были всего более дорожить замкнутостью культа, защищать доступ к нему опасным соседям. Такие культы легко превращались в мистерии, по мере того как замкнутость становилась существенной чертою культа. Городок, обладавший подобным культом, мог подпасть под власть

117

могущественного соседа, как это случилось с Элевсином; культу приобщались отдельные граждане соседнего государства, а за ними — граждане союзных городов и всей Греции, причем этот культ продолжал сохранять свою исключительную замкнутость, утратив первоначальное племенное значение. Так было с элевсинским культом Деметры и со всеми мистериями вообще; их замкнутость имеет национально-языческий характер и происхождение0.

Но не этой одной замкнутостью местных культов обусловливается происхождение и распространение мистерий, имеющих общегреческое значение, например мистерий Диониса и Великих Богинь, главным центром которых является Элевсин.

Одно сродство греческих мистерий с культами Озириса и Изиды, Адониса и Астарты, Аттиса и Кибелы указывает нам, что мистерии возникают не случайным, внешним образом из каких-либо особенностей культа, но составляют всеобщий момент в развитии стихийного языческого натурализма, вытекают из некоторой всеобщей религиозной потребности, возникающей неизбежно на известной ступени развития. Греческие мистерии развиваются в ту эпоху древности, когда все человечество прониклось глубоким религиозным брожением, рождая новых богов, очищая и реформируя старые культы.

В религиях натуралистических религиозное сознание не удовлетворено, во-первых, самими богами своими, всегда ограниченными природой. Отсюда — теогоническое стремление родить нового бога, торжествующего над природой, над ее отрицанием и смертью, бога спасителя и воскресителя, бога освобождающего, каким, например, был Дионис (λύσιος73*). Но религиозное сознание еще не отрешается от своего языческого натурализма, от природы, великой матери богов. Напротив, оно стремится еще глубже погрузиться в эту стихийную основу, чтобы в ней родить такого бога, найти его.


118

Во-вторых, религиозное сознание не удовлетворено естественной жизнью человека; углубляясь и развиваясь, это сознание признает ее ложной, греховной и нечистой, чуждой божественной истинной жизни. Мысль о смерти, о загробном существовании, о душе — все более и более тревожит человека и пробуждает в нем религиозный пессимизм. Проникнутый сознанием внутренней лжи и греха своей жизни, человек ищет очищения, искупления и бессмертия; но поскольку он еще не отрешается от натурализма и сохраняет свою прежнюю веру, он ищет такого искупления, очищения и бессмертия, такого источника истинной жизни в недрах самой матери-природы, в ее творческих, рождающих, жизненных силах.

Отсюда является стремление к более истинному и полному соединению с этими божественными силами, ибо религиозное сознание не удовлетворено, в-третьих, и самой формой религиозных отношений, всеми отдельными культами отдельных богов, всем множеством храмов, идолов, празднеств и жертвоприношений. Оно стремится соединиться мистически с своими богами, приобщиться их тайне, их плоти и крови, войти в самый жизненный процесс божественных сил. Отсюда возникают мистерии.

Мы уже видели, как сильны были теогонические потребности греков. Постоянная канонизация новых героев, прогрессирующее многобожие, постоянные заимствования восточных культов являются существенной особенностью греческой религии, опасным для государства и культа злоупотреблением, с которым тщетно боролись законодатели. Но самое запрещение новых и чужеземных культов невольно придавало им тайный, замкнутый характер мистерий, как нельзя более соответствовавший религиозным вкусам эпохи. Мы упоминали также о возраставшей потребности в религиозном очищении, которая одна породила множество тайных и частных культов, естественно связанных с культом хтонических богов, с восточными и орфическими мистериями1. Нам предстоит


119

ознакомиться теперь с новыми мистическими формами, развившимися под влиянием аналогичных религиозных потребностей.

2.5.2 2. Боги критских и элевсинских мистерий

2. Боги критских и элевсинских мистерий

Во всех мистериях, как греческих, так и восточных, мы находим культ производящих сил природы, богини-Матери и бога воскресающей жизни, рождающегося, растерзанного и восстающего вновь, сходящего в Аид и восходящего из него. В этом смысле боги мистерий носят общеязыческий характер и в своем культе олицетворяют периодическую смену смерти и жизни в природе, связанную с годовым процессом солнца. Эта двойственность в характере бога, то мертвого, то живого, производит часто раздвоение бога на две мифологические формы, подземную и надземную, загробную и небесную, раздвоение, следы которого можно заметить и в остальных божественных типах собственно не-мистического цикла, ибо все натуралистические боги в известной степени подвержены периодическому умиранию и обновлению (таковы Аполлон Дельфийский и Гиперборейский, Артемида, Гера дева и вдова и пр.). Подобное раздвоение выражается иногда простым различением эпитетов и атрибутов, иногда совершенным разделением первоначального типа на двух богов, один из которых обыкновенно представляется отцом второго. Таковы Озирис, загробное, подземное солнце, и Гop, его сын, — оживший Озирис; таков Адонис-Таммуз1 двойной Дионис (растерзанный Загревс и фиванский Дионис, юноша или дитя Якх), двойная Ариадна2, таковы Деметра-Персефона, Зевс-Кронос критских мистерий и пеласгический Гермес (Имброс и Кадмилл) мистерий Самофракии, Ино-Левкотея и Мейликерт-Палемон и пр. Все эти боги в своих культах являют нам периодический переход от одной божественной формы к другой, колеблясь между светом и тенью, смертью и бессмертием, подобно Диоскурам, божественным близнецам, воплощающим ту же


120

идею1. В других случаях, там, где бог фиксировался в одном пребывающем типе, он выделил из себя героя, как свою страдающую, умирающую форму.

Одним из древнейших видов мистерии следует, вероятно, считать критские мистерии идского Зевса, миф о рождении которого воспринят в «Теогонию» Гесиода. Крит сохранил пещеру, где скрывался новорожденный бог со своей кормилицей — козой Амалтеей, и вместе с тем, к соблазну позднейшего времени, показывал и могилу Зевса, что вместе с другими чертами сближает этого критского Зевса с нисским богом (Дионисом) в его фракийской и фиванской форме2. Некогда, может быть, один и тот же небесный бог, местного или фригийского происхождения, Зевс-Кронос или звездный Зевс Астериос управлял годичным течением солнца, засыпал мертвым сном на зиму и пробуждался весною, как и другие боги фригийцев и пафлагонцев3. Впоследствии обе формы этого бога обособились: старое солнце позднего времени года в лице Кроноса закатилось навсегда в область смерти, оставив царство вечно юному сыну, небесному богу плодотворных гроз, некогда скрывавшемуся от него в водах и облачных горах. Единство первоначального критского бога удержалось лишь в культе и утратилось в мифологии: отсюда и самый культ, отличный от внешних мифических представлений, имеет тайное содержание, становится мистическим. Критская идея отразилась на общегреческой мифологии, поскольку Зевс всюду является сыном Кроноса; но, с другой стороны, древний Астериос, критский солнечный бык, убит среди своего звездного лабиринта ионийским героем Тезеем, сыном Эгея-Посейдона. Впрочем, не Посейдону досталась критская дева, добыча Тезея, а Дионису, богу, которому суждено было придать новое


121

и оригинальное развитие идее страстей и возрождения божества.

Тем не менее в Крите культ Зевса-Кроноса удержался до позднейшего времени1. Супруга этого бога, «великая матерь» (Ma) богов (ϑεῶν μήτηρ), «горная матерь» Рея есть богиня малоазиатская, фригийская. Это переходная форма Деметры, дикая Деметра гор, волнующейся скалистой земли титанического периода, окруженная львами и барсами, чтимая в пещерах2; великая мать природы, она представляет собою «теллурическую производительную силу лесов и гор»3 и в этом качестве сливается с восточными Афродитами. Ее первое святилище воздвигнуто лешим, царем Мидасом, тем самым, который песнь сатира предпочел Аполлоновой песни. Первые жрецы ее и первые люди, куреты, выросли из земли, как деревья после дождя (δενδροφυεῖς)4. Супруга Кроноса, она постоянно колеблется между порывами горя и стенания и порывами ликующей радости, между рождением и смертью бога5. Отсюда дикий, неистовый характер ее оргий, где ее жрецы (метрагирты) и поклонники с воплями и криками носились по горам и лесам, при звуке тимпанов, с факелами в руках, нанося себе раны и увечья. Впоследствии подобное беснование корибантов стали объяснять согласно мифу о рождении Зевса: корибанты шумят, чтобы плач малютки не дошел до слуха отца — Кроноса. Первоначальное значение этого оргиастического культа объясняется, однако, иначе; подобно мистическим жрицам Якха, фиадам, корибанты искали бога, взывали к нему, будили его своим криком, скорбя о нем вместе с матерью-супругой, как элевсинские мисты скорбели с Деметрой по ее похищенной дочери. Критская Рея естественно переходит в Деметру. Божество


122

по преимуществу теогоническое, она по своему тревожному характеру, как и по географическому положению своего культа, всего яснее выражает переходный момент религиозного сознания, являясь промежуточным звеном между греческими и азиатскими культами Матери-Земли. Один орфический стих метко определяет ее значение: по рождении Зевса прежняя Рея становится Деметрой1. Даже там, где, как в Лидии, сохраняется ее первоначальный культ, она получает характер Деметры, изображается основательницею городов и культуры, воспитательницею Диониса, постепенно заменившего собою в Греции идского Зевса.

Во Фригии культ Кибелы соединяется с культом Аттиса, который, подобно критскому Зевсу, финикийскому Адонису и египетскому Озирису, есть бог жизни природной, умирающий, растерзанный и возрождающийся вновь. Все эти культы, как уже сказано, изображают символически тот божественный процесс, который религиозное сознание усматривает в смене времен года и связанных с ними переменах природы, состояниях солнца, разлитии рек, в смерти и обновлении растительности, производительных сил. Все эти культы обнимают в себе поэтому, во-первых, культ страстей, страдания и смерти растерзанного бога2; во-вторых — радостный культ его воскресения. Первый момент культа, траурный и печальный, заключается в оплакивании убитого бога, искании его тела и его похоронах. Великая Мать-Природа ищет своего божественного супруга; исчез он — и красота ее увяла, чрево ее стало бесплодным, кровь ее застыла; и вся тварь приобщается скорби ее, ищет и зовет вместе с нею убитого бога3. Бог растерзан и оскоплен; его жрецы и поклонники терзают и уродуют себя, фаллос носится в торжественных процессиях. Затем наступает праздник возрождения, воскресения, восстания бога, который снова соединяется


123

с матерью-супругой (иерогамия). По окончании недели страстей Адониса в Финикии празднуется дикая оргия, сопровождаемая священной проституцией, в которой принимают обязательное участие все женщины, не изуродовавшие себя в предшествовавшую неделю поста и самоистязаний. И как ни ужасен этот кровожадный разврат, этот культ богов крови и семени — в основании его лежит религиозное, мистическое стремление приобщиться тайне богов, процессу их божественной жизни. Субъективный момент такого приобщения есть экстаз, в языческом натурализме — оргиазм в его стихийном неистовстве.

В Греции и этот культ производительных сил природы очеловечился, очистился, просветился и получил свое совершенное выражение в элевсинских мистериях, в которых первоначальные мистерии Деметры и Персефоны сочетались с оргиями Вакха, орфическими мистериями Диониса. Мы знаем, что эти два культа — Деметры и Диониса — были сначала независимы друг от друга, несмотря на все сродство свое: первый культ, восходя ко временам пеласгическим, несомненно древнее второго. Тем не менее нам почти невозможно рассматривать их независимо друг от друга, ибо слияние их совершилось во всяком случае весьма рано. Известен миф Деметры, великой богини земли греческой: дочь ее Прозерпина, богиня растительности, цвет весенний, похищена богом смерти; неутешная мать, Деметра, в скорби и отчаянии ищет дочь свою, обегая землю; она прекращает действие всех производительных сил земли, и вся природа перестает производить, доколе Зевс не разрешает Прозерпине проводить часть года над землею и часть года под нею, в доме Аида. По многознаменательному символизму гомерического гимна (In Cer.) сама матерь Рея нисходит с Олимпа, чтобы возвести на него Деметру. Но прежде этого в своих исканиях Деметра останавливается в Элевсине и научает людей земледелию. Таков тот божественный процесс, который греки усматривали в естественной смене времен года, в посеве и всходе хлебного семени, его пребывании под землею.

Рядом с Деметрой и Персефоной с течением времени становится Дионис, бог жизни и вина, бог крови земной, растительных жизненных соков, сошедший с небес на землю и снова восшедший на небо, бог орфических мистерий, растерзанный и оживший, сошедший в ад и возведший из него свою матерь (Preller I 537, 2). Дионис имеет смертную мать и небесного отца, его природа — влажная и огненная в одно и то же время. Бог жизненного сока,

124

крови природы, он есть «влажный Дионис» (Ὕης), «господь влажного естества» (ὑγρᾶς φύσεως ϰύριος, Plut. Is. et Os. 35), он воспитан морскими божествами, скрывается на зиму в море и вновь выходит из него к весне1. С другой стороны, он — бог «огнеродный» (πυριγενής), его мать убита огненным сиянием его отца, Зевса. Дважды рожденный (δισσότοϰος, διμήτωρ), он скрывает в себе огненное мужеское естество под текучей женственностью материнского тела (Διόνυσος ϑηλύμορφος, ἀρσενόϑηλυς83*) и приближается к другому богу жизненных соков, тело которого также растерзано в точиле, к индийскому Соме: оба бога имеют двойную природу — влажную и огненную, земнородную и небесную, оба посредствуют между небом и землею, человеком и божеством. Как Сома отождествляется с опьяняющим соком asclepias acida84* так и Дионис — с вином; как Сома, выпитый человеком, составляет бессмертную сущность его тела (amrita), так и сок Диониса, его кровь, проницающая естество человека, заключает в себе бессмертную амброзию2.

Еще ближе Дионис к богам мистерий греческих и восточных. Питомец Кибелы, рождающийся и умирающий, он соответствует критскому Зевсу. Бог весны, весеннего оргиазма природы и бог осенних плодов, празднуемый весною и осенью, он, подобно Прозерпине, принадлежит и горнему, и подземному миру. Бог орфических мистерий Дионис-Загревс, растерзанный Титанами и воплотившийся, оживший во втором Дионисе, сын фивянки Семелы — так близок к Адонису и Озирису, что уже Геродот приписывает ему египетское происхождение3. В Дельфах Дионис чтился не менее Аполлона4; около треножника этого


125

бога находилась могила Диониса, и верховные жрецы Аполлона приносили на ней тайные жертвы в кратчайший день года (теперешнее 25 декабря по новому стилю), когда умирает старое солнце, нарождается новое и начинает расти, подобно младенцу1. В этот день мистические фиады, менады, вакханки, лэны повсеместно предавались ночным неистовым пляскам в горах, будили новорожденного Вакха и звали его вернуться снова в его храмы. Мы находим эти оргии в Дельфах, в Аттике (λήναια), Беотии, Фокиде, Локрах, Пелопоннесе, на севере и востоке Греции и по всему архипелагу. Главными центрами их являются Тайгет и Парнас, где фиады будили Вакха Ликнита; они праздновались обыкновенно через два года на третий (високосный год, согласно древнему календарю)2. Местами среди этих оргий растерзывали лесных животных и ели их сырое мясо, изображая страсти Диониса; в других места» с тою же целью, но согласно другим представлениям, бросали быка или агнца в море, растерзывали живого быка или даже человека. Так было в Крите, Лесбосе, Тенедосе, Хиосе3. В Наксосе, где находилась могила Ариадны, супруги Диониса, оба они представлялись то исчезнувшими, похищенными, то возвращающимися вновь. В Аргосе существовал мистический обряд вызывания Диониса из бездны преисподней, в которую он спустился через алкионское озеро, чтоб возвести из ада свою супругу или жрицу-мать4. Бога вызывали из этого озера с трубным звуком и ввергали в воду агнца в жертву подземным богам. Подобный же обряд (ἀνάϰλησις) имел место и в Беотии, где находилась другая могила Диониса, — тождественный по значению с обрядами буждения (ἀνέγερσις), о которых мы только что говорили. В человеческих жертвах, в жертве быка и других животных, растерзанных живьем и съедаемых сырыми, мы замечаем мистический элемент, обыкновенно чуждый остальным жертвоприношениям греков: здесь жертва отождествляется с богом, мистически изображает его страсти, откуда вкушение ее тела и вкушение вина, крови Диониса, приобретают в этих оргиях новое,


126

особенное значение — теофагии, богоедства, которое мы находим во многих других натуралистических религиях1. В лице мифических героев Дионисова культа: Пенфея, растерзанного менадами, точно так же как и Орфея, жреца и жертвы Диониса, — мы, очевидно, имеем страдающие аспекты самого бога. Зимний праздник скрытого бога имел повсеместно мистический характер и местами даже положил начало особым мистериям. Но и весеннее торжество Диониса, возвращающегося из преисподней и возвращающего жизнь, имело иногда мистический характер брака, как в Крите, Наксосе и в Афинах, где жена архонта-царя выдавалась замуж за Диониса2. Таким образом, Дионис был мистическим богом и до вступления в элевсинские таинства; он проник в них посредством слияния двух аттических празднеств, вероятно, не без содействия орфиков и, может быть, вытеснил собой из мистерий Деметры другого пеласгического бога — Гермеса, находимого нами в других аналогичных культах.

________

Деметра-Персефона и Дионис-Якх суть великие боги элевсинских мистерий, священнейших и гуманнейших таинств, некогда соединявших «весь род человеческий», одно из лучших и величайших созданий греческого духа. Посвященные черпали в них свои «лучшие упования» и «надежду бессмертия», приобщаясь тайне богов, о чем единогласно свидетельствуют философы и поэты. Блаженны смертные, созерцавшие эти таинства на земле: им одним известна цель жизни и ее божественное начало,


127

им одним принадлежит за гробом жизнь и возрождение; остальных ждет лишь зло и мучение0.

Цель мистерий, как совершенного культа, есть очищение, искупление от ада и вечных уз смерти, приобщение к божественной жизни и грядущему блаженству. Посвященный делается сотрапезником богов, причастником брачного торжества Диониса и Великой Богини; он имеет воскреснуть, вернуться к жизни вместе с Дионисом и Персефоной0. Мистерии — таинства упования, теургия воскресения. Природа вечно рождает жизнь, а смерть непрестанно срывает цвет ее, похищает чадо земли. Это невыносимое противоречие — и природа стенает, мучится и плачет по погибшей душе, по милой дочери своей. Она ищет ее, усиливается вызвать из ада, воскресить ее из недр земли. Грек видел это усилие воскресения во всей природе, слышал печаль ее, чуял в ней восторги зачатия и любовь материнскую. Весною и летом, осенью и зимою природа говорила ему, и элевсинские таинства не были для него простой аллегорией сева и жатвы. Напротив того, самый процесс семени — его пребывания под землей и его всхода, самая смена времен года — был для грека лишь образом, естественно отражавшим божественные события.

Явления и процессы природы суть для грека естественные иконы божественных сил, воображающихся в природе. Аполлон, поражающий Пифона, не означает туч, разгоняемых солнцем, или потока, им осушенного; Зевс, соединяющийся с Деметрой или Семелой, не означает дождя, оплодотворяющего землю. Наоборот, гроза отражает борьбу небесного бога со змием, плодотворный дождь раскрывает нам тайну союза богов. Что семя сеется и восходит,


128

что дождик идет и солнце светит — известно всем; но не все знакомы с божественными событиями, не все чтут богов и не все участвуют в их жизни, в их тайных скорбях и радостях. В мистериях древние скорбели вместе с природой, чтобы вместе с нею родить бога-освободителя, вместе с нею уповать и радоваться при расцвете вешних цветов, видя в них как бы естественное евангелие грядущего воскресения — палингенесии в языческом смысле.

Природа сама по себе не в силах найти, воскресить похищенного смертью. В этом заключался прогресс, внесенный орфиками в элевсинские мистерии. Нужен спаситель, бог-освободитель, сходящий в ад и возвращающийся из него, и эта потребность природы в искупителе побуждает ее к теогоническому усилию, в котором природа напрягается родить себе истинного бога и рождает последовательный ряд страдающих богов, умирающих и возрождающихся. Одним из этих природных богов-спасителей, обновителей мира, является Дионис, который сам воплощается в различных формах: Дионис фракийский, фиванский и, младший из всех, элевсинский Якх, или Вакх, перерожденный Загревс орфиков, то младенец, то юноша, то сын, то супруг Деметры-Персефоны, сходящий в Аид и возвращающий жизнь природе1. Весенний праздник малых элевсиний был праздником возрождения младенца Вакха, возвращения Персефоны; великие элевсинии праздновались в сентябре, обнимая собою полный цикл идей этого культа. После предварительных жертв и очищений самые мистерии открывались ночным шествием из Афин в Элевсин с факелами, криками и плясками; впереди этого шествия несли изображение юноши Вакха с факелом в руках, путеводную звезду, ночное солнце мистов, которое вело их к элевсинскому свету (φωταγογία); это шествие изображало искания и блуждания Деметры, которая, узнав о судьбе дочери, также некогда прибыла в Элевсин и пребывала там до возвращения Персефоны. Торжество в Элевсине, изображавшее священные события истории Деметры, ее божественную драму, продолжалось несколько дней и ночей, сопровождаемое постом и таинственными обрядами2. Переход от тьмы к свету, от скорби искания 


129

к радости свидания, встречи и созерцания священных символов, от поста — к трапезе и вкушению священного напитка1 заканчивал это многознаменательное торжество. Вакх-Дионис является посредником и предводителем мистерий Деметры в соответствии со своим двойственным характером Озириса, горняго бога, нисходящего в Аид и восходящего из него, бога жизни и воскресения.

Таковы были мистерии греков, которые наряду с философией подготовили древний мир к восприятию христианства. Несмотря на некоторую внешнюю аналогию, было бы, однако, весьма ошибочно искать христианства в этих языческих таинствах. Боги хлеба и вина, чтимые в мистериях, суть те же боги крови и семени, которые чтились на Востоке в столь ужасающей форме: когда-то Дионис-Загревс был людоедом (ὠμήστης), прекрасные кудри Деметры были конскою гривою, змеи и дикие звери окружали ее черную голову2; когда-то она, первая из богов, съела плечо несчастного сына Тантала. В самом аттическом культе Диониса и Деметры сохранились половые атрибуты, символизирующие их значение как производящих сил природы3. Правда, что этот древний характер их просветился: хлебное семя и вино стало семенем и кровью, эссенцией природы; но, приобщаясь их мистериям (была ли кроме кикеона другая реальная форма приобщения — я не знаю)4, грек совершал таинства натурализма: он приобщался непосредственно производящим силам природы, он верил непосредственно в богов хлеба и вина и думал жить и возрождаться их внутреннею силою.

Христианство в догмате пресуществления высказало совершенно противоположную идею: не хлебом и вином жив будет человек, не стихийными силами земли, не естественными, производящими силами природы, ее семенем и кровью, но все эти силы, это семя и кровь должны быть


130

сначала пресуществлены в мистическое тело Господне. Христианство не воспринимает в себя языческие мистерии: в своей идее оно пресуществляет их, как все непосредственно естественное и природное1. Отсюда различие в самой цели, в самом понятии грядущего воскресения. В языческом смысле — это простое оживление вновь, естественная палингенесия. Мировой процесс, обоготворяемый в мистериях, представляется как бы в большом годовом цикле, вечным круговоротом, в котором зима и лето, низ и верх, смерть и жизнь периодически сменяют друг друга роковою чередою; это «колесо жизни», генезиса (τροχὸς γενέσεως)2, к которому мы привязаны неразрывными узами. Из подобного миросозерцания легко могла возникнуть идея метемпсихозы, душескитания, которую философы выдают иногда за прямое учение мистерий3; цель этих последних во всяком случае состоит в том, чтобы посредством приобщения к производящим силам природы обеспечить себе ее блага — в этой и в будущей жизни, в будущих рождениях. Воскресение в христианском смысле, напротив того, знаменует собою полное погашение «воспаленного круга жизни», конечное прекращение мирового процесса, сверхъестественное преображение твари и совершенное пресуществление ее в божественное тело.

В языческих мистериях человек стремится интимно соединиться с природой, чтоб с ней умирать и с ней оживать ее вечно юными вешними силами. Стремление к соединению с природой есть, несомненно, оргиастическое, оргиазм есть, как сказано, натуралистический чувственный экстаз, погружение человека в родовую, животную основу жизни, особого рода исступленное опьянение чувств, в котором человек как бы ощущает себя охваченным всеобщим стихийным потоком. Отсюда понятны те ужасные формы религиозного разврата, те кровавые оргии, которые заражали и губили целые народы, хотя в самом принципе оргиазма еще нет разврата, как нет его в том творческом упоении сил природы, которое разлито в весеннем воздухе4: это Дионис, возвращающийся к жизни, это — чувство


131

жизни и обновления, в котором древние черпали свою веру и упование.

Это была не только вера в природу, в ее богорождающую силу, но как бы вера и упование самой природы в людях — она же целомудренна в самых оргиях своих. Бессмертие, воскресение, обновление суть не только постулаты религиозного сознания, но постулаты самой природы. Она, Деметра, не может быть без воскресения и обновления; она тоскует по чадах своих, хотя сама вернуть их и не может. Но кто сойдет за ними в Аид, тот ее Дионис, ее жених и супруг, ее желанный избавитель. Она вздыхает по дочери в Элевсине, плачет по Озирису в Египте, по Адонису — в Финикии, она ищет и ждет избавителя и сочетается с богами, чтоб родить нового бога-избавителя, думая спастись чадородием. И люди кланялись этим ложным земным Дионисам, чтобы затем забывать их и ежегодно ждать нового и нового, выходя навстречу рождающемуся богу-спасителю. Таков естественный инстинкт, внушенный природой разнообразным народам, такова естественная религия, часто извращавшаяся, достигшая высшего своего выражения в Греции.

2.5.3 3. Общее значение мистерий в греческой религии

3. Общее значение мистерий в греческой религии

Мы не станем столь долго останавливаться на целом ряде мистерий, имевших второстепенное значение, ни на мистериях Самофракии, которые, несмотря на всю свою важность, до сих пор еще слишком загадочны, чтоб мы могли говорить о них в настоящем исследовании. Все, что мы можем сказать об этих мистериях Кабиров, сводится лишь к догадкам. Они были занесены в Самофракию тирренскими пеласгами, вытесненными дорянами из Беотии. Боги Кабиры, чтимые в них, суть божества производящих сил природы и, по-видимому, довольно близко примыкают к элевсинскому циклу, с тою разницею, что здесь роль Диониса-Якха греческих земледельцев принадлежит двойственному Гермесу (Имбросу-Кадмиллу), хтоническому богу пеласгических пастухов. Цель мистерий Самофракии определяется в позднейшие времена точно так же, как в Элевсине: очищение, приобщение к загробному блаженству. Посвящению предшествовала исповедь1.

Остальные мистерии, которые мы находим в каждом городе Греции, также сводятся к культам великих богинь


132

и Диониса либо же приближаются к ним по своему характеру0. Таковы, напр., мессенские мистерии Деметры, где роль Диониса первоначально тоже принадлежала, по-видимому, Гермесу, который в силу двойственности своей божественной натуры — подземной и олимпийской — естественно является посредствующим началом между матерью-землей и горними силами неба0. Таковы мистерии Дамии и Ауксезии в Эгине и Крите, тождественные с элевсинскими0. Афродита Киприда имела мистерии на Востоке; в Кипре мы находим ее могилу, в Пафосе — она раздвояется на мать и деву-дочь, в других местах Греции она приближается к Персефоне и даже спускается в Аид за своим возлюбленным0. Местами, как, напр., в Эгине, празднуются также мистерии Гекаты, приближавшейся здесь, как и в Самофракии, к типу Деметры0. Тот же характер получают в Греции и восточные мистерии: все они эллинизируются и приближаются насколько возможно к мистериям элевсинским0. Эти последние суть мистерии по преимуществу, мистерии мистерий, ибо все, что есть мистического в других культах, сводится к содержанию элевсинских таинств.

Их религиозная идея есть, как сказано, идея палингенесии, обновления, в котором заключается бессмертие богов и людей; тайна вечной жизни природы есть вечный генезис, роковой круговорот, в котором жизнь колеблется между периодами истощения, ослабления, умирания и периодами обновления, усиления, славы. Нестареющая юность природы вечно обновляется в нем, как солнце на небе, как листва дерев, как цветы луговые. По мере того как усиливается сознание ложности природного бытия, его греховной нечистоты, периодическое истощение, умирание


133

жизни, погружение солнца в зимнюю полуночную область получает новое нравственное значение искупления и очищения; из натуралистического мифа рождается божественная драма. Все боги греков, как боги натуралистические, подвержены роковому «циклу генезиса», круговороту естественной жизни, нравственно-природному закону обновления; все они, как боги антропоморфные, более или менее колеблются между периодами славы и истощения, богатства и нищеты, жизни и умирания, света и тени: все суть в известном смысле Диоскуры, рожденные боги, обладающие перемежающимся бессмертием, периодической вечностью. Несмотря на свой антропоморфизм, большинство греческих богов в целом мирового процесса все еще сохраняет свою астральную основу, и самая земля в области мифологии есть как бы планета, блуждающая вокруг внешнего ей центра, скитающаяся, беспокойная богиня, колеблющаяся между летом и зимою, жизнью и смертью. Весь мир, все боги от Зевса до героев заключены в тот же роковой круговорот.

Внимательное изучение местных культов и развившихся из них героических легенд утверждает нас в таком мнении. Мы уже разглядели в большинстве богов характерное раздвоение на летнюю и зимнюю, небесную и подземную форму, и мы признали в героях страдающие аспекты богов; углубляясь в археологию греческого культа, мы убеждаемся, что раздвоение греческих богов есть явление весьма общего характера1. Далее находим в Греции ряд могил, принадлежащих существующим богам, могилы Зевса, Диониса, Ариадны, Афродиты, Арея (во Фракии), Эскулапа (в Эпидавре)2. Сюда же следует отнести ряд поместных и общегреческих мифов о рабстве, пленении некоторых богов, их временном низвержении с Олимпа и обратном восшествии их; таково пленение Арея, рабство Посейдона и Аполлона в Трое, служение Деметры в Элевсине, низвержение Гефеста и пр.3 Другие боги страдают лишь в лице своих героев, в лице своих детей, супруг, супругов.


134

Даже помимо тех случаев, где герой есть явный аспект бога, как Ифигения, Кадм, Язион, Фаэтон и пр., всякий герой стоит в известном отношении к определенному богу, страдает за него или в его славу, олицетворяет собою божественную драму. Есть герои, сподобившиеся настоящего мистического культа, как, напр., целый ряд лунных героинь, Семела, Ино-Левкотея, герои элевсинского цикла, Якинф, любимец Аполлона Амиклейского, весенний цвет, убитый мощным диском солнечного бога и восшедший на небеса1.

Все боги греков, как боги вообще, имеют свою мистическую сторону, свою тайну, и если не все обладают мистическим культом, таинствами, скрытыми от непосвященных, если культ большинства богов имеет эксотерический, общедоступный характер, то их празднества, церемонии и процессии являются нам большею частью лишь публичными мистериями, изображая посредством целого ряда богослужебных действий, песен и плясок известные божественные события. Участие в подобных празднествах или оргиях имело, очевидно, религиозное значение соучастия в таких божественных событиях и процессах, и невозможно установить резкую грань между оргиями и мистериями одних и тех же богов. Первоначальный культ, культ богов в собственном смысле, не был ни мистическим, ни чисто внешним; но в исторические времена в большинстве греческих культов мы можем разглядеть мистическую сторону. Есть боги, которые периодически обновляются в круге годичного богослужения: Гера ежегодно обновляет свое девство в мистических омовениях, ежегодно умыкается Зевсом и возводится на брачное ложе; Афина обновляет свою юность в подобном же ежегодном омовении2. Другие боги периодически посещают свои святилища и периодически их покидают, встречаются и провожаются верными (аподемии и эпидемии богов106*). Так, в культе Аполлона Дельфийского и Делийского мы находим


135

тесно связанный с дионисиями культ Аполлона Гиперборейского, мистического Аполлона пифагорейцев, зимнего солнца, которое осенью покидает Грецию, отправляясь в страну полунощную. С самым основанием пифийского святилища связан миф о рабстве Аполлона у царя Адмета, явной форме «неумолимого» Аида, миф, к которому нам еще придется вернуться по поводу пифагорейских мистерий; это периодическое рабство солнца царству тени и смерти во искупление убийственного зноя летних лучей, периодическое ослабление и обновление бога изображалось в особого рода религиозных процессиях, где избранный отрок представлял Аполлона, его удаление, рабство, очищение и торжественное просветленное возвращение — обряд, имевший несомненно мистическое значение и сопровождаемый религиозными очищениями. Мы можем указать и другие культы, столь же публичные и вместе с тем исполненные мистического символизма, изображающие теогонические процессы богов, каковы иерогамии, фаллагогии, лампадофории и пр.

В исторические времена Греции божественные типы фиксируются в идеальных образах, застывают в неподвижных образах, чуждых изменения и смерти. Весь драматический, динамический элемент богов постепенно выделяется из внешнего культа, обособляется и получает самостоятельное развитие в мистериях и культе героев. Мистерии заключают в себе всеобщую эсотерическую тайну богов, их божественного процесса вообще; герои изображают их отдельные драмы. Культ богов в собственном смысле стоит посередине между мистерией и драмой. Драматизм действия в частной сфере местного культа всего более очеловечивает бога, превращает его в героя; если же он не становится полубогом, если он утверждается в своей божественной цельности, — то и самое действие его утрачивает частный, внешний исторический характер, является универсальным, внутренним, мистическим. Из оргий Диониса рождаются и мистерии — драмы богов и драмы — мистерии героев. Такою является нам драма во времена Эсхила. Впоследствии она утратила этот священный характер, она выродилась и, следуя общему течению религии, стала делать героями простых смертных.

Изображая существенный процесс божественной жизни, вмещая в себе тайну богов, мистерии греков стоят в тесной связи с их теогонией. Теогонический процесс изображается как исторический — в мифологии, как вечный и периодический — в мистериях кретийских107* элевсинских,

136

орфических и других. Этот процесс живет в мистериях. Одна и та же натуралистическая идея циклической ограниченности божественной жизни лежит в основании мистерий и теогоний и обусловливает понятие генезиса богов; один и тот же миф мирового года обусловливает смену божественных поколений и культ мистических богов. В известном смысле Дионис орфиков в своих различных аспектах соединяет все поколения богов; в известном смысле — он, как бог четвертого поколения, как мистический бог-дитя, имеющий возрасти или явиться, дополняет и заканчивает собою теогонический цикл.

2.6 ОБЩИЕ ВЫВОДЫ. РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

ОБЩИЕ ВЫВОДЫ. РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

Таково было религиозное миросозерцание, на почве которого выросла греческая философия. Не трудно понять, как много она обязана этому миросозерцанию и как мало она связана им. Она не связана им не только в силу отсутствия догмы, но также и потому, что религиозные представления греков безусловно исключали догматическую форму, как и вообще безусловное единство; самое различие их побуждало мысль искать единства, которое могло быть только идеальным. Не порывая связи с отечественным местным культом, в котором заключалась вся действительная религия грека, философ мог искать этого идеального единства, безусловной истины вне своего культа, сначала в общеязыческом натурализме, а затем и выше, в той красоте и правде вечного идеала, которые прежде него вдохновляли творчество греческих художников. Первоначально в теогоническом, религиозном развитии греков преобладает натурализм; лики богов еще не знали ни конкретной индивидуальности, ни идеальной общности последующего времени, и сквозь них ясно просвечивали стихийные силы; философия греков подобно их религии начинает также со стихийного натурализма. Затем, когда после расцвета греческого искусства боги совершенно отделились от природы действием антропоморфизма, когда между ними и природой возникла целая иерархия духов и демонов и самые боги получили демонический характер, тогда и философия отделила духовное, божественное от вещественного, начало формы от материального начала. Ни религия, ни философия в древнейших своих формах не различали между физическим и метафизическим; затем возникло сознание их различия, усиливаясь до полного раздвоения, и наконец явились попытки объединения,

137

причем все три момента, непосредственной интуиции, анализа и синтеза, заключают истину. Грек не полагал изначальной границы между богами и природой, но вся природа являлась ему населенной конкретными духовно-телесными божественными силами. И вместе с тем, не отделяя богов от природных явлений, грек не сливал, не отождествлял их; естественные процессы и явления не обоготворяются им непосредственно, и самый процесс их олицетворения совершился, по-видимому, в доэллинские времена. Для грека явление есть лишь образ, икона, отражающая бога или божественное событие; божественное познается посредством поэтизации явления. Бог не аллегория явления, но явление — аллегория бога; человек не воспринимает бога непосредственно в тучах, громе, солнце и водах, как во времена ведийские: он восходит к нему от явления творческою мыслью — сначала в мифологии, затем в философии.

От начала религия сообщила философу глубокую и независимую от изменчивых мифологических представлений веру в стихийную основу — Великую Матерь богов и людей. Мы видим из мистерий, как жизненно и религиозно, как позитивно было сознание этого стихийного, родового единства с природой. Божественность природы как теогонической и космогонической потенции была позитивной идеей для древних ионийских физиков, для всей до-сократовской и даже для всей греческой философии, которой мир являлся божественным телом, стройным и прекрасным космосом, населенным богами. Сначала все отдельные формы являлись текучими, изменчивыми и преходящими в вечном процессе стихийной потенции; все, возникши из нее роковою силою, должны были вновь вернуться в нее в силу того же рока. Затем, когда духовный мир грека развился, когда эстетический идеальный характер его многобожия созрел окончательно и типы богов установились в своей красоте, обнаружился и основной дуализм многобожия — религия дала философу веру в форму как положительное начало, веру в разумную, творческую силу вечной формы, образующей и определяющей материю. Отдельные формы, индивидуальные образования возникают из сочетания этой творческой деятельности, этого образующего начала с пассивным материальным началом. Форма дает идеальный предел, конкретное существо неопределенной, отрицательной беспредельности материи, осуществляя в ней свое единство; но вместе с тем форма рождает в материи и конкретное множество отдельных

138

индивидуальных форм, осуществляясь и воплощаясь в ее беспредельности. Платон и Аристотель признают сначала множество чистых форм, чтобы затем дойти до единого метафизического начала всеобщей идеальной формы всех форм в ее абсолютной чистоте, причем самое множество частных форм, отдельных видов существ, отдельных образований объясняется некоторым воплощением, или воображением, единого и всеобщего идеального начала в материальной потенции. Высшая философия греков является, таким образом, лишь наиболее отвлеченным, научным выражением их основных верований: стихийная матерь, древняя Гея, родившая Небо над собою, Рея, родившая Зевса, Деметра, богиня земли, совокупившаяся с духовным и образующим разумным богом сил небесных, мало-помалу просветляется до пассивной и бессамостной потенции, не переставая быть основою и кормилицей сущего1. Древний Хаос расчленяется, рождая целый мир все более и более конкретных образований.

Едва ли не самое глубокое, хотя и бессознательное, верование, которое вся греческая философия почерпнула из национальной религии, есть коренная вера в антропоморфизм божественного, духовного. Антропоморфизм присущ в известном смысле всякой религии: язычеству, олицетворяющему природу, теизму, олицетворяющему Бога. Даже там, где божество безлично, мировой процесс, с одной стороны, и процесс религиозный — с другой, так или иначе очеловечиваются; путь от Божества к миру и от мира — к Божеству так или иначе мыслится богочеловеческим. Но в греческой религии антропоморфизм стоит на первом плане, и ни в одной другой религии, кроме греко-римской, мы не находим такого культа человеческого образа во всей его чувственности, ни в какой другой религии непосредственно человеческое не обожествляется, не идеализируется до такой степени. Антропоморфизм грека состоит не только в том, что боги его существенно человекообразны: важно то, что эти боги суть несомненно скрытые, метафизические деятели природы, что они стихийны по происхождению и вместе высокоидеальны по своей эстетической форме. Это значит, что самая природа признавалась греками идеально и метафизически антропоморфной, т. е. человекообразной по существу, по самой сути своей.


139

В одухотворенном образе человека признавалось существенное непосредственное единство природного и божественного; сущее, истина, божество признавались антропоморфными. Даже впоследствии, когда раздвоение между природным и божественным, материей и формой было сознано, религиозный и философский антропоморфизм продолжал развиваться. Когда материя, природа, улетучилась в отвлеченную и бессамостную, чисто отрицательную потенцию (или возможность мира), вера в существенный образ или форму человека осталась, хотя в философии такая форма (ἐντελέχεια) человека определилась как разум: в разуме — его «существенная форма» (ἐἶδος, τὸ τί ἦν εἶναι110*), отличающая его от животного, образующая его в человека; это его «энергия», его эссенция, от присутствия которой зависят самые свойства и внешний вид его материального тела. Очевидно, такой антропоморфизм весьма абстрактен; но самая его отвлеченность вызывает реакцию древнего натурализма и сенсуализма, провозглашающего человеческую чувственность мерою всех вещей. Отсюда же рождается крайний скептицизм — непосредственный продукт разложившейся, исчезнувшей веры в сообразность истины человеку.

Таковы были конечные результаты, естественный конец язычества: сначала мы находим жизненное убеждение в сообразности мира и богов — человеку. Религия и культ свидетельствуют о совершенной вообразимости идеала. Красота, его чувственное воплощение в человеческом образе, есть существенное неотъемлемое свойство богов. Если боги, будучи божественными людьми, ведают природу вещей, то ее может знать и человек; природа обожествлена в ее непосредственности, так, как она является человеку. Человек познает природу, и это человеческое, антропоморфное знание отличается от истинного и божественного только по степени, а не по качеству или существу. Истинный образ человека, его духовно-чувственная организация и есть то, в чем он познает все вещи; а этот образ усвоен богам.

В религиозном антропоморфизме греков есть много такого, что человек сохранит навсегда: все наше знание, весь наш чувственный опыт — неизбежно антропоморфны. Если мы познаем какую-либо истину, что-либо сущее, то признаем и познаваемость истины, сущего вообще. Но истина не есть какая-нибудь истина, она всеобща и одна, она абсолютна; если она познаваема человеку, то, значит, она и сообразна ему — постольку она антропоморфна. И природа

140

также, поскольку она истинно познаваема — человечески чувственна.

Человеку мало одного познания истины, он хочет приобщиться к ней всем существом, всей жизнью своею — и результатом такого стремления является вера в идеальную сообразность (симморфизм) истины и человека; вера в возможное вочеловечение истины, в возможную божественность человека. Христианство, как религия истинного Богочеловечества, дало конечное, абсолютное выражение такому антропоморфизму. Но христианство различает между божеским и человеческим естеством Христа, соединяя их ипостасно в Его лице, между тем как язычество не различает божеского естества от человеческого, и даже христианские секты, возникшие из язычества, смешивают их. Греческий антропоморфизм относится к христианскому, как относительное и ограниченное — к абсолютному. Боги не суть первое, безначальное; греки всегда сохраняют понятие о всеобщем и сверхмифологическом начале, которое является им еще безличным, но разумным законом, предопределением, тяготеющим над самими богами. Боги, как и люди, возникли из стихийной основы, из природы; боги, как и люди, ограничены естественным и всеобщим законом этой природы1. Поэтому и самый образ человеческий во всей своей естественной красоте не имеет в себе ничего безусловного: он проходит точно так же, как и образ мира сего, точно так же, как образы богов. Когда в философии и религии греков выяснилось раздвоение материи и формы, природы и духа, мира и богов — антропоморфизм разложился, ибо образ естественного человека не мог примирить в себе этих противоречий, соединить в себе те распавшиеся противоположные полюсы, союз которых он некогда выражал собою как образ воплощенного разума, воплощенного духа. Абсолютный антропоморфизм, т. е. истинное богочеловечество, остался постулатом философского и религиозного сознания, его чаянием и высшим требованием, которое язычество было не


141

в силах выполнить, как ни плодило оно своих богочеловеков. Абсолютный антропоморфизм заключается лишь в идее вселенского сверх-природного Бога, который есть вместе с тем и человек; Бога, по образу которого создан сам человек, в котором Он воплотился. В таком вселенском Богочеловечестве все естественное, непосредственно человеческое всецело приносится в жертву, умирает в себе, чтобы ожить в Боге и соединить человечество с Божеством.

Греческая религия не могла дать философии положительного откровения такого Богочеловечества, но в самом относительном антропоморфизме ее заключалась истина, подготовившая человечество к христианству. В этом антропоморфизме греческий философ помимо целого ряда метафизических идей черпал прежде всего жизненное убеждение в богоподобии своих познавательных способностей, веру в вообразимость и познаваемость Истины. Эта Истина, метафизическая природа вещей, мыслилась им конкретно; между нею и явлением не полагалось от начала непроходимой границы. В религиозном антропоморфизме греков заключалось, далее, требование, лежащее в основании всякой философии, постулат самопознания, завет дельфийского бога: γνῶϑι σεαυτόν, познай самого себя. Раз это божественное антропоморфно — мудрость заключается в человеческом самопознании, оно есть путь к божественному знанию; в себе и через себя мы познаем все, точно так же как в богах мы находим себя. Внутренняя диалектика греческой мысли, аналитическое самопознание выяснили неразрешимые противоречия греческого антропоморфизма, как и вообще всего языческого миросозерцания. Но самое сознание этих противоречий, самые попытки их решения заключали в себе объективные исторические задачи, определенные требования и вопросы, поставленные греческой мыслью новому миру.

Философия греков, точно так же как и их религия, дала не отрицательные только, но и положительные результаты, которые были восприняты как в истинную религию христианства, так и в его философию, подобно тому как естественный антропоморфизм греков пресуществился в абсолютный божественный антропоморфизм Христа. Но религия и философия греков имеют тем не менее свой естественный предел в своем исходном натурализме, в первоначальной языческой ограниченности своих богов. Ограниченное божественное породило в религии многобожие, судьбы которого определяются роковою необходимостью,

142

в философии — дуализм материи и духа. Хотя в этой сфере материя, природа, первоначально ограничивающая божество, и улетучивается в бессамостную отрицательную потенцию, она, будучи внешней божеству, ограничивает его самым своим отвлечением. От теогонии Ксиода до онтологии Платона грек не знает свободного Бога; мировой, космогонический процесс обусловливается естественной производительностью божественной природы или же роковым погружением божества в материю — два основных понятия, проходящих чрез все различные теогонии и философские учения греков1. Понятие свободы в высшем смысле не известно ни в религии, ни в морали2.

_______

Можно сказать, что всякая религия, кроме абсолютной вселенской, если мы призна́ем таковую, должна необходимо препятствовать развитию чистой философии. Ибо предмет такой философии есть абсолютная вселенская Истина, которая составляет суть, содержание абсолютной религии. Всякая иная религия необходимо ограничена по своему содержанию, относительна, условна как временная языческая форма. Поэтому всегда наступает момент, равно критический для религии и для философии, когда последняя перерастает первую. С одной стороны, философия, увлекаемая истиной и сознавая ее превосходство над языческим вероучением, восстает против него, силится его опровергнуть. Но такая более или менее успешная критика гибельна и для самой философии, ибо, углубляясь в дух отрицания, она невольно охладевает к истине, отчаивается в ней, приходит к сомнению. В таком случае философия при всей справедливости своей критики не может восторжествовать конечным образом над религией, потому что ей недостает позитивности, идеалы ее субъективны, абстрактны. Сама по себе она не может дать ничего положительного, даже того, что есть в той относительной национальной религии, ложность которой она с таким успехом разоблачает. Поэтому ей остается отречься от себя и, не


143

находя абсолютного, положительного идеала, перейти от религиозного и философского позитивизма — к эмпирическому. Есть и другой столь же пагубный для философии исход, прикрытый с виду чисто философскими побуждениями. Увлекаемый любовью к вселенскому идеалу, философ признает его безусловно положительным; он жаждет позитивности и готов признать вселенским свой язычески ограниченный национальный идеал, потому что этот идеал является положительным; в своем позитивизме он не видит ограниченности и несовершенства своего язычества, и сверхъязыческое, сверхнародное кажется ему абстрактным. Даже тогда, когда высший идеал осуществляется в новой и более совершенной положительной форме, многие стоят за старое из национального эгоизма, привычки или своемудрия. Ибо легче отречься от своего личного мнения или убеждения в области знания и веры, чем от того, что для нас позитивно и сверхлично.

Оба этих исхода, скептицизм и эмпиризм, с одной стороны, и реакционный религиозно-мистический позитивизм — с другой, наблюдаются нами в конце развития древней философии; то же мы видим и теперь, в современной европейской философии, что́ с тем большим вниманием заставляет нас отнестись к судьбам греческой философии.

Из всего сказанного очевидно, что содержание греческой философии, ход ее развития, ее предел a priori определяются религией, по крайней мере в общих чертах, если не во всем ее целом, как мы попытаемся показать. Этого одного достаточно, чтобы обратить должное внимание на их соотношение: если греческая религия обусловливает греческую философию, то эта же философия объясняет греческую религию, а потому как для философа, так и для мифолога, историка и богослова подобное исследование может быть равно поучительно. Если греческая философия, столь чистая и рациональная, столь свободная и независимая в своем развитии, так глубоко и конкретно связана с религией греков, то мы вправе предполагать еще более интимную связь между религиями и философиями других европейских народов — что имеет первостепенное значение для самого метода историко-философского исследования. С одной стороны, мы видим, что философия стремится к позитивному характеру религии и отправляется от ее позитивного содержания; с другой — сознаваемая религия является нам вместе и философией. Этим, однако,

144

ничто не предрешается: ложная религия, будучи истинным образом сознана, есть отвергнутая, осужденная.

Но если философия греков есть лишь особый фазис развития их религиозных идей, то какое может она иметь положительное догматическое или научное значение, какой интерес она может возбуждать, кроме чисто исторического? На этот вопрос отвечает наше исследование, и мы не хотим его предрешать. По плодам следует судить о дереве. Допустим на время, что религиозное догматическое значение язычества нам не вполне известно. Греческий натурализм, подобно всем религиям древности, внес свою относительную истину в общую сокровищницу христианства: что́, если он заключает в себе религиозные элементы, которые именно теперь полезно напомнить, теперь, при всеобщем господстве субъективного протестантского рационализма и спиритуалистического иконоборства? Если действительно греческая философия объясняет нам религию, на почве которой она возникла, то будем ждать от нее справедливой оценки этой религии. Во всяком случае греческая философия есть мост, посредством которого культурное, образованное язычество перешло к христианству и постольку всего более объясняет нам их взаимное отношение — христианство до христианства — в язычестве и, наоборот, — судьбу и значение натурализма в христианстве.

Но прежде всего мы должны изучать греческую философию в качестве рационального умозрения, как она сама себя определяет, и судить ее в этом качестве. Она не мифология, не богословие, не выдает себя за мистическое откровение и даже неоднократно вступает в столкновение с народной религией. Она есть прежде всего опыт рационального, свободно-разумного умозрения, направленного на познание истины; она именует себя философией, любовью к мудрости, и редко мы встречаем в истории примеры более чистой и самоотверженной любви к ней, чем в Греции среди тех философов, которые навсегда остались великими, классическими учителями человеческой мысли.

145

3 ГЛАВА II МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА

ГЛАВА II
МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА

3.1 1. Фалес

1. Фалес

Согласно изложенному нами закону развития человеческой мысли и согласно первоначальным космогоническим умозрениям древних мифологов, древнейшая ступень метафизики есть натурализм, непосредственное обоготворение природы, ее стихий. На этой ступени сущность вещей представляется разуму как непосредственное безразличие метафизического и физического. «Что касается первых философов, — говорит Аристотель (Met. I, с. 3), — то большинство из них мыслило начала всех вещей лишь в виде вещества (ἐν ὕλης εἴδει μόνον). То, из чего все состоит, то, из чего все возникло, во что под конец все разрешается, сущность, пребывающую неизменной в изменяющихся проявлениях, называют они стихией и началом всех вещей. Поэтому они не признают ни генезиса, происхождения (из ничего), ни уничтожения (или обращения в ничто), ибо стихийное естество вечно пребывает» — как неизменный субстрат всех своих случайных проявлений.

Цель метафизики — познать истинно сущее, подлинно сущее, безусловное, что имеет в себе самом начало своего бытия, его возможность и силу; все относительное предполагает абсолютное, все производное — нечто производящее, все, что есть от другого, через другого, в другом, — нечто самобытное, сущее по себе, через себя, для себя. Без этого абсолютного бытия ничего не было бы вовсе, ничему нельзя было бы приписать действительности условной или безусловной. Поэтому первой попыткой философии, естественно, является стремление определить действительную всеобщую природу вещей, их безусловную сущность. Не различая метафизического от физического, первоначальная философия естественно мыслит сущность вещей, их субстанцию, как физическую сущность особого рода.

Все языческие космогонии признают происхождение сущего из стихийных сил; разум, начинающий философствовать, стремится постичь их всеобщее единство, понять вечное и пребывающее в потоке явлений и вместе объяснить

146

явления из этой первичной сущности. Для такого разума все одушевлено: вся природа, все стихии, силы и твари полны богов, демонов и душ, и вместе весь поток явлений в своем вечном течении являет нам единую вечно текучую стихию, питающую, рождающую, естественно соединяющую все, пластическую стихию, не сопротивляющуюся никакой возможной форме, но удобно принимающую каждую, переходящую во все разнообразные формы явлений. Такова сущность мировоззрения Фалеса Милетского, первого из греческих философов (640‒548), одного из «семи мудрецов». По Фалесу, субстанция природы, сущность всех вещей, есть вечно текучая влага, вода живая, питающая и рождающая из себя все, носящая на себе землю, из которой образуются и растут все твари.

По мнению Аристотеля, явления питания и происхождения приковали к себе внимание Фалеса. «Пища всех животных — влажная»; чтобы напитать организм, ассимилироваться ему, пища должна раствориться, стать текучей, утрачивая свою первоначальную самостоятельную форму; нерастворимое отбрасывается организмом, который высасывает питательные соки. Из них рождается животная теплота, а ею живут организмы. «Это привело Фалеса к его убеждению, а также и то соображение, что семена (σπέρματα) всех вещей имеют влажное естество, вода же есть принцип, сущность всего влажного» (текучего). Чтобы производить — два организма должны слиться в текучем безразличии семени, без влаги не всходит никакое зерно, и самый дождь искони являлся небесною спермой, источником живительных соков земли.

Первоначальная влага Фалеса обнимает собою Океан (Уран, Варуну), источник плодотворной, сладкой небесной воды, и Тефиду, мать — кормилицу вещей. То, из чего происходят все вещи, то, чем все они питаются, есть абсолютное начало всех вещей, в котором сливается активное производящее и пассивное воспринимающее начало. Абсолютное, дающее всему питание и жизнь, есть питательное семя, сперма вещей, — что так соответствует религиозным идеям греков; оно есть безразлично и материальное, и божественное, явление и субстанция — что вполне согласно с законом развития; абсолютное Фалеса есть неизменная, пребывающая, безразличная сущность и вместе самая живая текучесть, вода, сама в себе переливающаяся.

«Начало всего есть вода» и «все полно богов», все полно душ — вот начальная философия языческого натурализма. И уже в этих двух положениях проглядывает

147

роковой дуализм материального и божественного, дуализм пассивной материи и образующей формы, проходящий через все миросозерцание греков, начиная с распри Тефиды и Океана, о которой упоминает Гомер (II. 205, 303). Откуда ни возникли боги Фалеса, его демоны и души, наполняющие все, — ясно, что уже здесь в интуитивной форме выступает различие между движимым и движущим, пассивным и активным — несмотря на совершенную неопределенность. Деятельное производящее начало так или иначе должно отличаться от вещества, причина движения — от косной материи: «По-видимому, и Фалес, как помнят о нем, принимал душу за движущее начало (за начало движения), ибо он признавал душу в магните, потому что магнит движет железо» (Arist. De an. I 2, 405a).

Вся философия Фалеса уцелела в истории в двух вышеупомянутых положениях; если правда то, что Фалес вывез свою философию из Египта, то это значит, что греческая мысль усвоила себе только эти два положения, откинув остальное, так что, собственно, нет нужды предполагать чужеземное заимствование: идея Фалеса национальна, философски первоначальна и оригинальна вполне. Спрашивая себя, что в ней умозрительного, мы должны вместе с Гегелем признать великую смелость того мыслителя, который впервые дерзнул «отвергнуть полноту естественного природного явления и свести его к одной простой субстанции, как к пребывающему нечто, не возникающему и не уничтожающемуся, между тем как и самые боги многообразны, изменчивы, обладают теогонией». Вода Фалеса не есть определенное мифологическое существо. «Фалес определяет сущность как бесформенное». Между тем как в чувственной достоверности каждая вещь имеет значение в своей единичности, здесь вся предметная действительность возводится в понятие, поскольку мир определяется всеобщим образом как вода. Вода есть всеобщее, простая всеобщая сущность. Чувственная вода не всеобща: наряду с нею есть огонь, воздух, земля; всеобщность воды Фалеса не есть чувственная, но сверхчувственная, умозрительная. Чувственная вода невольно возводится в нечто метафизическое, представление превращается в понятие, материальное получает философское значение. И таким образом многообразие явлений сводится к единству, которое всеобще: все явления переходят друг в друга, возникая и уничтожаясь, — одна сущность действительна

148

во всем, — то, что есть, то, из чего все, во что все разрешается1.

Почему и как происходят все вещи из этой сущности? Аристотель, не называя в частности никого, сообщает, что философы, признающие началом какую-либо определенную стихию — воду, воздух или нечто среднее между ними по своей плотности, объясняют происхождение остальных вещей посредством сгущения и разрежения основной субстанции2. Фалес, вероятно, и не входил подробно в этот вопрос.

3.2 2. Анаксимандр

2. Анаксимандр

За Фалесом следовал другой философ, Анаксимандр (611/610‒547/546), согражданин Фалеса и, по некоторым свидетельствам, его ученик. Будучи тридцатью годами моложе своего предшественника, он глубже развил его основную идею, точнее формулировал первоначальное понятие абсолютного как субстанциального безразличия, неопределенного и беспредельного.

Абсолютное начало есть само причина своего бытия: оно ничем внешним не определяется: оно беспредельно. Всякое конкретное определение исключает какие-либо другие — omnis determinatio est negatio. Сущность природы не есть какая-либо определенная конкретная стихия или вещество; эта сущность природы есть бесконечная материя, материальный субстрат, из которого все возникло, в который все возвращается. Количественно он беспределен, качественно — неопределен. «Анаксимандр признал началом всех вещей Беспредельное», причем, по свидетельству Симплиция, он первый ввел в употребление слово «начало» (ἀρχή) как философский термин, приложив его <к> сущности, субстрату всех вещей3. Из этого Беспредельного все происходит, и все в него возвращается: из чего все вещи имеют свое происхождение, в то самое они и уничтожаются по необходимости, во искупление и наказание, которое они несут по определенному


149

порядку времени1. Это значит, что все вещи, всякое индивидуальное существование, предполагают взаимное разделение и вражду, противоречие с всеобщим единством субстанции; всякое индивидуальное существование есть несправедливость, осужденная всеобщим законом, природою сущего как нарушение единства и покоя в вечной первооснове. Всеобщее, единое является действительным и абсолютным, уничтожая и поглощая в себе все частное, всякую индивидуальность, обособляющуюся от него.

Абсолютная первооснова «вечна», «бессмертна», «неразрушима», «божественна», «все объемлет и всем управляет» (Arist. Phys. III 4, 203b); но вместе с тем она есть несомненно вещественная субстанция, хотя и совершенно неопределенная2. По меткому замечанию Макса Мюллера, абсолютное и не может представляться первобытному уму иначе как беспредельное, неопределенное1*. Почтенный ученый видит в таком представлении корень религиозных метафизических понятий о божественном, психологическую основу генотеизма3. Но абсолютное есть на самом деле безусловно позитивное, положительное и вместе безусловно идеальное конкретное; а потому представления беспредельного, неопределенного, особливо в своей естественной чувственной форме, сами по себе не имеют в себе ничего религиозного, теогонического, абсолютного. Другое дело, если мы скажем, что абсолютное не может иначе представляться первобытной мысли как в форме безразличного единства, неопределенной беспредельности. В этом смысле философия Анаксимандра, как и вообще всех древних ионийцев, есть философия натуралистического генотеизма. Освобожденное от мифологических и чувственных представлений, абсолютное, божественное еще не утрачивает своего натуралистического характера. То, что во всем, то, из чего все, метафизическая субстанция, есть вместе и причина; материя и действующая сила сливаются в одном неопределенном понятии. Анаксимандр выражает его метафизический характер совершеннее, чем Фалес, 


150

в чисто отрицательной форме неопределенности и отсутствия предела: вначале метафизическое как всеобщее является как безразличное, неопределенное.

В этой первооснове, в этой Беспредельности, заключаются в скрытом зачаточном состоянии все элементарные стихийные противоположности, все различия вещей; они не обособлены, не различаются в абсолютном, они существуют в нем лишь в возможности, как в органическом семени1. Аристотель приводит эту «смесь», это «Беспредельное» Анаксимандра как один из примеров потенциального бытия (τοῦ δυνάμει ὄντος, Met. XII 2), т. e. такого бытия, которое в действительности еще не бытие, которое есть бытие лишь в возможности, in potentia. Потенциальные противоположности переходят в действительность, выделяются и обособляются в Беспредельном в силу присущего ему «вечного движения», а затем уже из них образуются все остальные вещи. Те ионийцы, которые, подобно Фалесу, признавали субстанцией мира определенную чувственную стихию, объясняли происхождение различных качеств и видов существ посредством сгущения или разрежения основной стихии; Анаксимандр, напротив того, отрицал в стихийной основе всякую определенность, и потому происхождение всех вещей представлялось ему выделением, обособлением из безразличия, а не изменением данной стихии2. Но такое выделение не следует представлять себе разделением смешанных материальных частиц различного качества, неизменных и существовавших от века, как это предполагает позднейший атомизм; о материальных частицах в учении Анаксимандра нет речи. Выделяются сначала наиболее общие качественные противоположности — тепло и холод; эти


151

две стихийные силы рождают в своем соединении первичную влагу, которая здесь, как у Фалеса, является семенем грядущего мира, его основной стихией: из воды осаживается земля, испаряется воздух; воздух окружается, как корою, огненной астральной сферой. Эта кора растрескалась, причем воздух окружил огонь, образовав отдельные астральные сферы, видимые нами лишь чрез особые отверстия этих воздушных оболочек, — так объясняет Анаксимандр небесные явления. Земля находилась первоначально в жидком состоянии, сгущаясь и образуя из пузырей своих живые существа. Затем она постепенно покрылась твердою корою; из рыб образовались животные, и сам человек возник из первоначального рыбообразного существа — представление весьма распространенное и, быть может, основанное на наблюдении эмбриональных форм.

Таким образом, мир происходит посредством соединения противоположностей, выделяющихся из первоначального безразличия, и развивается посредством ряда дальнейших конкретных выделений и соединений. Холодное противополагается теплому, земля — небу, центр — окружности; огонь объемлет воздух, воздух — огненные сферы. Если космогоническая вода Фалеса соответствует гомеровскому Океану, то Беспредельное Анаксимандра соответствует Гесиодову Хаосу, который мало-помалу переходит к конкретному, индивидуальному — от неопределенного и стихийного. Как верный ученик Фалеса, Анаксимандр сохраняет воду в качестве семени и основной стихии вещей и только подробнее развивает физику своего учителя; но самая стихия, вода, является ему производным сложным образованием, в которое вошло тепло — начало по преимуществу активное, положительное, божественное (ибо из небесного огня образуются божественные светила), и холод — начало по преимуществу косное, пассивное, отрицательное. Всеобщая субстанция сущего не может обладать определенными чувственными свойствами и находиться в количественном соотношении к всевозможным видам явления. Субстанция сущего есть лишь неопределенная и всеобщая возможность сущего, всего происходящего, относительно существующего и заключает в себе потенциально всевозможные противоположности различных качеств. Эта всеобщая потенция сущего беспредельна в том смысле, что ее способность рождения неисчерпаема1.


152

Абсолютное, истинно сущее, есть то, что имеет само в себе силу своего собственного бытия и возможность всякого другого, относительного бытия своего противоположного. Первобытное миросозерцание легко отождествляет это возможное бытие («инобытие») с самим самобытным истинно сущим: абсолютное является ему неопределенною всевозможностью, которая признается им истинно сущей, живою, действующей. Впоследствии мысль сознала, что из одной чистой возможности нельзя объяснить реального происхождения, процесса вещей, даже самого́ действительного существования, реальности их. Мысль спрашивает, что приводит такую возможность в действие, что осуществляет ее, и отсюда устанавливается различие между действующей причиной и потенцией. При Анаксимандре эти два понятия еще не различались в абсолютном; всеобщая возможность явлений непосредственно сливалась с абсолютной действительностью и определялась натуралистическим, физическим образом. Поэтому Анаксимандр, чтобы объяснить происхождение мира из Беспредельного, признал его находящимся непосредственно в процессе вечного движения, причем вопрос о начале движения, конечно, и не возникал. Интуитивное умозрение Анаксимандра вполне удовлетворялось представлением бесконечного движущегося хаоса: он движется сам собою, ибо он жив, божествен, всем управляет. «Так есть» — в подобном ответе мы видим простое неведение или указание на предел познания: для Анаксимандра же именно в том и заключалось положительное, что беспредельная и неопределенная всевозможность есть, живет и движется. Так есть: натурализм непосредственно обожествляет действительное в его физической основе. От века беспредельное движется, от века в нем обособляются противоположные друг другу стихии, из коих образуется бесконечный ряд миров, и каждый из этих миров по роковому закону всех вещей должен разрешиться в первоначальный древний хаос1.

Все это мировоззрение есть одна цельная интуиция абсолютного как беспредельной природы вещей, божественного хаоса, который глубже и старше всякого различия, который есть всё и ничто. От немногих строк, дошедших до нас от Анаксимандра, веет величавою моралью религиозного натурализма: все конечное имеет свой предел, мировой процесс возникает из вечного стихийного


153

движения, все рожденное, возникшее, все обособившееся от всеобщей родовой стихии виновно в силу самого своего отделения и все умрет, все вернется в нее. В этом — торжество естественного порядка, естественной справедливости — вечной необходимости, властительницы богов и людей; в этом — теодицея природы.

По отношению к предшествовавшему учению Фалеса философия Анаксимандра заключает несомненный прогресс: во-первых, — в самом понятии абсолютного как беспредельного, в чем отрицалась всякая чувственная определенность; во-вторых, — в понятии абсолютного как безразличия, объединяющего или заключающего в себе потенциально основные противоположности вещей; в-третьих, — в понятии развития, в указании его процесса, внутренно присущего абсолютному и совершающегося посредством обособления и соединения противоположностей. Эти три понятия, три новых различения заключают в себе начальные элементы трех новых философских учений.

Начало есть беспредельное, всеобщее, всеобъемлющее, ничем внешним образом не определяемое, оно ничего вне себя не имеет — оно абсолютно едино; вечное — оно неизменно, бесконечное — оно не может убавляться или прибавляться, уничтожаться или становиться. Как единая, неизменная божественная сущность мира — оно одно истинно есть; все многое, все движущееся, происходящее — ложно, не есть безусловным существенным образом, а только является, ибо множество, движение, происхождение — необъяснимо из подобного определения сущего как абсолютной неизменной субстанции. Таково учение Элейской школы, основателем коей был Ксенофан, один из учеников Анаксимандра.

Абсолютное есть единство противоположностей. Такое определение заключает в себе все, что может быть спекулятивного, умозрительного. В наше время говорят: «абсолютное выше отвлеченных противоположностей, заключает в себе их конкретное единство, примиряет их синтетически» или «абсолютное имеет в себе потенцию своего другого» и т. д. В эпоху Анаксимандра идеальная конкретная природа абсолютного не могла быть опознана: она являлась абстрактным безразличием противоположностей. Весь мир состоит из различий, из множества противоположностей; то, что всех их в себе вмещает и объединяет, что «управляет всем» и живет во всем, — то имеет в себе силу всего, то абсолютно. Но такое абсолютное уже не может быть абстрактным единством: как принцип гармонии,

154

как образующее начало мирового порядка, оно есть единство, имеющее в себе множество, заключающее в себе силу всего положительного и отрицательного, — таков принцип пифагорейства.

Наконец, абсолютное как живое, действующее, утверждающее себя заключает в себе вечный процесс обособления противоположностей, над которыми оно вечно торжествует в своем непрестанно живом движении, в своем генезисе; оно рождает миры, чтобы поглощать их в себя, и поглощает, чтобы вновь производить их, оно соблюдает внутренний мир и гармонию во внешней борьбе и противоречии — таков принцип Гераклита.

3.3 3. Анаксимен

3. Анаксимен

Понятие абсолютного не вмещается в представлении чувственной стихии. Как только оно делает первый шаг к своему развитию в учении Анаксимандра — чувственная определенность исчезает и в самом понятии субстанции выступают и обособляются различные противоположные определения, примиримые лишь впоследствии в более конкретном идеальном понятии абсолютного. Непосредственная стихийность, чувственная материальность абсолютного есть та зачаточная форма, в которой понятие абсолютного впервые является в философии, та скорлупа, которую нежное семя метафизики должно пробить, окрепнув и пустивши росток. Но прежде чем перейти в другие формы, греческая мысль еще раз пытается обнять все различия, выступившие в первоначальном определении — в чувственном представлении одной всеобъемлющей стихии. Определение абсолютного начала как стихийной субстанции по преимуществу, будучи развито последовательно, противоречит началам элейцев, пифагорейцев и Гераклита, началам, зачатки которых мы только что усмотрели в учении Анаксимандра; но и такое определение было законно, даже необходимо как развитие идеи Фалеса.

Его дал Анаксимен, последний философ Милетской школы (приблиз. 588‒524). Ученик Анаксимандра, он признавал абсолютное как беспредельное, всеобъемлющее, вечно живое и вечно движущееся, но определял его конкретно — как воздух1. Поводом к такому учению послужила


155

Анаксимену необходимость мыслить потенцию сущего как чувственную материю. К воде Фалеса он вернуться уже не мог, ибо она трудно допускает предикаты «беспредельного начала» Анаксимандра; воздух же, будучи неуловим ни зрением, ни осязанием, все объемлет, всюду проникает; он удобоподвижен и вечно движется. Кроме того, как стихия невидимая и наименее чувственная, он всего удобнее мог являться субстанцией духовных существ в силу тех представлений о духе, которые были в ходу1. Есть известия, что уже Анаксимандр считал душу воздушным телом2 и множество древних видело в воздухе дух жизни, вдыхаемый всеми живыми существами и одушевляющий их3. «Как душа наша, будучи воздухом, содержит нас воедино, так дыхание и воздух объемлет всю вселенную»4. Определение абсолютного Анаксимандра оказалось недостаточно конкретным, страдало своей отвлеченностью, точно так же и его учение о происхождении вещей (посредством выделения и обособления противоположностей). Как они выделяются и образуются? Как безразличное переходит к различию чувственных вещей? Посредством сгущения (πύϰνωσις) и разрежения (μάνωσις): воздух разрежается в огонь, сгущается в ветер, в облака, воду, землю, камни. Земля плоска и потому держится на воздухе; поднимающиеся от нее пары разрежаются в огонь, части которого, стесненные воздухом, образуют светила; столь же плоские, как земля, они носятся на воздухе вокруг нее боковым движением. Подобно своему учителю, Анаксимен признавал смену создания и разрушения. Все это учение возникло для того, чтобы последовательно утвердить ионийскую мысль в ее чистоте: абсолютное есть


156

стихия, в стихии должно непосредственно заключаться единство метафизического и физического, стихия есть сущее и являющееся, живое и материальное, беспредельное и вместе определенное. Наименее чувственная стихия есть воздух, и потому в его представлении всего легче мирится понятие Анаксимандра с непосредственным представлением Фалеса1.

_________

В этих трех философах первоначальная ионийская, точнее, милетская философия завершает круг своего развития. Понятие абсолютного впервые постигается мыслью в форме непосредственного единства метафизического и физического, в форме стихии, что соответствует вполне и религии, и требованиям мысли. Стихия есть положительное; она реальна, материальна и вместе всеобща, бесконечна и постольку сверхчувственна, метафизична, ибо бесконечное есть метафизическое. Мировой процесс есть также процесс стихийный, он движим стихийной необходимостью. Учение ионийцев не материализм, ибо не было еще ни понятий духа и материи, ни сознания их противоположности. Абстрактное понятие материи выработалось веками, выделившись из первоначальной неопределенности, стихийного хаоса. Древняя стихия была жива непосредственно, откуда миросозерцание ионийских философов характеризуется как гилозоизм. Многие позднейшие писатели, введенные в заблуждение таким характером стихий, различали в них душу и тело2, между тем как особенность ионийского миросозерцания именно и заключалась в непосредственном безразличии духовного и физического. Для позднейших философов было совершенно непонятно, каким образом стихия, будучи единой, сама собой изменяется, сама собой образуется в стройную одушевленную вселенную. Привыкнув отделять образующее начало от пассивной материи, они приписывают самому Фалесу то разделение, которое, по безусловно достоверному


157

свидетельству Аристотеля, впервые ввел в философию только Анаксагор.

Жизнь приписывается стихии непосредственно, как родовой всеобщей основе природы. В самом деле, если мы признаем какую-либо чувственную стихию самобытной абсолютной сущностью вещей, мы должны признать ее чувственной для себя самой, независимо от нашего восприятия. Чувственное предполагает чувство, чувственность, и если мы не можем приписывать стихии личное самосознание, то в представлении стихии, сущей самой себе и самой для себя, несомненно заключается и представление жизненности в ее двояком проявлении чувстве, ощущении, или чувствительности, и в действии, движении, двигательной способности. Поэтому Аристотель (De an. I 2, 7) и сообщает, что философы, видевшие проявление души в способности чувствовать и познавать, признавали душою, стихии сущего (οὗτοι δὲ λέγουσι τὴν ψυχὴν τὰς ἀρχάς). Точно так же и те ионийцы, которые видели проявление души, жизненности, преимущественно в движении (взгляд, который Аристотель приписывает, по-видимому, даже Фалесу), — не могли не признавать непосредственно одушевленной ту стихию, из которой все возникает, ибо она непосредственно, сама собою движется от века.

________

Идея древних ионийцев не умирала и после того, как философия перешла к более зрелым понятиям; она была не только семенем всей греческой философии, но воплотилась впоследствии в особом учении, отличном по направлению от всех других. Абсолютное, божественное как стихия есть слишком эллинская, языческая идея, чтоб она могла когда-либо исчезнуть в Греции; но, как особое направление, первоначальное учение ионийцев, понятно, далеко не имеет того значения, которое оно имело вначале, когда еще оно было всей философией, заключало в себе ее всю безразлично и не противополагало себя никаким учениям. Уже в Анаксимене древнеионийская философия Милета индивидуализируется, из общей становится частным направлением. После него, не считая Гераклита, внесшего в нее новое, оригинальное содержание, отчасти же передавшего ее стоикам, мы находим милетскую идею живой стихии у некоторых физиков V века. Таковы Гиппон, признававший воду, или «влажное» (τό ὑγρόν), основною

158

стихией мироздания. Идей, примыкавший к Анаксимену, точно так же как и Диоген Аполлонийский (во 2-й половине V в.), наиболее известный из философов этого направления. Учение этого последнего есть реакция против других философских учений, признававших основное множество материальных начал или основной дуализм материи и духа. Подобную же реакцию представляет из себя и попытка Архелая, ученика Анаксагора, который хотел примирить дуализм начал своего учителя в представлении единой «разумной» и все проникающей стихии — того же воздуха. Диоген доказывает, что не может быть первоначального множества абсолютных стихий, ибо абсолютное едино; иначе между этими абсолютными стихиями не было бы мыслимо ни соединение, ни взаимодействие, ни вообще какое-либо соотношение; абсолютно то единое, что обще в них всех, объемлет их и обусловливает их соотношение. Это абсолютное разумно, ибо метафизика Анаксагора указала, что устройство мира и самое движение его предполагает разумное начало точно так же, как и сознание, разум существ, необъяснимые из неразумной материи. Но абсолютное вместе с тем должно быть чувственной, материальной стихией, ибо иначе мы должны допустить два абсолютных, между которыми немыслим переход.

Впоследствии материальное разрешалось в духовное, разумное начало: позднейшая метафизика скорее признает в духовном потенцию материального, духовную чувственность и телесность. Но пока анализ Сократа и его великих учеников не открыл в самом духе и разуме универсального всеобщего начала, легче было признавать разумное в стихийном, чем мыслить абсолютный Разум, обладающий потенцией всего стихийного и господствующий над нею. Поэтому Диоген1 и Архелай, чтобы спастись от дуализма, признавали согласно с древними ионийцами воздух как единую божественную стихию.

В дальнейшем оба этих философа, подобно Анаксимандру и Анаксагору, которых они стремятся примирить, стоят за натуралистический эволюционизм и, подобно Анаксимену, объясняют происхождение земли и неба посредством сгущения и разрежения воздуха. Затем они производят из влажного ила всякую организацию как растений, так и животных, которые путем разнообразных


159

комбинаций в них «теплого» и «холодного» разбились на множество различных родов и видов чувствующих, оживленных существ. Впоследствии из них выделяются и люди, которые сами устанавливают над собою вождей, основывают города, открывают искусства. Несмотря на «разумность» воздуха, эта космогония имеет, по-видимому, сильно материалистический оттенок. Для оценки ее мы еще раз должны напомнить, что воздух (ἀήρ), дыхание, и дух (πνεῦμα) долго были синонимы, что в мифологических представлениях души уносятся и приносятся ветром, что из воздуха мы вдыхаем жизнь.

Таков был этот сознательный, реакционный гилозоизм позднейших ионийцев.

160

4 ГЛАВА III ПИФАГОРЕЙСТВО

ГЛАВА III
ПИФАГОРЕЙСТВО0

4.1 1. Источники пифагорейства

1. Источники пифагорейства

Пифагорейство есть едва ли не самое долговечное философское направление изо всех когда-либо существовавших в Европе. Начиная с мудрого полумифического Пифагора (VI в.) и кончая последними языческими философами древности — пифагорейское учение проходит через весь поток развития греческой философии. В позднейшие времена язычества, в союзе с самыми разнообразными философскими и религиозными учениями, оно всюду сохраняет свое знамя, свои оригинальные мистические традиции. Из всех школ оно всего могущественнее действует на умы, и, несмотря на свою замкнутость, при том покрове тайны, который его окружает, оно умеет внушать уважение массам, является верованием целого союза лиц, имевшего политический и религиозный характер. Самое существование этого союза есть знаменательное явление, указывающее нам на внутреннюю силу и жизненность пифагорейства, ибо ни одно философское учение не было в состоянии создать в Греции политический союз, одушевленный нравственным идеалом. Подобная задача оказалась не под силу самому Платону.

Многочисленная старопифагорейская школа в течение двух веков блестит именами философов, славных во всей древности. Таков Филолай (конец V в.), автор первого письменного изложения пифагорейской философии и большинства дошедших до нас пифагорейских фрагментов; таков Архит, непобедимый тарентский стратег и друг


161

Платона, оригинальный мыслитель, системе которого Аристотель посвятил особое сочинение0. Далее — Лизис, учитель Эпаминонда, Еврит и Тимей и другие философы, соединявшие пифагорейство с иными учениями, — Алкмеон, Гиппас, Экфант и Эпихарм. Наиболее важными успехами по математике, физике, астрономии, гармонии и акустике древнейшая наука обязана пифагорейству, и из среды его вышли люди, предвосхитившие учение Коперника и Галилея о движении Земли0. Наиболее оригинальные и мощные греческие мыслители не избегли влияния Пифагора; несмотря на глубокие различия, Парменид, Эмпедокл и, может быть, даже Гераклит испытали его. Сам Платон, величайший из философов, при всей своей оригинальности был наполовину пифагореец (Arist. Met. I 6): система его может рассматриваться как преображенное пифагорейство, прошедшее через горнило сократической диалектики. И особенно в последний период жизни Платона, быть может — под влиянием Архита, пифагорейский элемент его философии становится преобладающим; его ближайшие ученики, первые «академики», отличались столь резким пифагорейским характером, что свидетельства Аристотеля об их философии до сих пор постоянно смешиваются со свидетельствами об учении первоначальных пифагорейцев.

Судьба пифагорейства не ограничивается древним миром; в тесной связи с платонизмом оно продолжает жить, достигая и до наших дней. В первые же века нашей эры оно соединяется со стоицизмом, неоплатонизмом, с различными гностическими учениями или же существует в виде особой «неопифагорейской» секты, из среды которой выходит целый ряд магических и теургических сочинений по астрологии, мантике, алхимии и мистике чисел, сочинений, оказавших столь сильное влияние на всю средневековую литературу и науку. Из числа адептов этой школы выделяется Аполлоний Тианский, великий чародей, которому впоследствии воздавались божеские почести, сказочный герой, имя которого школа думала противопоставить Христу. В рядах неопифагорейцев мы находим Модерата, Нумения, Апулея и Цельса, одного из самых сильных и


162

даровитых противников христианства, и даже отчасти самого Плутарха Херонейского, — одного из известнейших писателей древности.

В средние века пифагорейство теряется в схоластике, чтобы ожить в эпоху Возрождения, с восстановлением истинного платонизма. От Николая Кузанского (XV в.) и Рейхлина до Джордано Бруно — мы находим глубокие следы его в целом ряде натурфилософских и каббалистических сочинений, которые в свою очередь оказали могущественное влияние на натурфилософию и теософию нашего века.

Такое мощное влияние пифагорейства на всю философию помимо глубоких идей, в нем заключающихся, объясняется тем, что оно несомненно представляло собою центральное течение греческой мысли. От этого мыслитель, подобный Платону, сам ставший в центре ее движения, невольно был охвачен пифагорейскою струею. И даже Аристотель, поскольку он оставался учеником Платона, сохранил в своей системе существенные элементы философии Пифагора, как в этом нам еще предстоит убедиться.

Из всего сказанного очевидно, как важно для разумения истории метафизики точное изложение начал первоначального пифагорейства и ясное их понимание. Но понятно также, как трудна подобная задача. Взвешивая работу многих поколений, трудившихся в определенном направлении, принимая во внимание суеверное благоговение перед именем Пифагора, возраставшее вместе со временем, тайну, в которую первоначально облекалось учение, и полное отсутствие каких-либо письменных отрывков, принадлежащих самому основателю секты, — мы при посредстве самой тщательной критики далеко не всегда имеем возможность отделить первоначальное ядро пифагорейства от позднейших наслоений.

Собственно первоначальная пифагорейская школа существовала в Греции приблизительно около двух веков, от конца VI до конца IV века. Пифагорейский союз был основан в Кротоне, ахейско-лаконской колонии, в которой издавна утвердилось господство дорян, несмотря на численный перевес ахейского населения. Поэтому пифагорейский союз благодаря своим дорийским аристократическим идеалам, своей прочной религиозной и нравственно-политической организации легко стал во главе правления. Быстро разрастаясь, союз объединил аристократические партии других греческих городов Италии, но вместе с тем

163

повсеместно возбудил против себя народную демократию. Борьба партий, обостренная племенным различием, сильно угрожала господству дорийской аристократии, и эта-то опасность и заставила ее сомкнуться в особый союз. Тем не менее и это средство не помогло ей удержать власть в своих руках; оно только отсрочило переворот, возбудив в народных классах глубокую ненависть к пифагорейскому союзу. По наиболее достоверным соображениям1, в Кротоне еще при жизни Пифагора начались серьезные беспорядки, заставившие его удалиться в Метапонт. А после его смерти, в первой половине V в., господство пифагорейцев было окончательно свергнуто, и по всем городам Италии, где они утвердились, на них открылось гонение. Многие были убиты, сожжены в Кротоне, другие спаслись и бежали в Грецию, принеся с собою свое учение и свои мистерии, которые быстро сливаются с орфическими. Благодаря этим мистериям пифагорейство продолжало существовать даже тогда, когда не только политическая организация его рушилась, но и после того как самая догма его учения окончательно перешла в платонизм. Во времена Платона положение пифагорейцев в Италии изменяется, они снова приобретают политическое влияние, и мы находим их во главе правления многих городов великой Греции (как, напр., Архита — в Таренте), что могло внушить Платону надежду на осуществимость его мечты о «философском правлении». Но Платону же суждено было положить предел философии первоначального пифагорейства, воспринять ее в свою систему и придать ей совершенно новое и оригинальное развитие.

Первоначальная пифагорейская школа замирает в Греции приблизительно около 320 г. Аристоксен, ученик Аристотеля, знал последних пифагорейских философов Ксенофила, Эхекрата, Фантона, Диоклеса и Полимнаста; но и от них остались одни имена2. После них, с конца IV в., пифагорейское учение окончательно поглощается платонизмом, между тем как самая школа, утратив всякий научный характер, продолжает существовать лишь в виде


164

мистической секты и в Италии, и в Греции, возбуждая своими странностями остроумие комиков. За все это время пифагорейцы пробавляются, по-видимому, одними мистериями, причем в среде их получает особенное развитие именно эта теургическая сторона пифагорейства. Так до начала II века; с этой поры значение секты начинает расти. В связи с развитием мистических наклонностей в разлагающемся и дряхлеющем язычестве пифагорейские мистерии получают все большее и большее распространение, сливаясь с другими эллинскими и восточными мистериями, воспринимая в себя элементы самых разнообразных религиозных и философских учений в силу синкретизма эпохи. Вместе с орфическими и Дионисовыми оргиями они распространяются далеко за пределы греческого мира, как показывает, с одной стороны, история вакханалий в Италии1, а с другой — связь пифагорейства с иудейскими сектами ессеев и терапевтов, связь, которую лучшие исследователи2 признают несомненной. В то же время школа порождает целую апокрифическую литературу лжепифагорейских сочинений и разрабатывает фантастическую сагу о Пифагоре, которая послужила материалом для последующих биографий Порфирия и Ямвлиха (IV в.). Тут начинается возрождение пифагорейства. Мнимые сочинения древних учителей школы скупаются по дорогой цене и фальсифицируются в невероятном количестве в ответ на возникший спрос3. Появляется многочисленная и влиятельная неопифагорейская школа, о которой мы уже упомянули и которой мы обязаны большею частью сомнительных сведений относительно пифагорейства. Эта новая школа отличается духом полнейшего мистического синкретизма и пытается объединить все направления греческой философии, сводя их к очищенному, преобразованному пифагорейству; она находит у Пифагора не одно зерно грядущих систем, не один центральный тип древнейшего эллинского умозрения, но видит в нем мудрость всех систем, выдавая свой собственный синкретический платонизм за первоначальное учение самого Пифагора. Нам еще придется вернуться к оценке этой школы, оказавшей столь существенное влияние на философские и религиозные идеи эпохи, на неоплатонизм, с которым оно так близко соприкасается.


165

При таких условиях, очевидно, не легко найти должную меру в оценке первоначального пифагорейства и, не приписывая ему позднейших учений и понятий, уловить действительное историческое преемство, связывающее с ним эти последние. Пифагор не мог быть эклектиком и не мог объединять синтетически тех учений, которые возникли и развились за века после него. Но он, несомненно, высказал впервые в непосредственной символической форме основы греческой философии, почему он и стал для позднейших веков ее героем и знаменем.

Другой трудный, запутанный вопрос, представляющийся нам при исследовании пифагорейства, есть вопрос о его отношении к восточным религиозным и философским учениям. Допустимо ли какое-либо восточное влияние на первоначальное пифагорейство и в чем заключалось такое влияние, если оно действительно существовало? Свидетельства о заимствовании Пифагором каких-либо философских идей от варваров является нам лишь весьма и весьма поздно. Правда, по Геродоту, пифагорейские мистерии имеют египетское происхождение, точно так же как и орфические; по Геродоту же, орфики и Пифагор заимствовали у египтян веру в душепереселение. Но мы уже видели, что современная наука не находит следов подобного верования в Египте, между тем как идея палингенесии проникает собой все мистерии греков. Ни Платон, ни Аристотель не сообщают нам никаких сведений о восточных элементах пифагорейства, и сведения, дошедшие до нас другими путями, крайне скудны за весь древний период. Зато со II в., по мере развития саги о Пифагоре, подобные сведения становятся все подробнее и определеннее, так что в IV в. мы находим уже пространные повествования о путешествиях, чудесах и приключениях Пифагора. Самая философия пифагорейцев известна нам исключительно из свидетельств Платона и Аристотеля, а также из фрагментов Филолая, которые вместе с другими фрагментами проверяются на основании этих свидетельств. В учении Пифагора — поскольку оно дошло до нас из этих достоверных и общепризнанных в науке источников — мы не можем найти следов какого-либо непосредственного заимствования восточных идей без крайних и грубых натяжек, без искажения как пифагорейской философии, так и восточных учений1.


166

Уже в древности нас поражает противоречие свидетелей относительно мнимых источников пифагорейской мудрости. Египтяне, халдеи, индийцы, ассирийцы, иудеи, финикийцы, друиды, персы (сам Зороастр) могут оспаривать друг у друга почетное право считаться учителями Пифагора. Одно это обстоятельство красноречиво указывает на позднее происхождение легенды, на произвольность ее аналогий. В нашем веке Röth доказывает, что Пифагор почерпнул свое учение в Египте, пифагорейцы — в Зенд-Авесте; Гладиш сближает пифагорейцев с китайцами, Леопольд Шредер — с индусами1. Отделять философию Пифагора от философии его учеников, когда до Филолая не было письменных изложений пифагорейства, когда традиции школы были так сильны и священны, — во всяком случае совершенно произвольно и не основательно. Религиозное учение Пифагора, культ Аполлона, бога космической гармонии, Диониса, как его мистического аспекта, вера в палингенесию — во всяком случае не принадлежат Египту. Сходство пифагорейской философии с некоторыми особенностями китайской действительно замечательно: и та и другая сводят мировой порядок к тем же числам и числовым отношениям, и та и другая признают началами числа́ и всего сущего чёт и нечёт, из коих нечет есть начало совершенное, активное, мужественное, чёт — несовершенное, пассивное, женственное. Самая символика чисел, учение о гармонии, о гармоническом устройстве вещей — приблизительно одно и то же у пифагорейцев и китайцев. Тем не менее, чтобы допустить какое-либо китайское влияние на Пифагора, нужно было бы признать по меньшей мере, что гиперборейский жрец Аполлона, Абарис, прилетевший на солнечной золотой стреле к Пифагору и посвятивший его в тайны своего учения, был китайцем2. У индусов мы находим идею душепереселения, которая развивается именно в эпоху, близкую к Пифагору3, и отсутствует в Египте и Китае. Но ближайшее рассмотрение убеждает нас в совершенном различии индийского и пифагорейского миросозерцания. Остаются некоторые


167

математические, астрономические и физические сведения, общие пифагорейцам со всеми культурными народами Востока и которые, конечно, могли быть приобретены Пифагором во время его путешествий. Таким образом, элементы пифагорейской философии рассеяны по всему миру и, если допустить, что Пифагор собрал свое учение из столь разнородных частей, является непонятной его роль религиозного реформатора, та глубоко национальная форма аполлоновской религии, которую он сумел сохранить, являясь воплощением дельфийской идеи, если не самого дельфийского бога.

В эпоху падения язычества, в эпоху слияния всех верований и учений, легко могло возникнуть представление о восточном происхождении греческой философии. Особливо в Александрии, центре восточного язычества и родине синкретических школ, неизбежно явилось стремление доказать внутреннее единство всей языческой мудрости, найти ее общий корень. Неоплатонизм, покусившийся создать в области мысли универсальную систему язычества, его пантеон, охотно видел в Пифагоре божественного носителя мудрости всех языков. Поддерживаемые восточными жрецами и мистиками, александрийские философы стремились доказать, что пифагорейство, а с ним и вся греческая философия есть священное восточное предание. Пифагорейство сочеталось с восточными учениями только под руками этих позднейших неопифагорейских эклектиков.

На самом деле, согласно лучшим критическим исследованиям, оно является нам органическим созданием греческой мысли, учением вполне законченным и цельным, которое совершенно понятно из себя самого и не нуждается для своего объяснения в допущении каких-либо внешних влияний. Те аналогии, та общность идей, которую пифагорейство имеет с другими учениями Востока, вполне объяснима из внутренних оснований, помимо внешнего преемства. Греческая философия, как философия идеального натурализма вообще, как чистая философия по преимуществу, должна была естественно пережить и совместить в своей сфере многие объективные, общечеловеческие идеи, проявлявшиеся так или иначе в жизни и сознании других народов. В области философии и метафизики всякое мощное усилие разума сближает нас с целой сферой умов, стоящих на той ступени, до которой мы возвышаемся. Такая встреча, такое согласие свидетельствуют о внутренней, объективной правде идей, о единстве человеческой мысли и единстве пути к познанию истины.

168

4.2 2. Первоначальный характер пифагорейского союза

2. Первоначальный характер пифагорейского союза

Собирая те скудные сведения о Пифагоре, которые можно считать достоверными, мы приходим к следующим результатам. Пифагор, подобно всем древнейшим греческим философам, родился среди ионийцев, хотя род его происходил, по-видимому, от тирренских Пеласгов. Его родиной был Самос, где отец его Мнезарх был, как кажется, богатым ювелиром1. Ученость Пифагора, по свидетельству самих противников и соперников его, превосходила всех современников2. Как все образованные ионийцы, он должен был много путешествовать, о чем свидетельствует единогласно множество источников, что ясно из самых культурных условий эпохи: во времена Пифагора более чем когда-либо ученость не могла быть приобретена без путешествий. Торговые дела и политические обстоятельства могли побуждать его к странствованию не менее любознательности3. Самос славился торговлей и посылал свои корабли за столпы Геркулеса, свои караваны — до глубины Ливии. Путешествуя, Пифагор всего легче мог посетить Египет, где в то время царствовал Амазис, где ионийцы считались сотнями тысяч. Там было что посмотреть и чему поучиться; там Пифагор мог глубже других греков ознакомиться с математикой египтян и даже с их религией, хотя последнее нисколько не заметно. Посредником к такому знакомству опять-таки мог служить ему Ферекид еще до его путешествия, хотя фактически мы не находим явных следов влияния Ферекида на Пифагора4.

Наконец мы находим Пифагора в Италии, в Кротоне, основателем особого союза, нравственно-религиозного, философского и политического. Его учение овладевает целым человеком, развивает и воспитывает гармонически все его


169

силы и деятельности, заключая в себе всяческую мудрость, не одно отвлеченное знание. Личность Пифагора окружена самым глубоким авторитетом, память его чтится религиозно, он является полубогом особого рода1, и позднейшие предания видят в нем то сына Аполлона, то воплощение этого бога0. Во всяком случае он выступает жрецом Аполлона, его пророком; учение Пифагора санкционируется дельфийской Пифией0, подобно законодательству Ликурга. Бог пифагорейского союза есть Аполлон, что в связи с культом Геракла и Диониса придает религии пифагорейцев дорийско-дельфийский характер.

Как союз политический, пифагорейство преследует определенный дорийский идеал, идеал аристократии в лучшем смысле этого слова. Суровая нравственная дисциплина, совместная жизнь, общие упражнения в гимнастике и музыке, общие трапезы (συσσίτια), постоянные заботы о физической и нравственной чистоте, точно так же как и весь замкнутый характер союза, культ Аполлона и Геракла, — напоминают Спарту, откуда пифагорейство заслужило название дорийской философии0. Как союз религиозно-философский — оно, естественно, еще ближе к нравственному идеалу доризма и в этом качестве может быть названо дельфийской философией0.

Греческая аристократия есть не только политический, но и нравственный идеал особого рода, не простое средство или форма государственного управления, но цель сама по себе, как эстетический идеал прекрасной аристократической индивидуальности. Таков во всяком случае пифагорейский идеал «господства лучших», наиболее воспитанных и мудрых. Самое государство является средством для развития такой аристократии. Материальная сила лежит в основании ее господства, но не своекорыстие дает ей высшую санкцию — ибо иначе аристократия вырождается в олигархическую тиранию. Для Пифагора, в идеале, аристократия есть пифагорейский союз, и ее господство


170

имеет для него, несомненно, такое же эстетически-нравственное оправдание, как рабство у Аристотеля. Аристократия пифагорейцев есть союз художников жизни в ее всестороннем развитии; а такое развитие (ϰαλοϰἀγαϑία) предполагает и досуг, и власть. Ибо для истинного грека жизненный идеал заключался не в чистом отвлечении от действительности, но в свободном развитии всех «энергий» человека, всех его деятельностей и сил в их гармонической полноте. Поэтому он нуждался и в средствах, и в органах для полного развития своей индивидуальности1. Рабы еще у Аристотеля суть лишь «одушевленные орудия» и природой предназначены к рабству, к служению высшему, образованному и образующему, господствующему началу. Идея государственного порядка, основанного на особом искусстве воспитания, внутреннем устроении душ, идея столь национальная и философская, составляет суть политики Пифагора2.

Принятию в союз, по-видимому, предшествовал искус, и, может быть, в среде самого союза посвященные разделялись на несколько разрядов. Тайное учение пифагорейцев заключалось преимущественно в их культе или мистериях, хотя первоначально тайна распространялась, по-видимому, и на философское учение, сплошь проникнутое мистицизмом: в глазах первоначальных пифагорейцев теоретическое знание было неотделимо от практической и теургической мудрости и не должно было достигаться отвлеченно, неустроенными душами, без соответственной нравственной подготовки.

В чем состояли особенности пифагорейского культа, и главным образом пифагорейских оргий, или мистерий, — определить довольно трудно, ибо, как мы уже видели, самая тайна не оградила их от быстрого слияния с мистериями орфиков. Судить о том, чем и как они различались вначале, мы не имеем достаточных данных и поневоле должны ограничиваться одними догадками. Ревностный культ солнца и светил, бескровные жертвы, непрестанные мистические очищения, вера в палингенесию, культ героев


171

и праотцев принадлежали пифагорейству от начала, хотя и не составляли его исключительной собственности.

Пифагорейский культ, по-видимому, развился из дельфийского, на что указывают как предание, так и то обстоятельство, что Аполлон тесно связывается здесь с Дионисом и Гераклом «Спасителем» (Алексикакос)1 — точно так же, как и в Дельфах. Мы уже видели, какое соотношение существовало там между Аполлоном и Дионисом; последний являлся зимним богом, могила которого находилась рядом с треножником Аполлона и чтилась тайными жертвами в день зимнего солнцеповорота. Нам известно далее, что в Дельфах существовал мистический культ, изображавший нисшествие Диониса в Аид и избавление им своей матери Семелы (Σεμέλης ἀναγωγή, Pl. Def. Or. XIV, 323)2. Помимо всякого влияния египетских мистерий Озириса, в силу самостоятельного религиозного развития, Дионис легко явился богом загробной жизни, оживления и воскресения3, особым аспектом дельфийского бога.

Сам Аполлон в Дельфах, как и в других дорийских культах, носит тот же мистический характер. В Делосе и Дельфах Аполлон раздвояется и выделяет из себя зимний аспект — Аполлона Гиперборейского: на зиму бог покидает Грецию и, напутствуемый гимнами и песнопениями, отправляется в мифическую страну священников-гиперборейцев, за пределы Севера, в страну заполунощную, уступая место Дионису. К лету Аполлон снова возвращается, снова является в своей славе на священное торжество теофании4. С идеями этого культа естественно связываются Диоскуры, чтимые всеми дорянами, преимущественно же в Спарте и в пифагорейском Кротоне5.

Другою особенностью дельфийского культа, о которой мы уже говорили, являются нам те дафнефории, которые изображают битву Аполлона с Пифоном, его удаление из дельфийского святилища, истощение его божества и его рабство царю Адмету во искупление пролитой крови. Эти


172

события изображались в мистических процессиях каждый девятый (високосный) год, причем Аполлон по совершении очистительного искупления возвращался в свое святилище очищенным и просветленным, «истинным Фебом» — по выражению Плутарха, т. е. как светлый и чистый бог — искупитель и освободитель от всех зол (ʼΑπόλλών ἀλεξίϰαϰος). Греческий год, состоявший из 12 лунных месяцев (354‒355 дней), не совпадал с солнечным (3651/4 дня), откуда возникала ежегодная довольно крупная ошибка. Каждый третий год греческий календарь забегал приблизительно на месяц, каждый девятый год — на три месяца вперед, так что через восьмилетний промежуток солнцеповорот приходился на место равноденствия. Такая ошибка пагубно отражалась на круге годичного богослужения, которое расходилось с божественным солнечным порядком и со всей природой, следуя своему лунному календарю. Отсюда возникли сначала восьмилетние, затем двухлетние високосные циклы, по истечении которых ошибка исправилась вставкой целых высокосных месяцев. В пифийском солнечном культе особенно сильно сказывалась потребность восстановить согласие (ἀποϰα-τάστασις) с солнцем, возвратиться к солнечному порядку и очиститься от восьмилетних богослужебных ошибок. Сначала только этот девятый год был истинным и чистым, исправленным и свободным от ошибок, согласным с небесной природой солнечного бога; затем наступал новый период ложных годов1.

Самое пифийское предание заключает в себе в связи с культом первоначальное изображение солнечного процесса в тесных рамках местного мифа: сначала речная змея Пифон убивается солнечными лучами и сгнивает под ними, оскверняя их своими испарениями; затем солнце слабеет, лучи его бледнеют и меркнут, силы его сковываются и умирают, чтобы снова возродиться. Подчиненное всеобщему року, самое солнце должно платить периодом


173

временного унижения за период исключительного преобладания. Мало-помалу дельфийский культ приобрел общее значение, и вместе с тем его миф утратил местный натуралистический смысл: божественное событие отделилось от своего первоначального природного символа. Адмет, царь Ферэ, есть не кто иной, как «неумолимый» (ἀδάμαστος) Гадес, спустившийся в сферу героической мифологии; его мать Климена, или Периклимена, — вид Персефоны, а Ферэ — местность в Фессалии, где были чтимы подземные боги1. Светлый бог, изгнанник Олимпа, по словам Эсхила, низвергается в преисподнюю в наказание за убийство земнородного Пифона: он должен был служить 8 лет царю преисподней — что всего противнее его светлой природе2.

По другой версии того же мифа, Эскулап, сын Аполлона, воскрешает мертвых, за что сам умерщвляется молнией Зевса. Тогда Аполлон убивает циклопов, сковавших молнию, и затем покидает Олимп, отправляясь к гиперборейцам, как говорят одни, в рабство к Адмету — по словам других3. Как бы то ни было, Аполлон Гиперборейский и Аполлон в рабстве у Адмета — весьма близки друг к другу по характеру4. Оба знаменуют собою удалившееся солнце, исчезнувшее божество, оба стоят в несомненной связи с культом усопших. В лице Эскулапа мы имеем истинного сына Аполлона, бога-воскресителя и вместе убитого; ту же идею находим мы и в целом ряде других аполлоновских культов дорийского племени, как, например, в культе Аполлона Амиклейского или Якинфийского, о котором мы также говорили выше. Якинф5, любимец Аполлона, убитый его солнечным диском, оплаканный и погребенный у ног его и затем прославленный, воспринятый в сонм богов, заменяется в Дельфах самим Дионисом, который


174

во всей полноте выражает собою ту же идею страстей и палингенесии божества. Здесь заключается ключ к объяснению загадочного сближения аполлоновского культа пифагорейцев с орфическими оргиями Диониса. Мистическая сторона первого вполне представляется богом возрождения. Отсюда связь зимнего Диониса триэтерий с Гиперборейским Аполлоном. Когда оба эти бога соединились в дельфийском культе, наряду с восьмилетним високосным циклом эннеаэтерий Аполлона возник двухлетний цикл триэтерий Диониса: на каждый третий год в ночь зимнего солнцеповорота рождается новое солнце истинного года.

В идеях дельфийского и пифагорейского культа мы находим несомненный основной дуализм жизни и смерти, света и тени, покоя и движения — дуализм, над которым торжествует вечно юный, вечно обновляющийся бог космоса и гармонии. Судьбы дорийского племени в его борьбе и переселениях усилили этот дуализм: солнечный бог света получил нравственный, антропоморфный характер, отличный от своего первоначального стихийного значения. В качестве верховного бога — покровителя племени он постепенно фиксировался в неподвижном типе, как бы изъятый из рокового круговорота вещей1. Поэтому Дионис и приобрел такое значение наряду с Аполлоном; гиперборейский бог есть бог не умирающий, но удаляющийся от смерти; носителем божественного процесса стал Дионис, приняв на себя страсти зимнего бога. В дельфийском культе Аполлон и Дионис являются как бы перемежающимися, сменяющими друг друга Диоскурами.

Отсюда же объясняется характер третьего лица дельфийско-дорийского и пифагорейского культа — Геракла. Этот бог, некогда состязавшийся с Аполлоном из-за священного треножника, становится первым поборником дельфийского культа и получает эпитеты Аполлона «спасителя» и «отвратителя зол»2. Победитель всех мрачных


175

чудовищных сил, он, подобно Аполлону, искупает порывы собственных диких страстей рабством у Эврисфея и Омфалы. Солнечный герой, в исступлении растерзавший собственных детей, Геракл осужден на это рабство по откровению Аполлона. В служении Эврисфею он проводит пифийский год, т. е. девятилетний цикл, в течение которого он совершает свои 12 подвигов, — древний натуралистический миф, смысл которого ясен. Последним из 12 подвигов Геракла является нисшествие в Аид, укрощение Кербера, победа над вратами смерти, которую он связывает, — естественный образ восхода и воскресения божественного солнца, его пребывания под землею. Подобный же смысл имеет и смерть Геракла, и его апофеоза1.

Такова триада главных богов дельфийского и пифагорейского культа. Все они выражают одну и ту же религиозную идею палингенесии и нравственную идею очищения: жизнь есть подвиг, борьба, конечная цель которой есть очищение от врожденной всему естественному нечистоты. Смерть есть последствие этой нечистоты, этой вины, которой подвержено все естественное, земное и небесное. Божественное существо, поскольку оно погружается в сферу земного бытия, подчиняется тому же закону. Смерть есть наказание, но вместе искупление, очищение, вслед за которым наступает возрождение, возвращение к жизни, палингенесия. Отсюда понятны все религиозные особенности пифагорейства — вера в оживление усопших2, ревностный культ героев и душ, непрестанные очистительные обряды, впоследствии — воздержание от крови и мяса3. Палингенесия является естественным верованием развитого дельфийского культа и не нуждается в каком-либо объяснении из чужеземных верований. В Египте душа праведника по прохождении ряда мытарств воскресает и соединяется неразрывно с блаженным, божественным телом; греческая палингенесия есть возвращение к генезису, роковой круговорот жизни, отражение которого грек видел в годовом круговороте. Подобно большинству греческих философов, подобно древним теогониям,


176

пифагорейцы признавали идею мирового года, т. е. периодического обновления мира по образу земной природы в годовом процессе. Люди подчинены этому божественному закону, но участь человека за гробом, равно как и в будущих рождениях, зависит от его чистоты, от его солидарности с богами. Подобное верование столь естественно вытекает из греческих мистерий, что трудно судить, насколько Пифагор и его школа способствовали его развитию. Оно приписывается уже Ферекиду, предполагается Гераклитом и, может быть, входило в состав религиозного учения тех фракийских рапсодов, которые впоследствии стали известными под названием орфиков. Имеет ли палингенесия конец? Стремление к освобождению от «колеса генезиса», породившее в Индии буддизм и мистический гнозис, было слабо в жизнерадостной Греции. Пифагорейцы не дали ответа на такой вопрос1.

Дельфийский бог имел и своих представителей между людьми, своих пророков, воплощавших в себе его идею. Таков Орфей, сын Аполлона, сошедший в Аид, чтоб возвести из него свою возлюбленную, нимфу Эвридику, убитую змеею, — образ, напоминающий Прозерпину2; дивной гармонией звуков он очаровал самое царство смерти, но впоследствии был сам растерзан вакханками в зимней оргии, погиб жертвою Диониса, повторяя собою страсти Загревса. Другим пророком Аполлона является сам Пифагор, которого позднейшее предание отождествило с Аполлоном Гиперборейским3. Подобно Орфею, он сходит в ад и восходит из него4; подобно Миносу, мифическому предшественнику Ликурга и судье загробного царства, он пребывает некоторое время в пещере Кретийского Зевса5, что по смыслу равно нисшествию в преисподнюю. Самый Кротон, точно так же как и Метапонт, был вполне аполлоновским городом6, и, по некоторым свидетельствам, в которых


177

мы не видим ничего невероятного, культ Аполлона Номиоса был родовым культом Пифагора1.

Наряду с дельфийскими богами, чтимыми пифагорейцами, мы находим и соответственных богинь. Во-первых, Артемиду, сестру Дельфийского и Гиперборейского бога2, во-вторых, Гестию (Весту): Дельфы были общегреческим центром культа этой богини (ϰοινὴ ἑστία)3. Мистерии предполагают Великую Матерь богов, и, как мы увидим, такою матерью является пифагорейцам именно Гестия, одна из богинь, олицетворяющих собою мистическую идею земли как жертвенника4. Впрочем, в силу мистических тенденций самого пифагорейства и элевсинский культ пустил корни во всех главнейших центрах философского движения великой Греции — в Кротоне, Метапонте, Таренте и Элее5.

Таковы национально-религиозные элементы пифагорейства. Оживленные сношения и столкновения с иноземными культами помимо внешних заимствований могли оказать и действительно оказали троякое влияние на греческую культуру: они усилили замкнутую консервативность некоторых местных культов, породили потребность в мистериях, высшем, таинственном культе общеязыческих начал в образе местных богов, и, наконец, побудили ум к размышлению, к философии натурализма.

Пифагор, сумевший совместить в себе все эти три течения, сочетать философию и мистицизм с одним из самых консервативных племенных культов, является центральным типом эпохи, героем греческой культуры. Жрец Аполлона, учредитель мистического союза, он есть вместе с тем и первый мыслитель, назвавший себя философом,


178

и первый философ, назвавший мир космосом (лад, строй, порядок; у дорян государственный строй носил это название)1.

4.3 3. Философские начала пифагорейцев

3. Философские начала пифагорейцев

Предмет философии элейцев есть субстанциальная природа вещей, абсолютное как вечное, истинно сущее, неизменное и неподвижное единство; предмет философии Гераклита есть абсолютное в его вечно живом процессе; предмет философии пифагорейской есть космос, мир как стройное, гармоническое целое, как конкретное всеединство. То, что обусловливает этот строй и гармонию, то синтетическое начало, которое залегло в ее основание, собирая и образуя мир, есть абсолютная истина вещей.

Пифагор учил раньше Гераклита и элейцев, главнейшие из его последователей, Филолай и Архит, — гораздо позднее их. Понятие неизменного абсолютного бытия и понятие абсолютного жизненного процесса развивались сами по себе, вне пифагорейства, но одновременно с ним. Пифагорейство заключало в себе третье примиряющее начало, принцип всеединства; но так как противоположности еще не были должным образом сознаны и поняты, то и это третье начало, долженствовавшее впоследствии примирить первые два, существовало не над ними, но наряду с ними, отвлеченно противополагаясь им и замыкаясь в себе. Поэтому пред судом истории всеединство, как принцип пифагорейцев, не есть еще реальное, действительное; оно остается отвлеченным, формальным началом. Формой, символом всеединства является число: оно счисляет, объединяет множество, осуществляет в нем единство. Отсюда принцип пифагорейцев есть еще не положительное идеальное всеединство, а число; число является им абсолютной истиной, демиургическим, образующим началом всех вещей.

По Анаксимандру, абсолютное есть беспредельное; в его безразличном единстве заключаются основные противоположности, которые обособляются, слагаются и разлагаются в мировом процессе; из них соткан весь мир. По учению пифагорейцев, суть вещей не есть беспредельность, ибо из нее не объяснимо конкретное определенное устройство, космос вещей и их индивидуальность. Каждая


179

вещь имеет границу, предел, определяет собою неопределенную стихийную основу. Но суть вещей не есть и неделимый предел, ибо предел немыслим без того, что определяется, граница — без того, что находится за всяким пределом и границей. Линия определяется точками, плоскость — линиями, тело — плоскостями: точки, линии, плоскости ограничивают собою промежутки пространства, которые сами по себе совершенно неопределенны; и точно так же определенные моменты ограничивают собою неопределенные промежутки времени. Без звуков нет музыки, без интервалов нет гармонии. Все составлено из определенных начал и из промежутков, из интервалов, разделяющих определенные вещи; все в природе размерено и разделено гармоническими интервалами. «Природа, сущая в космосе, гармонически сла́жена из беспредельностей и определяющих начал. Так устроен весь космос и все, что в нем». Этими словами Филолай начинает свою книгу о природе1.

«Существа по необходимости либо все предельны, либо все беспредельны, либо же вместе предельны и беспредельны... Невозможно, чтобы были только одни беспредельности... Если же очевидно, что существа не могут состоять ни всецело из элементов предельных, ни всецело из беспредельных, то ясно, что мир (и все, что в нем) гармонически составлен из предельных и беспредельных элементов»2.

Истина заключается в этом устройстве, в этой гармонии, одушевляющей мир и образующей его в космос, прекрасное и стройное закономерное целое. Задача пифагорейства, в высшей степени цельная и религиозная в языческом смысле, состояла в том, чтобы познавать вселенскую гармонию, поклоняться, служить ей и осуществлять ее. Отсюда пифагорейство является не только философским учением, но вместе нравственно-религиозным и теургическим. Гармония есть всеобщее и вместе конкретное в частных и многообразных явлениях; ее действие всюду единообразно, всюду рождает стройное согласие: она божественна, как познал Пифагор, служитель дельфийского бога.


180

Вещи не могут состоять ни из одной беспредельности, ни из одного отвлеченного предела, и каждая вещь есть лишь гармоническое сочетание этих двух противоположных начал: каждая вещь есть известное определение беспредельного, неопределенного начала. Поэтому без посредства гармонии, сочетающей эти противоположности, ничто сущее немыслимо вовсе. Сам по себе предел, конец — точно так же отрицателен, как и беспредельность. Гармония есть истинная сущность вещей.

«О природе и гармонии следует мыслить так (ὧδε ἕχει). Сущность вещей, будучи самою их вечною природою, подлежит не человеческому, но божественному ведению. Ибо ясно, что мы не могли бы познавать ничего из того, что есть и познается нами, если бы она (эта природа-гармония) не была внутренно присуща вещам, из которых составлен мир, — предельным и беспредельным. А так как самые начала различны и разнородны, то невозможно, чтобы космический порядок был установлен ими без посредства гармонии, откуда бы она ни являлась. Ибо подобные и однородные элементы не нуждались бы в согласовании; различные же, разнородные по своей природе и отправлениям должны быть по необходимости связаны такою гармонией, чтобы войти в космический порядок1.

Гармония осуществляется в противоположностях, из которых все состоит; основные противоположности суть предел и беспредельное, но впоследствии «некоторые» пифагорейцы прибавили к ним еще девять других, образовавших вместе с первыми «таблицу десяти противоположностей», особых категорий, к которым схоластически сводилось все сущее. Вот эта таблица:

предел

беспредельное

нечет

чёт

единство

множество

правое

левое

самец

самка

неподвижное

движущееся

прямое

кривое

свет

тьма

добро

зло

квадрат

продолговатый четырехугольник

Нечто подобное признавал и врач-философ Алкмеон, процветавший в Кротоне, когда Пифагор был уже стариком; неизвестно, он ли заимствовал свое учение от пифагорейцев, или они от него. Алкмеон признавал двойственность,


181

дуализм противоположностей в основании всех вещей, хотя и не определял числа и свойства этих противоположностей1. В пифагорейской таблице они разделяются на два ряда, из коих первый ряд, «предельного», носит несомненно положительный, второй ряд, «беспредельного», — отрицательный характер. Первый является рядом добра, света, единства — мужественного (активного) начала; второй — рядом зла или, точнее, недостатка, двойственной неопределенности, мрака, беспредельного и неустойчивого множества — женственного (пассивного) начала. Единое есть предел числа, покой — предел движения, прямая — линия, определенная от начала до конца, квадрат — фигура, определенная равными углами и равными сторонами. Наоборот, множество есть неопределенное количество, движение — нечто отрицающее всякую определенную границу, выходящее за ее пределы; кривая не имеет определенного предела, точно так же как продолговатый прямоугольник — определенной формы. Свет все определяет, тьма все сливает, и точно так же благое, мужественное, правое принадлежат к «определяющему» началу, злое, женственное, левое — к отрицательному «беспредельному»2; это второе начало не имеет в себе положительной силы предела и определяется первым.

Последующей философией эти основные «противоположности» пифагорейцев были сведены к дуализму формы, как определяющей, образующей силы, дающей всему вид (εἶδος), меру, норму, организацию, и материи — беспредельной, безвидной и бесформенной, образуемой в определенные вещи творческой силою формы. Подобно Аристотелю и Платону, согласно с самыми устоями общегреческого миросозерцания, пифагорейцы признавали, следовательно, что мир возник из совокупности этих двух начал: разумной, формующей, благой силы, активной энергии — с женственно-пассивной, неразумной и косной материальной потенцией3. Первое, «определяющее», начало


182

всегда неделимо и цельно, как принцип единства и цельности. Второе, наоборот, делимо, беспредельно, неопределенно по существу и только в первом начале собирается и определяется, индивидуализируется; оно бессильно по существу и только восприемлет действие первого, хотя не в силах удержать его, овладеть им.

Впоследствии Аристотель метко и глубоко раскрыл понятие такой отрицательной «беспредельности». «Беспредельно не то, что не имеет ничего вне себя (οὗ μηδέν ἔξω), — говорит он, — но то, что всегда (и без конца) имеет нечто вне себя»; ибо то, что не имеет ничего вне себя, а все в себе, то и есть в себе, абсолютно в себе самом. Такое существо индивидуально в своей полноте, имеет в себе свой собственный центр и предел (самоопределение). Беспредельное же, имея всегда и необходимо нечто вне себя, лишенное такого внутреннего центра, или предела, несущественно, отрицательно, бессамостно. Отсюда, понятно, оно определяется как пассивное и косное начало делимости, неполноты, распадения, а в нравственном мире — как начало недостатка, зла. Но вместе с тем оно есть необходимая основа, почва всякого процесса, стихия множества и движения, явления — словом, всего временного и пространственного бытия вообще. Без этого начала нет никакого промежутка между определенными вещами и между моментами времени; самое время и пространство, внутренно беспредельные, предполагают, следовательно, это отрицательное начало, без которого все было бы одним чистым, идеальным бытием, без которого одна отвлеченная сила предела стянула бы все сущее в одну неподвижную точку. Конечно, пифагорейцы не могли облечь эту мысль в столь прозрачную форму, в какой мы находим ее у позднейших философов. Называя «разумной» силу предела, меры, мы также не можем приписывать ему разум и личную сознательность на основании уцелевших фрагментов. Тем не менее эта определяющая сила должна быть признана в объективном смысле разумной, точно так же как она признавалась благой, светлой, мужественной1.

Таким образом, пифагорейская философия впервые выразила в себе исконный дуализм греческого миросозерцания, столь усилившийся в национальной религии дорян.


183

Вместе с тем, сообразно основной идее Аполлоновой религии, пифагорейцы признали в этих противоположных стихиях тьмы и света, покоя и движения, добра и зла — единое начало божественной гармонии, которой держится все небо, весь космос вещей1.

Наряду с дуализмом формального и материального начал и учением о мировой гармонии мы находим в пифагорействе еще один элемент общего свойства и существенной важности не только для греческой философии, но и для всей философии вообще: есть кафолическое, всеобщее, и метафизическое бытие, независимое от явлений, и оно-то заключает в себе истину сущего. По Пифагору, это число, по Платону идеи, по Аристотелю энергии и мировой Дух. Признак всеобщности, кафоличности, мог быть открыт в этом начале лишь после Сократа, который впервые обратил внимание на всеобщность, кафоличность2, истины и ее познания. Лишь Платон мог попытаться раскрыть кафолическую природу числа; пифагорейцы по необходимости были чужды самой постановке подобной задачи, но их метафизическое начало было от этого не менее кафолическим по своему существу, и уже Филолай, как мы видели, признает вечную сущность вещей подлежащею не человеческому, а божественному, следовательно, метафизическому знанию.

4.4 4. Метафизика числа

4. Метафизика числа

Войдем в ближайшее рассмотрение верховного начала пифагорейской метафизики. Мировая гармония, в которой заключается истина вещей, есть единство во множестве и множество в единстве3. Отсюда задача: как мыслить многое в едином и единое во многом? На что непосредственным ответом является число; в нем объединяется множество,


184

в нем во множестве представляется единство. Число является символом, формой всеединства. Пифагор впервые изучил законы звуковой гармонии и нашел, что она обусловлена мерой и числом, числовыми отношениями интервалов. Исследуя движения небесных тел, «гармонию сфер», он открыл и в небесах некоторые постоянные числовые соотношения, обусловливающие правильное и закономерное течение светил, размеряющие времена их обращения, их пути и расстояния. Отсюда он заключил, что все небо есть гармония и число, что число есть душа и закон гармонии, ее тайна. Он распространил это заключение на всю гармонию, разлитую во вселенной, содержащую и образующую космос, познав интуитивно, что между всеми силами природы, в их взаимодействии существуют числовые соотношения, на которых зиждется подвижное равновесие вселенной, ритмически правильная смена ее различных состояний. Числом измеряется всякая сила, всякая величина во времени и пространстве, им определяется соотношение между частями геометрических тел. Без числа — все неизмеримо и неопределенно, исчезает всякая мера, всякое соотношение между объемом, весом, между различными частями вселенной и отдельных тел, все сливается в беспредельном безразличии.

Высшее научное обобщение признает открытие неизменных количественных соотношений между явлениями своею главною целью; конечным пределом науки является открытие наиболее простых и всеобъемлющих формул, определяющих соотношение мировых сил, формул, к которым сводятся другие, специальные и более сложные. Для Пифагора эта истина являлась непосредственною и простою, ибо никаких сложных формул еще не было, и те, которые были открыты, естественно упрощались своею неточностью. Суть в том, что между явлениями вообще, между всеми силами физического мира существуют количественные, числовые отношения; это закон, всеобщий порядок мира, определяющий его устройство. Всеобщность этого порядка, осуществляющегося во всем множестве явлений, во всех противоположностях, в ритме уравновешивающих друг друга изменений неба, и есть гармония.

Число как принцип и образующее начало гармонии, космического соотношения вещей являлось Пифагору истиной и душою сущего. Понимаемое таким образом, число, очевидно, перестает иметь только количественный характер, но получает особые метафизические, качественные свойства. В этом результате заключается, бесспорно, глубокая

185

метафизическая идея, которая являлась Пифагору совершенно естественно и непосредственно. Для нас уразумение метафизических качеств числа требует такого напряжения мысли, что для большинства историков и философов пифагорейство является непонятным иероглифом, чудесно переброшенным в Грецию с Востока, или же сводится к какому-то вдохновенному шарлатанству. Обыкновенно в извинение Пифагору приводится то обстоятельство, что он, открывши несколько количественных соотношений, был до того ослеплен своим открытием, что во всем стал видеть только одно число, признал числом небо и сущность всех вещей, не замечая того качественного остатка, который остается на вещах за вычетом всего количественного. Но если даже допустить такое смягчающее обстоятельство для одного невменяемого безумца, то нельзя признать невменяемой школу, которая с шестого века до Р. X. влияла на судьбы философии по меньшей мере тысячу лет: подобная арифметическая мономания во всяком случае слишком продолжительна, особливо ввиду ее крайней нелепости. Поэтому было бы осмотрительнее отнестись с бо́льшим вниманием к этому учению хотя бы из уважения к Платону и платонизму, на судьбы которого пифагорейство и доныне оказывает могущественное влияние. Не следует вдаваться и в противоположную крайность позднейших пифагорейцев, которые пытались объяснять аллегорически философию Пифагора, выдавая ее за скрытый платонизм. Числа не были символами для Пифагора: он в них видел сущую, всеобщую, сверхчувственную истину вещей, божественный закон и связь (συνοχήν) мирового целого. Мера, гармония, пропорции утверждаются числом, число есть объективный разум и мудрость, тайна вещей1.

Каким же образом Пифагор проглядел в вещах качественный остаток, остающийся за вычетом всего количественного? Мы сказали уже, что число не было для Пифагора простым количеством: количество как нечто беспредельное само по себе противостояло числу как пределу и мере; вернее, количество являлось подчиненным числу, которое само есть лишь определенное и определяющее количество2.


186

Если единство, неделимое и простое, являлось Пифагору принципом, положительным началом числа, то беспредельное множество представляет из себя лишь его отрицательную стихию, его отрицательную потенцию, как бы мы сказали.

Абсолютное пифагорейцев есть не абстрактное единство элеатов и не беспредельное, бесчисленное множество единиц, каким оно являлось у некоторых позднейших философов (напр., у Экфанта) при несомненном влиянии атомистов. Абсолютное Пифагора есть число как начало конкретности и гармонии.

Обыкновенное арифметическое число обладает отвлеченным количественным характером. Всякое число есть сумма единиц, а самая единица, совершенно условная в силу своей бесконечной делимости, может произвольно рассматриваться как конечная или бесконечная сумма дробей. Арифметическая единица есть лишь условный предел счисления и сама по себе ни едина, ни множественна, будучи вполне относительной. Наоборот, метафизическое пифагорейское число не есть такая безразличная сумма условных единиц, а начало числового соотношения. Оно не сумма, а скорее то, что суммирует, слагает, счисляет данные единицы в определенные суммы; пифагорейское число само слагает свои единицы, будучи цельным само по себе, имея само по себе значение: оно есть попросту синтетическая сила особого рода, и только в этом качестве Платон отождествил свои «идеи» с этими метафизическими числами. Математическое число есть внешний механический агрегат условных единиц, метафизическое число — органическая сила, или организм, «живое существо», как утверждали позднейшие платоники1. Числа Пифагора суть причины: единица — причина единения, двоица — раздвоения, бесконечной делимости, троица — триединства и т. д., как мы убедимся ниже2. St. Martin26*, теософ прошлого века, утверждал, что в арифметическом счислении мы находим только суммы, но не числа, которые открываются лишь в онтологическом умозрении3. В подобном же смысле понимал неизменную «природу


187

числа» и Пифагор; ибо он признал число абсолютным началом, исходя из рассмотрения неизменных космических соотношений, из созерцания гармонии вещей. Пусть сам Пифагор не различал еще между арифметическим и метафизическим числом, как позднейшие его последователи: это доказывает только, что он даже в самой арифметической сфере был всецело поглощен метафизикой числа, — что не помешало ни ему, ни его школе подвинуть вперед физику и математику.

Чтобы понять пифагорейство, его дух, мы не должны гоняться за археологической точностью выражения — бесплодная задача, запутывающая и сбивающая мысль. Нам надлежит точно и верно перевести пифагорейские идеи на наш язык. Поэтому мы различаем между метафизическим и арифметическим числом, ибо Пифагор под арифметическим разумел метафизическое. Мы утверждаем также, что пифагорейское число обладает силой слагать само свои единицы; и хотя только позднейшие философы стали различать в числе счисляющее и счисляемое — наше утверждение сохраняет свою силу, вытекая из самой сущности древнепифагорейской метафизики.

Мы готовы предположить вместе с Целлером, что логическое определение начал, или элементов, числа как «предела и беспредельного», даже «единого и многого», принадлежит лишь позднейшим пифагорейцам, хотя лично мы и не видим ровно никаких оснований сомневаться в первоначальности таких простых и естественных определений1. Во всяком случае сам Целлер признает, что началами числа уже первым пифагорейцам являются нечет и чёт, — определение, также указывающее на качественный характер числа.

Под «нечетом» следует разуметь принцип самостоятельности в числе, той цельности, которая имеет в себе начало своего единства и безусловно противится всякому раздвоению — элементарной форме деления; мало того, «нечётное» имеет силу сообщить это свое свойство и всякому чётному числу, с которым оно слагается. Напротив


188

того, «чёт» знаменует собою беспредельную делимость, неустойчивость, косность, отсутствие самостоятельности0. Нечётное имеет в себе начало, середину и конец; между двумя равными частями оно заключает в себе единицу. Чётное не имеет центра, но, «подобно самке», заключает посередине пустой промежуток, тогда как нечет обладает полным центром, который при сложении с чётным заполняет собою его пустоту0. Нечётное всегда побеждает чётное, никогда не побеждается им. Слагаясь само с собою, нечётное рождает чётное, и потому есть чётные числа, кратные нечётных — никогда наоборот. Если мы будем последовательно прибавлять к единице следующие за нею нечётные числа, мы получим ряд квадратных чисел: так, 1 + 3 = 4 (22), 4 + 5 = 9 (32), 9 + 7 = 16 (42) и т. д. Отсюда все нечётные числа носят у пифагорейцев название гномонов0.

Позднее пифагорейцы различали даже между единицами, входящими в состав «нечётного» и «чётного» числа: первые — неделимы и неизменны, вторые — бесконечно делимы и дробны, ибо «чёт» всегда заключает в себе двоицу, так что самые единицы, счисляемые


189

в чётных и нечётных числах, обусловливаются качеством этих последних. Конечно, и нечётные числа делятся сами на себя и на другие нечётные коренные числа, но, по замечанию Швеглера, это уже не деление, а разложение1.

Платон и позднейшие пифагорейцы заменили «нечётное» единицей, а «чётное» — неопределенной двоицей2, что вполне согласно с первоначальными представлениями. Ибо что такое отвлеченное понятие «чётного в себе», как не какая-то неопределенная двойка? Что знаменует собой это понятие Пифагора, как не пассивную и чисто отрицательную возможность бесконечной делимости? Двойка по своему метафизическому характеру есть принцип дуализма и постольку — первое отрицание единства. «Нечет» как абстрактное понятие, противоположное «чёту», есть также не что иное, как выражение того положительного единства, самобытного начала числа, чистым представителем которого является единое.

По Аристотелю, пифагорейцы признавали число за начало всех вещей и как материальный их субстрат (ὡς ὕλην), и как причину, обусловливающую их различные состояния и свойства. Элементами числа они считали чётное и нечётное, из коих первое беспредельно, а второе определенно; единое состоит из этих обоих элементов, число же происходит из единого, и, как сказано, все небо (вся вселенная) есть число3.

Итак, число едино, хотя заключает в себе не одно отвлеченное начало единства, но и начало беспредельного множества; оно конкретно, и потому первое абсолютное единое Пифагора или Филолая, как принцип числа вообще, заключает в себе не только свое собственное начало (единства), но и свою отрицательную потенцию, возможность своего другого, своей противоположности (множества): единое непрестанно стягивает свою беспредельную стихию и ограничивает ее своим пределом, счисляя


190

чётное своею нечётною силою1. Напротив того, беспредельное, втягиваемое, или «вдыхаемое», в себя единым неизбежно производит в нем внутреннее разделение на промежутки, или интервалы: «это есть первое в области чисел», ибо вдыхаемая беспредельность расчленяет «определенное» в нем самом и различает в нем «природу чисел». Единство торжествует над бесчисленной беспредельностью и, расчленяясь, рождает в ней конкретное множество чисел, каждое из которых является как бы особою божественною силою, особым организующим началом, в свою очередь счисляющим и объединяющим множество, устрояющим беспредельность.

Число как истинно сущее, как действующая причина есть живое существо, «абсолютное животное», как впоследствии определяли его неоплатоники2. Жизнь числа, его дыхание, состоит в том, чтобы счислять, и таким образом пифагорейцы мыслили происхождение чисел и всех вещей. Единое, не ограничиваясь собою, как нечётным началом, счисляет внешнюю ему чётную беспредельность и, счисляя, приемлет ее в себя, содержит ее в пределах числа. Весь мир состоит из определенных вещей и явлений, отделенных друг от друга промежутками во времени и пространстве; не будь этих пустых промежутков, все слилось бы воедино; не будь определенных явлений во времени и пространстве, все расплылось бы в беспредельной пустоте. Явления разделены интервалами, интервалы определены числами; вся сфера вселенной полна чисел и есть число.

Подобное представление раскрывает вполне качественный характер пифагорейского числа; мало того, оно придает ему характер протяженной величины, как бы превращает его в физическое тело. На самом деле, как нам предстоит убедиться, пифагорейские числа не протяженны и не материальны. Подобно всей древнейшей философии, пифагорейцы еще не отвлекали метафизического от физического


191

и потому не отделяли своего «числа» от счисляемых им вещей, от чувственных единиц; но, по свидетельству Аристотеля, пифагорейские числа не состоят из таких единиц, не слагаются из них, но сами их слагают: как мы видели, эти числа суть не суммы, а силы, или формы — особые начала отношений. Числа предполагают счисляемые единицы, эти последние — числа. Числа не существуют абстрактно от вещей именно потому, что они живые силы; но из этого еще не следует, чтобы они были вещественны и протяженны, как то, что они счисляют, то, из чего они образуют конкретные единицы1.

Но прежде чем исследовать отношение числа к вещам, рассмотрим природу отдельных чисел. Они не происходят без или до вещей, но рождаются вместе с ними, существуют в них; числа — причины вещей и самые вещи: они доступны рациональному познанию, будучи метафизической внутренней природою вещей.

4.5 5. Дальнейшее изложение метафизики чисел

5. Дальнейшее изложение метафизики чисел

Основных чисел, основных видов, или божественных сил, числа, его ипостасей, если можно так выразиться, — сравнительно немного. Все числа исходят из единого, все в нем потенциально заключаются2. И так как все числа составляются из первого десятка чисел — то отсюда вытекает внутреннее тождество единицы и декады, которое искони составляло излюбленную тему пифагорейских умозрений. «Десятка» есть единица в высшем порядке и знаменует собою полноту чисел, т. е. полноту синтетических начал, или сил; она есть поэтому лишь внутреннее раскрытие, экспликация единицы, ее совершенное явление, или откровение.

Единое есть абсолютное число, источник числа. Неделимое, нерастяжимое, оно есть счисляемое и счисляющее. Умноженное на себя до бесконечности, оно пребывает неизменным


192

в своем единстве. Всякое число причастно единству, поскольку оно счисляет и соединяет множество в определенное арифметическое целое и поскольку самое это множество составляется из единиц. Чётное, сама неопределенная двоица — превращается в определенную лишь силою этого единства, и все десять чисел вытекают из него.

Имея в себе нечётную и чётную силу, начало себя и своего другого, единое обладает потенцией рождения, но само не дробится, пребывает единым и целым, заключая в себе принцип всякой цельности и единства. Двоица, напротив того, есть начало делимости, раздвоения, обратное первому: по-видимому, она относится к единице как 1:2 и есть начало дробности, как первая дробь.

Собираемая нечётной положительной силой единства, счисляемая им отрицательная неопределенная двоица различает в нем прежде всего троицу, расчленяя единое своими двумя интервалами. Она втягивается в самое существо единого, заключается внутрь его, как бы в «ограду», или периферию; если бы она была единой по существу, она могла бы рассечь, раздвоить единое. Но так как она двойственна в себе и остается таковою в пределах единого, она образует в нем два промежутка, которые единое объемлет, определяет и покрывает тройным пределом1. Сила положительного единства от этого не оскудевает и стягивает эту тройку в триединство, которым и содержится двоица.

Троица есть первое явление положительного единого в своем отрицании, в своем другом. Она есть первое раскрытие абсолютности единого, торжествующего над возможностью всякого разделения. Двоица есть принцип дурной бесконечности, абстрактной неопределенной делимости2, троица — принцип конкретного истинного деления, органического расчленения, являя в себе начало, середину и конец всякой вещи и всякого действия. Отсюда пифагорейцы утверждают, что «все и вся определяется тремя», что 3 вмещает в себе силу всего числа3. Таким


193

образом, единица исцеляет дуализм своею нечётною силою, рождая неделимую троицу, самобытную, активную, мужественную. Разъятая своей отрицательной потенцией (двойкой), троица обладает положительной силой в своей нераздельности, в своем внутреннем, существенном единстве. Не следует забывать, что троица, триада, Пифагора не есть математическая сумма трех условных единиц, но живое число, определенная, конкретная сила единого. Так как счисление есть жизнь этого единого, то троица есть не случайное, но существенное, коренное проявление единства, ибо ему существенно так проявляться, умножаться и расчленяться органически, вдыхая в себя свою беспредельную стихию, собирая ее в себе. Итак, троица есть положительное начало, корень множества, двоица — его отрицательное начало (потенция).

Троица есть первое явление единого; но самое единое остается в ней скрытым; поскольку же каждый из трех моментов триады отличен от этого субстанциального единства, мы имеем четверицу положительных сил — силу трех и силу одного. Четверица заключает в себе полноту числа, его жизнь, его тайный источник (παγάν) и корень (ῥίζαν); она скрывает в себе всю декаду (1 + 2 + 3 + 4 = 10)1. Как первый квадрат (22), число геометрического квадрата, состоящего из четырех равных сторон и четырех прямых углов, — четверица есть квадрат по преимуществу, квадрирующая, самоумножающаяся сила числа вообще. Метафизически, впрочем, четверица образуется не из 2 × 2 (ибо каким образом первое чётное, «пассивное» число — могло бы непосредственно само на себя умножиться?). Четверица образуется, по-видимому, из 3 + 1 и есть метафизический квадрат не двойки, а числа вообще2. Первый квадрат и первое «сложенное» число — четверица не есть ни произведение, ни сумма; она заключает в себе


194

положительную силу рождения, размножения числа, вмещая в себе не только тройной корень, но и единый тайный источник числа. Углы квадратного четырехугольника были посвящены великим богиням-матерям (ταῖς ζωογόναις ϑεαῖς) — Рее, Деметре, Афродите, Гере, Гестии1, так что все эти богини являются как бы аспектами четверицы, матери чисел и божественных сил. Четверица есть первое положительное, женственное число, составленное из истинных чисел. Триада есть коренное начало раскрытия, проявления числа; четверица же есть начало не одного только внешнего явления, но знаменует собою существо (1) в явлении (3). Поверхность определяется тремя, тело четырьмя точками: четверица знаменует собою не только внешнюю поверхность, но тело. Отсюда, по Филолаю, четверица есть источник всякой телесности, ее образующее число2. Она же есть число истинной правды и всестороннего равенства3; она измеряет пространство и части света. Вся тайна числа заключена в ней, и Пифагор, по преданию, называл себя провозвестником, «иерофантом четверицы», которою клялись и позднейшие пифагорейцы как величайшей святыней.

Тем не менее четверица не есть еще принцип физического тела в силу самого своего божественного, мистического характера. Физическое тело есть смешанное из положительных и отрицательных начал, оно составлено из чётного и нечётного и предполагает непроницаемость, наполненный промежуток пустого пространства. Образующее число физического тела есть пятерица 2 + 34, проявленная непредельность, беспредельность материального, чётного начала, ограниченная нечётной триадой. Пятерица (2 + 3) есть двуполая сила (ἀρσενόϑηλυς, σύνοδος


195

ἄῤῥενος ϰαὶ ϑήλεος), и, хотя позднейшие писатели называют пятерицу числом брака1, чётное и нечётное соединяются в ней лишь внешним, неорганическим образом. Она есть то, что связывает противоположности, но еще не примиряет их вражды. Органическое соединение, истинный и плодотворный брак этих начал, их взаимное умножение представляется шестеркой (3 × 2 = 5 + 1)2.

В пятерице противоположные силы отрицают и связывают друг друга, противятся друг другу, и потому пятерица не есть такое идеальное тело, как четверипа. Сила пятерицы определяет собою внешние, материальные свойства физического тела; шестерица — его внутреннее существо, его жизнь; она есть одушевляющая сила тел, число роста и размножения тварей3. Как троица есть корень явления единицы, так пятерица обусловливает явление двоицы, чувственного мира вообще. Существует пять чувств и пять элементарных, правильных многогранников, соответственно которым пифагорейцы признают пять чувственных стихий, или материальных элементов4.

Семерица есть мистическое число Софии, Премудрости, апокалиптическое число всех народов. У пифагорейцев она есть число Афины-девственницы, не рождающей и не рожденной матерью (ἀμήτωρ), не будучи ни произведением, ни фактором в десятке чисел. Математически 4 и 7 суть средние пропорциональные между 1 и 10, откуда оба представляются числами пропорциональности, справедливости, здоровья. В природе число семь лежит в основании гаммы цветов и звуков, разделяет периоды в жизни человеческой, размеряет неделю. Семь есть число плеяд, число гласных греческого языка, священное число дельфийского культа; солнце занимает седьмое место


196

в ряду небесных тел1. Восемь есть первый куб в десятке (2 × 2 × 2); девять — первый нечётный квадрат (3); восемь есть мистическая четверица, заключая в себе первые четыре чётные и первые четыре нечётные числа, сумма которых = 36, или 4 × 92. Геометрический куб имеет 6 сторон, 8 тригранных углов, 12 ребер — числа, образующие гармоническую пропорцию3; 9, приложенное к единице, дает единицу высшего порядка (10), знаменующую собою полноту числа4.

Десять объемлет собою всю силу числа. «Природу и действия чисел, — говорит Филолай, — следует созерцать по той силе, которая присуща «десятке»; ибо сила десятки весьма велика, все совершает и производит всякое действие. Она есть начало человеческой, небесной и божественной жизни, ее предводительница и устроительница. Без нее же — все беспредельно, неопределенно, безвидно. Ибо природа числа нормирует все вещи; ей свойственно управлять всем и наставлять все. Без нее все было бы сомнительно, ничто никому не известно. Никто не мог бы иметь ясного сознания о какой-либо вещи, ни взятой самой по себе, ни в сопоставлении с другими, если бы не было числа и его сущности»5.

«Устрояя душу, число соделывает все познаваемым посредством ощущения и гармонически согласует все вещи друг с другом сообразно природе гномона (ϰατὰ γνώμονος φύσιν)»6. Подобно тому как гномон, приложенный к соответственному квадрату, образует новый квадрат, обнимающий в себе первый, так и душа человека, направленная на восприятие вещей, образует соответственные им представления и понятия, обнимающие их собою. Одно и то же число, одно и то же начало воплощает известные гармонические


197

отношения в предельных и беспредельных элементах мира, и вместе оно же отделяет, обособляет от вещей их образующие числа, т. е. попросту отвлекает от них их понятия. Одна и та же благая и светлая нечётная сила определяет все, стягивает и образует внешний космос и душу человека, его внутренний мир. «Природу и силу числа можно видеть в преизбытке не только в духовных и божественных вещах, но и во всех человеческих делах и мыслях, везде, даже в произведениях искусств и в музыке. Природа числа, гармония, не допускает в себе лжи, ибо она не свойственна ей; ложь и зависть присущи беспредельной, безумной и неразумной природе. В число же никогда не проникает ложь, потому что она противна и ненавистна его природе; истина же свойственна и врожденна ему»1.

Не все эти слова суть подлинные выражения Филолая, но во всяком случае они верно передают его мысль. Декада заключает в себе всю природу числа, есть полная экспликация единицы, единица в полноте своих потенций, или сил.

________

Все числа вытекают из единого — первого начала числа, которое, подобно богу орфиков, заключает в себе семена всех вещей. Позднейшие пифагорейцы различали два или три начала единства: 1) абсолютное, сверхсущественное начало единства, источник и причину всего сущего; 2) единое как элемент вещей, начало формы и предела, противоположное множеству, беспредельности, и 3) конкретное всеединство, единство во множестве2. Но это замечательное учение никак не предшествует Платону; и даже самое различие между единством и единицей не принадлежит первоначальным пифагорейцам3, хотя оно


198

и напрашивается невольно. Число пифагорейцев не существует отвлеченно от вещей подобно «идеям» Платона: оно есть истина, душа и гармония вещей как начало совершенного всеединства; первое единое, управляющее всем, не есть еще абсолютное совершенное, а только заключает в себе возможное совершенство декады. Рождая из себя множество, оно и противоположно ему, и объединяет его. Место трех упомянутых единств платоников в первоначальном пифагорействе занимают, по-видимому, — простое единое (Эрос, Кронос орфиков), тетрада (Гестия) и декада.

Итак, не все числа имеют одинаковое метафизическое значение. Преимущественную важность имеют первые четыре числа: единица, двоица, троица, четверица; семерица точно так же, как и дюжина, суть продукт 3 и 4, десятка тождественна с четверицей, которая объемлет в себе все. Самое определение метафизических свойств числа не всегда одинаково даже относительно одних и тех же чисел; ибо эти метафизические качества определяются то a priori, то a posteriori. С одной стороны, пифагорейцы стараются показать, как данные числа счисляют, организуют свои единицы, причем принимаются в расчет отвлеченные числа (напр., двойка — начало дуализма, 5 — сложения чётного с нечётным, 3 — гномон, 4 — квадрат и пр.). С другой стороны, пифагорейцы отправляются и от произвольных эмпирических наблюдений и определяют природу отдельных чисел — сообразно некоторым внешним явлениям, в которых они усматривают эти числа. Количественные соотношения между явлениями существуют всюду и обусловливаются метафизической «природой», «сущностью» числа. Поэтому такая сущность может быть познана индуктивным путем: если «природа числа» объясняет нам те явления, в которых воплощаются количественные отношения, то, наоборот, явления представляют нам «множество аналогий» с числами1, и постольку природа чисел может быть опознана посредством извлечения, или отвлечения, числа от явления.

Все числа объемлются четверицей и десяткой; все числа, следующие за десятью первыми, лишь повторяют их собою в высшем разряде; наконец, все числа, образуясь из


199

первых десяти, имеют между собою многочисленные аналогии. Отсюда объясняются и аналогии природы; различные с виду явления управляются теми же числами, один и тот же закон, отношение, осуществляется в низшей и высшей сфере бытия, в центре и периферии; один и тот же характер повторяется на различных ступенях и областях существования, подобно тому как каждый звук гаммы повторяется во всех регистрах звуков.

Вещи определяются числами, следовательно, число есть истинное понятие вещи, тождественное с ее сущностью. Отсюда, пифагорейцы стали все определять числами, хотя были вынуждены определять самые числа — чувственными вещами, чтобы придать какую-нибудь жизненность, конкретность такому абстрактному формализму. Про позднейших пифагорейцев, особливо про Еврита, сообщают, что они доводили до абсурда этот мистический символизм чисел. Точка определяется единицей, линия — двойкой (двумя точками), плоскость — тремя, тело — четырьмя, сложные тела — весьма большими числами точек. Еврит изобрел особый способ определять метафизическое число вещей посредством счисления точек, определяющих схему данной вещи1. Другие руководствовались более или менее остроумными аналогиями, третьи — мистической интуицией. Здесь кончается философия и начинается суеверная символика, в которую выродилось пифагорейство.

Все боги, люди, животные, звуки, цвета, все вещи имеют свои числа, и все эти числа сводятся к наиболее простым, все вытекают из декады, четверицы, единицы, все имеют в себе чёт и нечет2. Но если всеобщие метафизические начала допускают числовые определения, то могут ли отдельные конкретные вещи определяться каким-либо одним числом? Каждая вещь является в бесконечном множестве


200

отношений, каждая обладает множеством свойств, и всякое свойство имеет число в свою очередь. И к чему нам знать абсолютное число, номер каждой вещи в общем каталоге вселенной? Этот номер не объяснит ничего; и если бы даже он мог объяснить нам что-либо, так потерял бы тем самым свой арифметический характер, превратился бы в идею вещи, в ее живое понятие.

Поэтому Филолай признает, что внутренняя сущность числа подлежит не человеческому, а божественному разуму1; число отлично от человеческих понятий и, как понятие божественное, превосходит их силою, истиной. Понятия человеческие столь же формальны, отвлеченны, как арифметические числа; божественные понятия и числа суть живые силы. Но так как между божеским и человеческим нет непроходимой бездны, человек может быть посвящен постепенно в тайну богов. Все устроено одним и тем же числом, все познается им, в нем и через него; чтобы глубже проникнуть в его природу, нужно самому проникнуться им, размерять себя самого, гармонически настроить свое тело и душу, все движения своего существа. Душа человека, как и всех вещей, есть число, образующее начало гармонии; темная, беспредельная, материальная сила противится этому светлому, разумному началу, и так как беспредельное больше определенного, то гармония поддерживается постоянной борьбою, осуществляется в противоположных колебаниях; она устроена Диоскурами.

Сам бог подвержен роковому закону палингенесии, сама первая единица, из которой все возникло, имеет в себе предел и беспредельность, чёт и нечет. Поэтому бог создает не абсолютно прекрасный мир, а только наилучший из возможных, в котором он поддерживает гармонию насколько может2. Погружаясь в подлунную, в область изменчивого земного бытия, самое божество подвержено смерти и рождению; косное материальное тело является темницею духа. Этот дух, временный обитатель тела, скован и подавлен им и не может познавать божественное. Человек должен стремиться к очищению духа от плотского, чувственного, к победе над телом. Отсюда, искупление и познание, присущие духу, достигаются посредством устроения души и тела. Нравственный аскез и математика,


201

музыка и гимнастика связаны здесь неразрывно и вместе приводят к искуплению и к познанию чисел; ибо путем их — тело и дух проникаются гармонией и числом. С одной стороны, отвлеченное математическое познание бесполезно и вредно без религиозно-нравственного; ибо такое знание не раскрывает тайной и цельной природы числа. С другой стороны, математические занятия совершенно необходимы, поскольку они отвлекают ум от чувственных вещей и приводят его в непосредственное соприкосновение с числами. Так же относятся друг к другу музыка и гимнастика. Что́ математика для ума, то́ музыка для души и чувства, что́ аскез для воли, то́ гимнастика для тела. Пифагорейцы глубоко верили в теургическую силу гармонии: они лечили болезни посредством музыки и считали ее одним из главных средств нравственного воспитания, очищения души от страстей1. Истинная музыка есть проявление скрытой космической гармонии вещей, ее раскрытие; она сообщается душе и приводит ее в гармоническое настроение, сообразное божественному космосу, порядку природы. Равным образом гимнастика есть гармоническое устроение тела; но сама по себе она не может достигнуть такой цели без помощи остальных дисциплин: здоровое тело предполагает не только силу мускулов, но и здоровую душу. Пифагорейский союз давал Греции мудрецов, педагогов, музыкантов, атлетов и врачей.

4.6 6. Физика и космология

6. Физика и космология

Мы сказали, что пифагорейцы, познавая метафизические свойства чисел, отправлялись от некоторых порядков явлений, в которых они думали находить эти числа.

Среди таких явлений прежде всего следует указать на музыкальную гармонию звуков, поддающуюся числовым определениям. Пифагорейцы открыли количественные соотношения между высотою звука и длиною струны, его издающей (или же степенью напряжения этой струны). Они нашли, что отношение тонов, определяемое по длине одинаково напряженной струны, есть 3:4 для кварты, 2:3 для квинты, 1:2 для октавы. Они подробно размеряли


202

расстояния отдельных тонов и комбинировали различным образом полученные числа с результатами своей метафизической арифметики и геометрических исследований1.

Последние, как и следовало ожидать, занимают очень важное место. Форма и соотношения геометрических фигур определяются числами; отсюда, самые числа в греческой математике постоянно получают геометрические определения (напр., числа-гномоны и пр.); с другой стороны, арифметические и гармонические соотношения открываются в геометрических фигурах2. Мы уже знаем, что пифагорейцы определяли точку единицею, линию — двоицей, плоскость тремя, тело четырьмя. Пять стихий определялись пятью правильными многогранниками, и самые углы различных геометрических фигур были посвящены различным богам и богиням, знаменуя собою божественные производящие силы3. Геометрией и гармонией дело не ограничивалось, и каждое из чисел декады получало особые физические, нравственные и мифологические свойства, подробно рассматриваемые в различных сочинениях «о десятке», а впоследствии — в разных «арифметических богословиях»4.

Умозрения о физических свойствах чисел являются, несомненно, древнейшим содержанием пифагорейской философии. Предмет ее есть космос, и только из его рассмотрения пифагорейцы пришли к своему учению о числах как космических началах. Пифагорейство есть философия панкосмизма. Но мы должны были рассмотреть сначала метафизику числа, как она является нам в эпоху Филолая:


203

только эта метафизика может объяснить нам, каким образом число получило у пифагорейцев значение физического агента. Арифметическое число не имеет никаких свойств, кроме арифметических; метафизическое число обладает качественной природой, является особою силой, или началом. Но так как физическое не отличалось еще от метафизического, то число признавалось непосредственно космической силой, или причиной.

От этого пифагорейские числа суть в одно и то же время и материя, из которой возникают все вещи, и форма, образующая эту материю. Числа суть истина вещей, самые вещи (αυτά τὰ πράγματα) в том, что эти вещи имеют истинного, и, с другой стороны, вещи суть лишь «подобия чисел»1; числа суть и сущности, и «причины сущностей для всех других вещей».

Многие исследователи усматривали в этом противоречие, пытались отрицать первоначальность числа как принципа пифагорейского учения и сводили его к иным началам. Другие приписывали пифагорейскому числу материальный или геометрический характер. Если числа суть самые вещи — они материальны; если материальные тела сводятся к геометрическим — числа протяженны2.

На самом деле и то и другое не верно: Целлер прав, отстаивая первоначальность числа в пифагорейской философии, хотя он и ошибается, приписывая этому числу исключительно арифметический характер, не видя его метафизического качества. Как мы уже говорили, пифагорейские числа счисляют чувственное множество и возникают одновременно, нераздельно с этим множеством, которое они счисляют3. Они не составляются из него, но сами его составляют; они не слагаются из чувственных протяженных единиц, но сами образуют такие единицы и слагают их, будучи живыми синтетическими силами. Отсюда объясняются кажущиеся противоречия Аристотеля и те толкования, которые на них основаны: числа неотделимы от вещей, от счисляемых ими конкретных единиц


204

и потому являются то протяженными1, то непротяженными. Всякое число есть число чего-нибудь, не абстрактное число арифметики. Числа суть все вещи; они измеряют не только пространство, но и время, вес и силу, определяют собою существа и отношения, качества нравственные и физические2.

Активному, положительному началу числа противолежит пассивное, отрицательное — счисляемая беспредельность. Только счисляя, «предельное» начало становится числом чего-либо; только счисляясь, беспредельность становится определенным конкретным множеством. Явления суть подобия (ὁμοιώματα) чисел, возникающие посредством уподобления, подражания им (μιμήσει), ибо их беспредельная стихия определяется и образуется числом. Явления суть подобия чисел, но числа — не подобия явлений: числа суть самые вещи, истина вещей.

Беспредельное пифагорейцев сродно началам Анаксимандра и Анаксимена: мир представляется им ограниченной сферой, которая носится в беспредельности и дышит в ней, вдыхая и выдыхая ее как воздух, или дыхание (πνεῦμα)3. Из этой беспредельности мир втягивает в себя пустоту и образует из нее промежутки между своими частями. Пифагор следует непосредственно за Анаксимандром и, по-видимому, представляет себе внемирную беспредельную пустоту наподобие воздуха Анаксимена. Своим учением о дыхании мира он, может быть, даже повлиял на учение Анаксимена, который признал за абсолютное начало единый воздух, то сгущающийся, то разрежающийся, веющий в вечном движении4. Во всяком случае представление


205

о дыхании мира, носящегося в беспредельной воздухообразной бездне, есть древнее космогоническое представление, вполне гармонирующее с пифагорейским учением о метемпсихозе. Следы такого представления мы находим у орфиков, и уже Ксенофан протестует против него1.

По словам Аристотеля, «пифагорейцы утверждают, что есть пустота и что она входит в самое небо, поскольку оно вдыхает в себя и пустоту — из беспредельного дуновения (духа, πνεύμα); эта пустота отличает друг от друга различные элементы (φύσεις), отделяет их и служит известным промежутком между тем, что непосредственно соприкасалось; и это есть первое в числах (в области чисел): ибо пустота есть то, что отделяет (или различает) природу чисел»2. Итак, числа возникают одновременно со всем тем, что они счисляют, — с пространством, временем, движением и вещами.

Первоначальное единое, возникнув неведомо из чего среди беспредельности, втягивает в себя ближайшие части ее, счисляя и определяя, ограничивая их силою предела (ὑπὸ τοῦ πέρατος)3. Беспредельность, отрицательное начало, является здесь как бы местом (χώρα), среди которого находится положительное начало единства, предела4. Вдыхая в себя такую беспредельность, единое образует в себе самом место и пустоту; из нее рождаются промежутки и протяженные единицы. Так возникает мировое пространство, заключенное в пределах всеединой


206

небесной сферы. Вместе с тем акт дыхания приводит эту сферу в движение и тем порождает время.

________

Первое определенное единое, центр мироздания — очевидно, и тождественно и не тождественно с первым началом числа, из которого все произошло: оно отчасти первоначально, отчасти же само составлено (συσταϑέν) и есть «первое слаженное» (πρῦτον ἁρμοσϑέν), первое устроенное. Неизвестно, из чего оно составлено, «из семени ли», из плоскостей или поверхностей — во всяком случае оно телесно1. Как первое начало всякой телесности, этот источник мира есть, по всей вероятности, пифагорейская четверица (τετραϰτύς... πηγὴ τῆς φύσεως).

Филолай утверждает, что это «первое слаженное (гармонически устроенное) единое, находящееся в центре (мировой) сферы, называется Гестией», что «мир един и начал образовываться от центра»2. Этот центр есть центральный огонь: «Филолай поместил огонь посередине и называет его Гестией мира, домом Зевса, матерью и алтарем богов, связью и мерой природы». Очевидно, дом Зевса отличен от простой единицы или от чистого единства. По Филолаю, огонь есть первая из стихий, которой соответствует первое геометрическое тело пирамида, состоящая из четырех треугольников. Как мы видели, четверица есть священная сила матери богов. Четверица внутренно заключает в себе единицу; «первое сло́женное» и «первое сла́женное» — она имеет в себе вечное единое, которым она слажена. Единое царствует во всем: «первое слаженное» есть как бы его первое жилище, оболочка; оно дает ему первую телесность, оплот и ограду от окружающей беспредельности3. Сам Зевс есть единый бог, управляющий всем и отличный от всего (ἅτερος τῶν ἄλλων);


207

он обладает всеми силами четверицы в ее раскрытии; рождаясь из центрального огня, он объемлет собою всю вселенную1.

Итак, Гестия есть божественное тело, образовавшееся до начала мира, до начала всех времен, ибо самое время рождается из ее дыхания. Вне единого остается все та же беспредельная бездна, из которой «пустота» вдыхается в сферу единого и образует в ней протяженные единицы. Акт вдыхания и выдыхания производит движение, а вместе с ним и время. Единое само по себе соответствует покою, беспредельное — неустойчивости, движению. В сфере космоса это движение по необходимости становится определенным, циклическим; вдыхание и выдыхание соответствуют движению вверх и вниз — центростремительному и центробежному движению; и естественным результатом этих противоположных стремлений является вращение неба, роковой круговорот всех вещей, их восход и нисхождение.

Согласно древним представлениям, время отожествляется с небесным движением; пифагорейцы называли временем все небо (в его живом вращении), всю мировую сферу, отожествляя время с Кроносом, как думает Целлер2. В одном из подложных отрывков, приписываемых Архиту, мы находим аристотелевское определение времени как «числа движения», но вместе с тем в том же фрагменте оно определяется как «всеобщий промежуток природы всего сущего»3. На самом деле время, согласно воззрению пифагорейцев, действительно есть и то и другое: промежуток вещей, образующийся из вдыхаемой пустоты, и вместе размеренное движете (ибо время обусловлено совокупностью движения мировой сферы: за пределами этой сферы движение неопределенно, безвременно и безмерно). Во всяком случае время представляется здесь как продукт отношения предела к беспредельности, полноты к пустоте; оно есть как бы чувственная форма отношения конечного к бесконечному.!


208

Вбирая в себя беспредельное, центральный огонь заключает его в себе и, ограничивая, определяя, образуя его, созидает мир. Таким образом, огонь является и центром, и всеобъемлющею сферой, заключающей в себе мир, который, следовательно, находится между двух огней — центра и окружности (πῦρ ἕτερον ἀνωτάτω περιέχον). Божественный огонь есть предел мира, ибо «центр и окружность суть предел промежутка»1. «Центр, — говорит Филолай, — есть первое по природе; вокруг него ведут свои хороводы десять божественных тел: небо (неподвижных звезд), пять планет, за ними Солнце, под Солнцем Луна, под Луною Земля, а под нею противоземие» (ἀντίχϑων, антиземля) — особая десятая планета, которая признавалась пифагорейцами для круглого счета ввиду божественности десятки2. Числа как божественные силы должны были иметь особых носителей между планетами, которые у большинства народов древности распределялись между различными богами. Под всеми планетами, в центре мира, теплится божественный всеобщий очаг; верхняя часть мира, между звездною твердью и периферическим огнем, есть Олимп, заключающий все стихии в состоянии совершенной чистоты; пространство между Олимпом и Луною, где вращаются планеты, есть космос, а за космосом следует подлунная, переменчивая область рождения, временно́го бытия, которую Филолай также называет ураном3.

Гестия, мать богов, в процессе мироздания производит из себя высшую сферу, Олимп, как бы отделяя от себя свою крайнюю ограду; затем, продолжая вдыхать в себя беспредельность, она совместно с Олимпом образует и весь мир, всех космических богов, рождая все воинство небесное. Первоначальные единицы, образовавшиеся из расчленения божественного тела, его разделения пустыми промежутками, суть, очевидно, божественные огненные тела (ϑεῖα σώματα), светила небесные; самое божественное тело Гестии представляется, вероятно, лишь по аналогии с ними. Впоследствии иные из этих светил могли


209

потемнеть, восприняв в себя холодное дыхание темной беспредельности.

Планеты вращаются вокруг центрального огня, обращенные к нему всегда одною и тою же стороною, отчего мы и не видим этого огня; поэтому обитаемое нами полушарие легко охлаждается: от Олимпа оно далеко, а центра оно не видит1. Земля воспринимает свет и теплоту не непосредственно, а через богов небесных, главным образом чрез посредство животворных солнечных лучей. Но и Солнце не есть самостоятельный источник жизни, тепла и света; диск Гелиоса только отражает жизненный свет и теплоту, согревающую вселенную2. Источник тепла и света есть мировой огонь Гестии и Олимпа. Солнце есть лишь видимый представитель, посредник Матери богов и небесного Отца. Оно занимает седьмое место от центрального огня, четвертое — от Земли и четвертое — от небесной тверди и потому является центром планетной и земной жизни. Семь есть священное число дельфийского культа, число солнца, которое посредствует между небом и землею, Гестией и Зевсом. Отождествление Гелиоса и Аполлона, их мистическая теокрасия82* совершается довольно рано среди орфиков, и нет сомнения, что среди пифагорейцев она произошла еще раньше3.

Сверхнебесный огонь, или эфир, окружающий Олимп, занимает двенадцатое место от центрального огня; число всеобъемлющей сферы есть двенадцать, фигура, ей соответствующая, — правильный двенадцатигранник. 12 есть также число Зевса, который объемлет весь мир как бы оградой. Он живет в Гестии и на Олимпе: Гестия — его жертвенник, основание его престола, Олимп — его небесное жилище; Гестия — его средоточие, сторожевая вышка,


210

из которой он обозревает мир и блюдет его, Олимп — нерушимая стена, ограда мира1.

Астрономические познания пифагорейцев весьма замечательны; помимо движения всех планет вокруг центрального огня и круглой формы Земли мы находим у них правильное объяснение затмений, а впоследствии — учение об обращении Земли вокруг своей оси. Планеты признавались окруженными атмосферой и обитаемыми, земная орбита — наклоненною к солнечной. Эта система не была ни геоцентрической, ни гелиоцентрической: Солнце только отражает животворное действие вселенского абсолютного центра2.

Все планеты прикреплены к прозрачным кругам, или сферам, расстояния которых обусловливаются законами гармонии; эти расстояния относятся между собою как интервалы октавы, почему небесные тела являются золотыми струнами мировой гармонии. Всякое быстро движущееся тело издает звук, высота которого считалась пропорциональной скорости движения; совокупность планетного движения рождает созвучье тонов, образующих октаву, или гармонию, как выражаются пифагорейцы. Эта гармония сфер невнятна обыкновенному слуху; мы привыкли к ней, потому что она постоянно слышится, образуя как бы основной лад всего. То, что очи видят в движении небесных светил, то ухо слышит в гармонии звуков. Мудрому внятна и гармония сфер3.


211

4.7 7. Психология пифагорейцев

7. Психология пифагорейцев

Небо есть воплощенная гармония, видимое число. Но гармония неотделима от Космоса, как число — от вещей, от разнообразных счисляемых единиц. Гармония осуществляется в противоположностях, число — в чувственном множестве. Небо вращается вокруг неподвижного божественного тела, объемлется всеединой божественной сферой; вся вселенная живет и образуется, просвещается и согревается божественным пламенем; она поистине одушевлена им, как само оно одушевлено числом и гармонией.

Некоторые историки на основании позднейших свидетельств1 приписывают пифагорейцам учение о мировой душе, но такое мнение невероятно уже по одному тому, что Аристотель о нем совершенно умалчивает, излагая подробно систему пифагорейцев. Число и гармония одушевляют все, но не существуют отдельно от вещей; мы знаем к тому же, что античное понятие души отличается от нашего, что древним душа представлялась тонким эфирным телом, вдыхаемым нами из окружающей атмосферы. Правда, вселенная дышит в беспредельности, вдыхает и выдыхает ее из себя, и это дало многим повод принимать беспредельное внемирное «дыхание» (πνεῦμα) за разумный, божественный дух (чем оно стало у позднейших орфиков и философов). Но у пифагорейцев эта душа, вдыхаемая миром, жива, разумна лишь в его пределах: она в нем индивидуализуется и определяется, воспламеняется в божественный огонь; вне его она беспредельна и неразумна2. Она черпает свою жизнь в гармонии и Космосе, не он — в ней. Истинное, положительное начало всех вещей есть не воздух, а то, что им дышит.

Итак, то, что мы называем душою мира, есть огненное божественное тело у пифагорейцев. Гестия есть источник этой астральной божественной телесности, светила суть боги3, и солнце — видимый аспект верховного божества, которому пифагорейцы воздавали поклонение при его восходе4. Мир дышит в себя и из себя и постольку движется


212

в пределах своей сферы; поэтому частицы центрального огня, подобно испарениям, подымаются кверху и опускаются вниз от Олимпа1.

Отдельные души суть такие частицы небесной эссенции, наделенные внутренней способностью разумного, гармонического движения; «весь воздух проникнут этими частицами», мы ими дышим и живем. Это те пылинки (ξύσματα), которые мириадами играют в солнечных лучах; они суть искры божественного огня, отраженные солнечным диском, занесенные на землю его лучами2. Они проникают в темные и холодные сферы мирового пространства, освещают, согревают и оживляют их своим движением; они одушевляют и образуют все твари, внося гармонию и силу числа в косные стихии; они организуют беспорядочные и бесцельные движения материи в законченные, целесообразные и соразмерные. И хотя в движениях существ, населяющих подлунную, много произвольного и случайного, безмерного3, душа дает телу способность связного и разумного движения, аналогичного движениям небесным4. Земная жизнь слагается из гармонии противоположных элементов — земного и небесного, тепла и холода, мужского и женского, влажного и сухого; здоровье состоит в гармонии и равновесии этих противоположных качеств5.

Всякая вещь, всякое явление имеет свое определенное время и срок. Времена и сроки знаменуются небесными движениями, а потому и движения земных одушевленных тварей, как и вообще все земные явления, состоят в зависимости от движений небесных тел. Душа человека есть


213

небесное тело, звезда или созвездие, и потому она, подобно земле и всему астральному миру, влечется роковым круговоротом. Подобно всем небесным телам, она есть как бы движущееся, материализированное число. Земное тело, с которым она соединяется, заключает ее в своих оковах, «как бы в темнице», но наступает время, когда она освобождается от этих оков и уносится самостоятельным движением, следуя своей природе. Очищенная, она возносится к своему астральному источнику, чтобы вместе с богами совершать небесный путь в небесной блаженной гармонии; или же, еще более отягченная безумным и завистливым началом беспредельного, материи, душа влечется к низшей сфере бытия1. По истечении известного космического цикла, когда небесные тела вступают снова в однородное соотношение друг с другом, чтобы начать новый круг, души усопших, под влиянием всего неба, в силу сочетания всех сил небесных, вновь возвращаются к жизни в той или другой животной или человеческой форме, сообразно степени душевной чистоты, достигнутой в предшествовавших воплощениях. Иные пифагорейцы утверждали даже, что по истечении чрезвычайно длинного мирового года, когда все небесные тела возвращаются к данной исходной точке, душа человека соединяется с тем же телом и повторяет во всех мельчайших подробностях предшествовавшую жизнь2. Пифагор, подобно Будде, обладал чудесною памятью своих предшествовавших жизней3.

Зерно подобных идей находится, как сказано, в мистериях и в дельфийском культе; впоследствии мы находим их во всей силе у самого Платона, заимствовавшего их непосредственно от пифагорейцев. Души имеют и у Платона астральный характер. В своей блаженной, небесной жизни они вместе с 11 божественными телами совершают циклический путь вокруг неподвижной Гестии, созерцая сверхнебесную красоту; иные из них падают на землю,


214

сходят и восходят в небеса, в более или менее продолжительные астрономические циклы, вычисление которых сильно занимало уже пифагорейцев. Учение о палингенесии составляет неотъемлемую, древнейшую черту их учения1.

Гармония едина в целом и в частях; один Зевс, одна Гестия, один Аполлон. Поэтому и отдельные души устрояют тела сообразно небесной гармонии и космосу и невольно подчиняются, определяются в своих движениях движениями великих божественных носителей мирового устройства — светил. Есть некоторые всеобщие космические отношения и причины, которые сильнее человеческих понятий2.

Усматривая в небе гармонию и число — объективную разумность, пифагорейцы видели и в человеческой разумности отражение небесной, астральной природы. Платон объяснял объективную разумность, правильность космических движений из мировой души; пифагорейцы, напротив того, самую разумность человеческой души склонны были объяснять сродством с природой целого3. Согласно некоторым свидетельствам, они и в душевной области признавали три части, соответственно трем «диакосмам» мира — Олимпу, Космосу и Урану, хотя такое предание носит платонический отпечаток. Вероятнее, впрочем, что они, как и везде, различали в душе два начала — разумное и неразумное, светлое и темное, доброе и злое4.

Отсюда объясняется и этика пифагорейцев, всецело основанная на их физике, их постоянные заботы о мистическом очищении от роковой вины, о подчинении души и тела созерцаемой космической гармонии.

Самая мораль пифагорейцев носит как бы астрономический отпечаток, точно так же как и их религиозный культ. Мудрый живет среди чисел и звезд и устрояет сообразно им свою душу и тело, созерцая и познавая их. Его время точно и правильно размерено и распределено; он


215

очистил душу от беспорядочных движений, от неразумных безмерных страстей, исполнив ее стройной гармонии. Ибо добродетель есть гармония и все пороки зависят от беспорядка души, от нарушения меры1. Справедливость же вселяет в душу мир и соразмерность2. Пифагореец стремится осуществить в себе самом и в своих ближних эту гармонию и красоту (τάξιν ϰαὶ συμμετρίαν) посредством воспитания, музыки, гимнастики, науки и культа. Он подчинил себя строгой иерархии и неуклонно соблюдает в обществе и в семье тот иерархический принцип и порядок, прообраз которого являют светила небесные в своем закономерном течении3. Теократический закон написан на небесах, мудрый является его носителем и провозвестником, в жизни, как и в культе, он следует небу, советуется с ним. Вся жизнь его есть мерное, разумное, ритмическое движение, и он умирает с тем, чтобы за гробом связать конец с началом нового блаженного пути4. Упадшая звезда, изгнанник Олимпа, он должен очиститься в земной своей жизни; чтобы вновь взойти в небеса, он должен служить на земле как Аполлон, подвизаться как Геракл, страдать как Дионис. Он молится Солнцу, богу-посреднику, сыну матери Гестии и олимпийского отца. Он чтит его бескровными жертвами и приобщается ему мистически в тайном культе, изображающем небесные процессы. Непрестанно памятуя о своей горней природе, он стремился к богоподобию и проходит земное поприще в гармонии мудрого и молчаливого духа, в согласии с богами, в дружбе с людьми, сострадая всякому одушевленному существу5.


216

4.8 8. Заключение

8. Заключение

Пифагорейство, как ясно из всего вышесказанного, было глубоко национальным и религиозным учением. Религиозное содержание его заключается, конечно, не в той символике чисел, которую позднейшие платоники довели до абсурда, — это болезнь, аберрация греческой мысли. Бесспорно, некоторые из пифагорейских чисел — единица, четверица, седмица, дюжина — имеют определенное божественное значение, приближающее их к некоторым мифологическим типам. Единый и всеобъемлющий верховный бог (1), матерь богов (4), бог-посредник (7) точно так же, как и другие боги, имеют свои числа. Но самые боги подчинены десятке, полноте чисел, космосу и порядку, закону числа. В пифагорейской философии с ее дорийскими симпатиями эта идея закона берет перевес надо всем от начала, и в туманной высоте над нею просвечивает понятие всевышнего Единого, положившего этот закон.

Единое живет и дышит в беспредельности; сгущаясь в ней, сосредоточиваясь в себе, оно составляет, образует свое божественное тело, чтобы в нем и через него родить совокупность вещества и божественных сил, образующих вселенную. Это тело есть Гестия, мать богов, престол единого Бога и ковчег могущества его. Мир образуется внутри божественного тела, из пустоты, им вдыхаемой, и движется в его пределах, весь проникнутый множеством божественных сил. Но как число не отделяется от вещей, так и бог — от мира; он сам ограничен им — вне его пустота.

Небесные тела божественны, и, чем более отражают они в себе природу первого тела, тем они превосходнее. Солнце есть верховный Бог видимого мира, посредствуя между небом и землею, между горним Олимпом и центром мира. Души суть частицы божественного огня, оживляющие косное вещество и подчиняющие его божественному, небесному закону. Мир дышит в себя и из себя, души нисходят и восходят, подчиняясь необходимости, одержащей вселенную.

Немецкие историки настаивают обыкновенно на том, что «наука» пифагорейцев была отграничена от их религии, от их мистических учений. Как будто такое разграничение, плохо соблюдаемое протестантскими неокантианцами нашего времени, могло найти место в мистической

217

секте VI и V вв. до Р. X., и притом в такой секте, которая всего более дорожила нравственной цельностью знания, которая объединяла все свои религиозные, политические и философские идеи в одном непосредственном миросозерцании.

Вместе с Целлером мы полагаем, что пифагорейство не обладало никаким тайным метафизическим учением, отличным от того, которое до нас дошло. Правда, что дошедшие до нас обломки сильно попорчены наслоениями всякого рода, принадлежат к различным эпохам и часто даже свидетельствуют о значительном разногласии среди самих пифагорейцев. Поэтому наше представление об их учении по необходимости неточно и несколько гадательно. И тем не менее мы с уверенностью полагаем, что не только двух различных учений — внешнего и внутреннего — не было у пифагорейцев, но что самые их мистические идеи и воззрения были органически связаны с целым их миросозерцания.

Мы думаем, что неизреченная часть пифагорейского учения была не такою, которой не до́лжно было изрекать, но такою, которой сами пифагорейцы не умели и не могли должным образом изречь, т. е. выразить логически, философски. У многих мистических сект мы находим учения, образы и сентенции, которые теряют всякий смысл и силу, будучи высказанными вроде тех заговоров и симпатических средств, которые теряют свое действие, когда секрет их открыт. Соблюдаемые в тайне, мистические сентенции пифагорейцев могли иметь смысл, но этот смысл лежал в самой тайне их — как то было во многих мистериях Греции. Если мне безо всякой тайны сообщают имена Кабиров или мистическое значение отдельных чисел, то подобное сообщение является мне либо совершенно загадочным и бессмысленным, либо имеющим определенный логический смысл; и от пифагорейской мистики до нас дошло немало отрывков, носящих либо тот, либо другой характер. Другое дело, если мне, по предварительном искусе, сообщают какие-либо понятные или непонятные мне мистические названия, догматы или представления — как тайну и если я с верой принимаю ее в этом качестве. Тогда это не есть для меня нечто рациональное, какое-либо внешнее рассудочное знание, но некоторое внутреннее убеждение чувства и воображения; это истинно мистическое событие во мне. Поэтому посвященный считает профанацией нарушение мистической тайны, превращение

218

ее в чисто внешнее знание, часто совершенно бессмысленное.

Есть тайны, составляющие позитивное содержание целых религий, сект и культов, привлекающие к себе целые поколения умов; не могут они быть простым суеверием, в которое они иногда вырождаются. Такие тайны суть часто несознанные, но объективные идеи, стремящиеся к своему выражению; идеи, еще не облекающиеся в плоть и кровь, в одежду мысли и сознания, но только грезящиеся и воображающиеся в чувстве и фантазии народной. И часто то, что есть опознанная истина для мыслителя, есть священная тайна для народа, которая и действует в нем, как таковая. Впрочем, в этом ее сила и жизненность, и всякая жизненная истина должна быть для сознающего ее человека и истиной познаваемой, и тайной в одно и то же время. Чтобы не ограничиваться одной головой, или умом, где она скоро умрет и забудется, она должна простираться глубже, захватывая всего человека, в его сердце и воле, в самом внутреннем существе его. Переведенная на язык сознания, живая тайна ничего не теряет: истина ее становится понятной и доступной уму без мистического посвящения в тайну, из которой она родилась; наоборот, тайна еще не сознанная, но высказанная как нечто явное, внешнее, — превращается в простую бессмыслицу или получает ложный смысл.

Так было и с пифагорейством: Пифагор сообщил свое миросозерцание как тайну — особому союзу учеников. В этом миросозерцании ясное и сознательное было неразрывно связано с целым морем несознанных, но предчувствуемых истин, которые чуял этот первый «философ»; в этих-то тайных истинах Пифагор и видел сущность своего учения. Смешение символа и понятия, составляющее столь характерную черту всего пифагорейского мышления, необходимо предполагает мистический характер всей школы. Но этот мистицизм вытекает не из слабости или лености мысли, не желающей возвыситься над образом, но из глубокой цельности и силы непосредственного сознания.

Говорят, что Пифагор первый назвал себя философом; он не назвал себя просто мудрым, потому что видел в Истине больше, чем он мог сказать. Он искал тесного, жизненного единения с богами, с божественным по природе, и выдавал свое учение за тайное, ибо сознавал, что предчувствуемую им скрытую истину вещей он не может

219

выразить11. Она выражается сама символически в числах и звуках, написана звездами на небесах, и, кроме этого языка, и письма природы, — нет истинного языка или письма. Тот, кому внятен язык природы, тайная «сигнатура вещей», тот читает в небесах откровение вечной гармонии, познает в них свою природу и отечество и черпает упование бессмертной высшей жизни в божественной палингенесии природы, которая вечно связывает конец с началом во вселенском цикле вещей.

Тайное учение Пифагора было сознаваемо постепенно в течение всего развития греческой философии. Как мы сказали, в известном смысле самый платонизм есть не что иное, как совершенное познание этой тайны; и Платон, и Аристотель исходят из пифагорейского основного дуализма идеального начала образующей, определяющей формы и неопределенной, беспредельной материальной потенции. Но совершенному познанию тайны пифагорейства должен был предшествовать чистый анализ Сократа и весь ряд предшествовавших Платону учений, которые мы рассматриваем в настоящей книге.

По отношению ко всем этим учениям пифагорейство отнюдь не является всеобъемлющим синтезом, но противополагается им отвлеченно, замыкаясь в формализме своей символики. Число есть формальный символ всеединства, числа — символические схемы различных сил и вещей. Но для пифагорейцев это были более чем символы; для них эти числа и абстрактные схемы суть самые вещи. В этом историческое несовершенство пифагорейцев и вместе в этом же их историческая сила: не отделяя метафизического от физического, формального — от материального, числа́ — от вещей, они построили одно цельное всеобъемлющее миросозерцание. Вне пифагорейства, где такое миросозерцание обладало мистической цельностью, оно необходимо должно было разложиться или перейти в новую, высшую форму — платонизм.

Как все древнейшие учения, философия пифагорейцев была физикой: «они сходятся с другими физиологами,


220

признавая сущим лишь чувственную вселенную; но вместе с тем в отличие от первых ионийцев начала и причины пифагорейцев не чувственны и возводят нас к высшей области бытия, к которой они подходят более, чем к физике»1. В отличие от стихийной философии Милета пифагорейство представляет собою по преимуществу формальное начало.

Вне тесных пределов школы такое начало является по необходимости внешним вещам и не объясняет их реальности, ни физической, ни метафизической. Отсюда многочисленные упреки и возражения против пифагорейства: 1) Как объяснить реальное множество из умопостигаемых чисел, из формальных схем? 2) Откуда начало движения? Оно внешне числу и привносится в него извне; если числа подвержены такому движению, приходящему извне, — они не абсолютны; если же они не причастны движению, то откуда оно? 3) Что есть истинная сущность вещей? Не объясняя живого процесса вещей, пифагорейство не дает удовлетворительного ответа и на этот вопрос. Число состоит из чётного и нечётного, предельного и беспредельного, которые соединяются в нем непонятным образом. Беспредельное есть отрицательное, ложное, темное начало, противоположное благой и светлой, положительной силе предела. Положительная истина — не число, а единое как абсолютный предел сущего.

Таким образом, пифагорейское формальное всеединство не исчерпывает собою определения Истины. Чтобы объяснить реальное множество из чисел и схем, пифагореец Экфант придает им впервые телесность, разрешая числа в единицы (монады) и превращая эти единицы в атомы2. Чтобы объяснить движение, пифагореец Гиппас, имя которого часто попадается рядом с именем Гераклита, прибегает к мировому огню3. Но и независимо от


221

этих отщепенцев, среди самого ортодоксального пифагорейства реальному множеству приписывается телесность, и началом движения является не число, но огонь. Он созидает и оживляет все вещи своим вечным дыханием, восходя и нисходя, воспламеняясь и угасая размеренной мерой, соединяя высшие и низшие сферы бытия. Равным образом истинно сущее, субстанциальное, безусловно положительное начало вещей есть не число, а предел числа, чистое неделимое единство. Архиту и Филолаю часто приписывается идея верховного божественного единого сущего над всеми противоположностями, над самыми элементами числа и вещей; Бог установил их и все из них устроил. Верны ли подобные предания или нет — раз число перестает быть первым и над ним возвышается другое начало, — пифагорейство отказывается от себя, и число, как принцип всеединства, синтеза, теряет свой смысл, свое самостоятельное значение. Атомистика, огонь Гераклита, единое сущее Парменида суть начала, внешние пифагорейскому учению, хотя и имеют в нем вспомогательное значение. Если бы не Гераклит, Парменид и великие физики пятого века, все так или иначе причастные атомизму, греческая мысль никогда не возвысилась бы до философии понятия, ограничиваясь, подобно китайской метафизике, мистической символикой чисел.

Принципы абсолютной сущности (Парменида), процесса (Гераклита) и реального множества (атомистика) уживаются в пифагорействе до времени, пока они не вступают в свои права, не утверждают себя абстрактно и безусловно. Нам предстоит теперь перейти к рассмотрению этих истинных начал, как они были опознаны философией древних греков. Множество предполагает процесс, процесс сущность; но прежде чем соединить все эти начала в одном идеальном синтезе, в идеале положительного всеединства — философия должна была во всей силе отвлеченной мысли сознать их отвлеченно друг от друга в их безусловном значении. Ибо эти начала различны, хотя и нераздельны.

Подводя конечные итоги нашей оценке пифагорейской философии, мы находим, что она, в пределах своей секты, являлась системою цельного знания, символически представляя собою Истину. В целом греческой философии пифагорейство дало в символической форме верное определение этой абсолютной истины как всеединства. Определение ее как числа страдало отвлеченным формализмом и требовало восполнения, которое и было дано другими

222

философскими школами Греции. Но и независимо от них определение пифагорейцев заключало в себе истину и тайный зародыш грядущих, более конкретных идеальных определений и понятий. Всей философии вообще помимо своих великих научных открытий и гипотез пифагорейство завещало навсегда глубокую — и до сих пор еще мало понятую — идею числа как метафизического начала.

_________

Примечание. Мы находим числа в природе, и эти числа сами слагают свои единицы. В многочисленных и различных между собою классах явлений повторяются одни и те же числа, числовые отношения. Единообразия количественных отношений открыты нами везде — в молекулах вещества, в сфере небесных тел, в области всей органической и неорганической природы, в самих социальных явлениях. Эти числа не могут быть случайны; что же они значат? Не существует ли необходимого внутреннего соотношения между количественным и качественным? Материализм издавна покушался объяснить всевозможные качественные различия посредством количественного различия сил и вещественных атомов. Но если признать, что молекула какого-либо вещества отличается от молекулы всякого другого лишь числом своих атомов, обусловливающих его специфический вес, то понятно, что такое число не есть результат атомов, составляющих молекулу; наоборот: молекула определенного вещества есть, как таковая, результат числа, и только числа, своих атомов. Мало того, если мы вспомним, что в каждой видимой частице вещества заключаются мириады однородных молекул и что образующее специфическое число атомов для всех их одно и то же, — ясно, что оно независимо не только от атомов данной молекулы, но и ото всех молекул данного тела и постольку обладает истинно всеобщим, родовым характером. Таким образом, самый материализм, сводящий качественные различия к количественным, признает качественный характер числа1. Число не есть продукт отдельных вещей, ни продукт природы, которая вся содержится мерой и числом. Оно не есть также и выдумка человека: понятия единства, множества, числа отвлечены нами от


223

вещей, потому что мы находим в вещах начала единства, множества и числа́. Числа отвлекаются нами от вещей, но не суть продукты нашего отвлечения. Они действительно существуют в вещах.

Число существует всеобщим, кафолическим образом, осуществляясь конкретно во всей природе; абстракция числа существует лишь в голове человека. И поэтому мы не можем мыслить или представить себе, чтобы арифметическое число, отвлеченное нами от тех реальностей, в которых оно заключается или коих оно заключает, существовало абсолютно в той математической абстракции, которую мы ему придаем; и если подобное заблуждение по некоторым основаниям и разделялось, по-видимому, несколькими позднейшими платониками, то Пифагор был от него свободен: не отделяя числа́ от сущности вещей, он признавал его метафизическую конкретность.

224

5 ГЛАВА IV ГЕРАКЛИТ

ГЛАВА IV
ГЕРАКЛИТ

5.1 1. Философия абсолютного процесса

1. Философия абсолютного процесса

В то время как на западной окраине греческого мира Пифагор и элейцы развивали свои умозрительные учения об умопостигаемой природе вещей, на крайнем востоке, в Ефесе, ионийская стихийная философия получила новое развитие в лице Гераклита (приблиз. до 475).

Элейцы, исходя из определения истинно сущего, как неизменного и неподвижного вечного единства, отрицали всякий генезис, движение, происхождение и уничтожение вещей, доказывая невозможность какого бы то ни было процесса в абсолютном. Всякое видимое изменение, движение или происхождение они признавали мнимым, все видимое множество явлений — призрачным и ложным. Гераклит, напротив того, изобразил абсолютное сущее как безусловно подвижное, находящееся в процессе абсолютного изменения, становления — генезиса. Абсолютное Гераклита есть самый этот генезис; истина есть путь и жизнь, а жизнь есть вечно текущий процесс: она вечно рождается, происходит, исходит из себя. Элейцы со своим понятием неизменной сущности, субстанции, представляют статическое начало в древней метафизике; Гераклит, глубоко проникнутый религиозной идеей греческих мистерий, разрабатывает метафизическую динамику.

Пифагорейцы признают в основании мира ряд противоположностей, сводимых к двум существенным и неизменным противоположностям предела и беспредельности, которые никогда не переходят друг в друга, но существуют абсолютно и сочетаются друг с другом в гармоническом единстве. Гераклит не допускает неизменных, противоположных друг другу начал в абсолютном: он мыслит самое абсолютное в вечном течении от себя к своему другому, от своего другого — к себе; абсолютное вечно переходит от противоположности к противоположности, обращая одну в другую. Борьба внутренно присуща, имманентна божеству, абсолютной истине: иначе вся действительность, весь мир явлений в круговороте вечной жизни

225

и движения, в борьбе стихий не был бы объясним из абсолютного. И скрытая гармония также имманентна, внутренно присуща абсолютному в его многотрудной борьбе: иначе действительная организация космоса, его стройное течение, общее согласие его явлений были бы также необъяснимы. Абсолютное, расходясь в себе, сходится с собою; единое, различаясь от себя, согласуется с собою, осуществляет гармонию в различии1.

Погруженный, как и его предшественники, в созерцание потока явлений, Гераклит признал высшим законом сущего самое изменение, самый процесс вечного изменения и течения. Все вещи изменяются, каждый момент чувственного бытия есть уже момент протекший; и как время течет неустанно, так и все сущее в сфере времени, которое объемлет собою все. Движется небо, движется воздух и вода, движется все вещество. Наши чувства движутся, и самые восприятия суть движения; движется, изменяясь, наше сознание, и самая речь наша, чтобы выразить истину и жизнь, течет сообразно им, неустанно. Наши тела текут, как ручьи, и материя вечно возобновляется в них, как вода в потоке2. И как нельзя дважды войти в одну и ту же струю, так нельзя дважды, т. е. в два различных момента времени, быть в одном и том же теле, находиться в одном и том же состоянии. Быстрота неустанного изменения то расточает, то вновь собирает бренное естество; и не сперва расточает, чтобы впоследствии снова собрать, но в одно и то же время это естество составляется и уничтожается, приходит и уходит. Таким образом, то, что становится в этом процессе, не может даже достичь бытия, ибо генезис, процесс становления, никогда не прекращается и не останавливается3: все есть и не есть, все течет и ничто не пребывает.

Все изменяется вокруг нас, и уже по одному этому мы не можем сами не изменяться: все деятельно различается от нас, все различается в себе самом. И если бы уничтожилось


226

изменение, движение, то уничтожился бы переход от различия к различию; если бы уничтожился этот переход — уничтожилось бы и различие, все различное перестало бы в действительности различаться. Где есть жизнь, существование, там есть и различие, изменение, движение, там нет абстрактного неподвижного «бытия» элейцев, как нет отвлеченных противоположностей пифагорейского учения. Гераклит равно осуждает Пифагора и Ксенофана1: что истинно есть, то живет и, следовательно, движется в роковом круговороте, в котором одна противоположность переходит в другую. Если элейцы учат, что поистине все неподвижно, все пребывает и стоит, то на деле ничто не стоит и не пребывает, все движется и течет в силу абсолютного закона жизни. Если элейцы учат, что только обманчивое свидетельство чувств внушает нам мнение о действительности изменения, движения и множества вещей, то, по Гераклиту, лишь мертвенные человеческие чувства являют нам вещи неподвижными, относительно неизменными2. Все устойчивое и пребывающее есть лишь призрак воображения, обман чувств. Все, что кажется неизменным и неподвижным, вечно и неустанно течет, ни мгновения не пребывает одним и тем же, но переходит в свое противоположное.

День становится ночью, ночь становится днем, жар переходит в холод и холод — в жар, зима — в лето и лето — в зиму, голод — в насыщение и насыщение — в голод, болезнь — в здоровье и здоровье — в болезнь, видимое — в невидимое и невидимое — в видимое, жизнь — в смерть и смерть — в живот. Бог смерти, Гадес, и бог жизни, Дионис, — один и тот же бог; загробное, подземное солнце — есть то же солнце небес3.

Все становится из всего в силу абсолютности закона изменения. Целое и не целое, сходное и различное, согласное и не согласное — все одно: одно из всего и все из одного.


227

Одно и то же и живо и мертво, и бдит и спит, и молодо и старо: то изменяется в это, это, изменяясь, снова становится тем1. Одно и то же удовольствие и страдание, знание и незнание, великое и малое, верх и низ; ибо все меняется в всеобщем круговороте, в творческой игре Вечного Младенца. Ибо как дитя играет с песком, пересыпая его, образуя и рассыпая его, так нестареющая Вечность играет с миром2. Как из одной глины мы можем лепить фигуры и снова смешивать их, чтобы снова и безостановочно лепить одну за другою, так и природа из одного и того же вещества сначала создала праотцев, потом отцов, потом нас и создаст еще других вслед за нами. И этот поток генезиса никогда не остановится в своем непрерывном течении, точно так же как и обратный поток разрушения — мрачные волны Коцита и Ахерона. Ибо первая причина, показавшая нам свет солнечный, — она же влечет нас к сени смертной3. Один и тот же — Гадес и Дионис, одно и то же — генезис и разрушение; ибо все божеское и человеческое нисходит и восходит, умирает и оживает. Абсолютное истинное есть все: «Бог есть день и ночь, лето и зима, война и мир, голод и насыщение. Одно и то же и свет и тьма, видимое и невидимое, старость и юность, жизнь и смерть, начало и конец4, добро и зло5.

Гераклит понял мир как процесс и попытался объяснить его из идеи абсолютного процесса. Истина есть путь и жизнь. Гераклит гипостазировал вечный ход этой жизни: он провозгласил генезис как процесс самою истинной сущностью ее. В этом особенность Гераклита, сделавшая его столь любезным всем гегельянцам6. Он овеществил, материализовал процесс вечного изменения, превратив


228

действие в действующую субстанцию. Доселе основною стихией полагалось какое-либо одно вещество, пребывающее неизменным во всем различии своих видимых форм и проявлений (сгущений и разрежений); Гераклит признал такою основою, или сущностью, самый процесс. Но так как процесс этот есть основа всего чувственного мира, его живая сущность, так как он представляется действующей субстанцией, то Гераклит, естественно, отождествил свое понятие генезиса с понятием природы, понятие процесса — с представлением стихии. Процесс изменения, генезис, есть стихия, из которой все возникает, в которую все разрешается.

Такою стихией является Гераклиту огонь, который есть не что иное, как процесс горения. Гераклит разумеет здесь отнюдь не одно чувственное пламя, но именно процесс, деятельное начало процесса — его «существенную форму», выражаясь языком Аристотеля0. Огонь вечно подвижен и все движет; он не только изменяется, но и сам все изменяет, сходит с неба и восходит к небу, угасая и воспламеняясь. Огонь Гераклита есть то, что движет все; он есть производящее начало изменения, его душа и причина; все, что живет, что изменяется, то горит. В силу общего свойства античной интуитивной мысли Гераклит не мог понять всеобщий процесс генезиса абстрактно, в форме отвлеченной категории гегелевской логики; абсолютный генезис представлялся ему стихийным, реальным процессом горения вечного, божественного огня. Генезис есть жизнь, огонь есть душа вещей2.


229

Итак, все изменяется, все течет и горит. Но всякое изменение есть переход от чего-либо к чему-либо другому, причем второй момент вытесняет первый и постольку отрицает его собою; процесс явлений в своем вечном круговороте обусловлен всеобщей борьбой и враждою всего сущего. Все состоит из противоположностей, борющихся и переходящих друг в друга в живой стихии горения. Единое согласуется с собою в вечном противоречии, и гармония мироздания вытекает из сочетания противоположных колебаний1.

В силу вечного закона, все сущее имеет свою противоположность по необходимости, роковым образом2. Иначе обособление, индивидуальное существование отдельных вещей не было бы полно и нарушало бы единство и гармонию целого. Оно не было бы полно, не было бы возможно во всей бесконечности материального мира, если бы основывалось на частном исключении, а не на всеобщем законе борьбы, или противоположения. Вместе с тем обособление отдельных вещей нарушало бы единство и гармонию целого, если бы эта гармония не поддерживалась непрестанною борьбою уравновешивающих друг друга противоположностей, если бы каждая вещь не имела свое противоположное и не переходила бы в него по порядку времени, по закону рокового колеса жизни. У Гераклита, как и у Анаксимандра, единство абсолютного осуществляется в роковом движении, уничтожая все обособившееся. Все рождается, обособляется борьбою, и все побеждается, разрушается ею: «Война — отец всего, царь всего: одних оказала богами, других — людьми, одних — свободными, других — рабами» (fr. 44). «Должно знать, что Война всеобща, что Раздор — справедливость, что все и происходит, и уничтожается в силу Раздора» (fr. 39). Таков божественный закон сущего: без борьбы нет противоположностей, без противоположностей нечему соглашаться, нет гармонии, жизни, космоса — есть только


230

одно отрицательное единство, мертвенная неподвижность элейцев1.

Мы встречаемся с новым понятием абсолютного. Впервые оно постигается как живой процесс, впервые момент отрицания, противоречия, мыслится как имманентный акт абсолютного, как одна из его сил. Формула, утверждающая, что абсолютное согласуется с собою, расходясь с собою, различаясь в себе, что сущее — вечно в согласии и разногласии2, заключает в себе умозрительную идею высшего порядка, которая должна войти так или иначе во всякую метафизику, признающую конкретное, живое абсолютное. Правда, что такая идея выражена Гераклитом лишь в чисто языческой форме: борьба естественно присуща божественному, абсолютному, в силу самой его языческой ограниченности; борьба есть теогоническое и вместе космогоническое начало или, вернее, самый роковой процесс мира, его фатальный закон: война и Зевс — одно и то же3. Проникнутый эллинским мистицизмом, Гераклит упрекает самого Гомера, желавшего, чтобы вражда исчезла из среды богов и людей. Борьба, война страшна нам, а не Богу. Бог ею и в ней осуществляет гармонию, а без борьбы все бы погибло и исчезло. Для Бога — все справедливо и прекрасно, тогда как люди одно принимают за зло, другое — за добро4. «Есть скрытая гармония превосходнейшая явной: в ней бог смешал и утаил глубоко различия и разницы»5.


231

Все движется и определяется утверждением и отрицанием, все отчасти утверждается и отрицается, все есть и не есть1, ибо ни одна вещь не есть та или другая определенная вещь, но становится, вечно созидается противоположными силами. Противные стремления взаимно удерживают и поддерживают друг друга, служат друг другу опорой2. Отдельные вещи суть лишь видимые некоторое время точки пересечения противоположных течений3. Ничто не есть по себе: все только становится4. По учению скептиков, противоположные определения кажутся присущими одной и той же вещи; по учению Гераклита, такие определения действительно присущи им в процессе генезиса. Поэтому и самое абсолютное начало его имеет в себе не только положительную силу единства и гармонии, но также и мощь отрицания, различения, раздора и борьбы.

5.2 2. Огненное слово (Логос) Гераклита

2. Огненное слово (Логос) Гераклита5

Абсолютное есть огонь; но эта стихия получает определение, совершенно противоположное прежним: она качественно изменяется. Неизменные стихии других ионийцев качественно не изменялись, но образовывали мир путем сгущения и разрежения; «беспредельное» Анаксимандра выделяет из себя стихийные различия, от века в нем заключавшиеся, но эти различия в нем не объяснимы, не переходят друг в друга. Огонь Гераклита непрестанно превращается в самые различные формы, переходит во все стихии, чтобы рождать единичные вещи и, вновь возгораясь, разлагать их. Он проникает вселенную, все питает и все пожирает, все наполняет, все объем лет, во все изменяется. По выражению самого философа, огонь обменивается на все вещи и все


232

вещи — на огонь, как золото на товары и товары на золото1.

Абсолютное определяется как огонь и вместе как процесс, в котором сущее, различаясь в себе, расходясь с собою — с собою же сходится. Метафизическое понятие воплощается в непосредственном представлении. Истинный закон всего сущего есть вечный генезис; но мысль о развитии без развивающегося, об изменении без изменяющегося была невозможна: в основании этого процесса есть нечто, подлежащее ему, нечто пребывающее, из чего образуется и преобразуется все сущее, все, что становится и течет2. Это подлежащее, этот субъект есть огонь; но он не различается от своего действия, он — одно с ним, всецело уходит в него.

Некоторые писатели, старые и новые, приписывают Гераклиту учение о тождестве противоположностей. Древние порицают его за отрицание логического закона противоречия, Гегель и Лассаль восхваляют его за признание тождества бытия и небытия3. На деле Гераклит, как мы видим, не признавал своего процесса безосновным. Одному и тому же субъекту в разных отношениях могут быть приписаны различные, даже противоположные предикаты без всякого логического противоречия. Абсолютному субъекту, сущему во всем, могут быть приписаны все возможные противоположные предикаты. Он сам


233

в себе различает их и сам в себе соединяет их, вечно переходя от одного противоположного определения к другому. Эта различающая сила абсолютного и есть мировой закон, причина существующего и вместе его разумное основание. Поскольку абсолютное есть самодеятельное, живое начало, поскольку оно само в себе различает противоположное и само к себе возвращается, оно есть не объективная субстанция только и не просто материальная стихия, но субъект, сущий для себя.

Подобное раздвоение в себе, выхождение из себя и возвращение к себе есть форма самосознания, сознательности вообще. Гераклит был, разумеется, далек от такого результата, добытого позднейшей метафизикой путем анализа сознания; но тем не менее он признал непосредственно разумный характер огня в мировом процессе1: различающая сила абсолютного есть его Логос, или Слово; точнее, само абсолютное, самый огонь — есть всеобъемлющий Логос, все проникающий, все различающий и все образующий2. Так между прочими именованиями Гераклит впервые назвал скрытый разум вещей.

Противоречие бытия есть великая загадка вселенной; и в этом противоречии, которое всеобще, которое превосходит всякое человеческое понимание, именно и скрывается всеединая высшая мудрость. В том, что кажется нам иррациональным, в видимом безумии природы скрывается объективная разумность, всеобщий закон, тайная мысль. Загадка вселенной имеет свою отгадку, свое Слово: по этому слову все вершится, им зиждется все (fr. 1), в нем мудрость и сила, разумное основание и причина всех вещей, ибо оно все различает и все согласует. Истина — тайна и загадочна по существу своему: она заключает в себе противоречие, что непостижимо рассудку человека;


234

Истина не есть чистое тождество, отвлеченное единство Ксенофана и Парменида: она различается в себе самой, исходит из себя, переходит в свое другое, потому что она живет. «Единое разумное» и «мудрое», единое божественное не хочет называться единым, но хочет имени Зевса, имени Жизни1.

В этом — смысл и слово великой загадки. Все загадочно, потому что все живет; все загадочно — значит, есть Слово, есть разумное основание вещей, без которого противоречие было бы абсолютно неразрешимо и никакое согласие не имело бы места. Задача философа состоит именно в том, чтобы понять, до какой степени все загадочно, до какой степени противоречие всеобще; и, чем глубже, чем сильнее проникается он этим сознанием, тем более понимает он, что есть разумный смысл вещей, тем вернее изрекает он живую природу Истины. Истина неуловима и прячется от человека; человек видит только мертвое, только то, что относительно неизменно и тождественно; истина скрывается от него, потому что она жива. Не из толков людских, не из книг, не из песен бродячих рапсодов познается она; чтобы найти крупицу золота, много земли нужно взрыть (fr. 8); чтобы найти живую истину, мы должны сами мужественно исследовать все разумное, восходя от известного к неизвестному (fr. 95), ожидая неожиданного (fr. 7), познавая безумие человеков. Мы должны учиться у самой природы разуметь тайное согласие


235

в видимой розни и борьбе, скрытую гармонию, возвращающуюся к себе из своего противоположного (παλίντροπος ἁρμονίη). Мудрость же состоит в том, чтобы познать Слово сокровенной Истины, ее разумный смысл. Так впервые в метафизике выступило понятие божественного Слова-Логоса, которое непрерывно развивалось в ней, пока не получило среди неоплатоников определения второй ипостаси божества, Сына Единого сверхсущественного Отца, пока не раздалось положительное откровение Евангелия: «Слово плоть бысть».

«Слово» (λόγος) значит первоначально изречение, речь (не имя или название — такого значения оно в древности не имело ни у греков, ни у евреев); затем логос означает суть речи, ее разумный смысл, или содержание, а вместе, следовательно, и то, что связывает отдельные слова, — разумную связь, или отношение, их. Таково значение этого термина и у Гераклита: Логос есть разумная связь мирового целого, его объективный закон, внутренняя мысль и смысл мирового процесса (ratio, raison). Последующая философия различила между внешнею причиною (causa) и разумным логическим основанием (ratio): абсолютное Гераклита есть и то и другое, и разум и причина. Как начало жизни, огонь есть всеобщая мировая душа, божество; из него вытекает все различие и все согласие вещей, все разумное в природе и всякое разумение в одушевленных существах: постольку он и сам разумен. О личности, личном самосознании огня речи быть не может, потому что греки никогда не выработали понятия личности и даже не имели слова для его обозначения. Самый анализ форм сознания в его различных формах начался лишь после Сократа. Поэтому мы уже a priori можем предполагать, что Гераклит мог приписать своему началу лишь общую неопределенную разумность, и наши источники вполне подтверждают такое предположение. Логос, или мысль (γνώμη), Гераклита имеет то объективное значение смысла, закона, то субъективное значение разумности (τὸ φρόνιμον)1. Как бы то ни было, и в этом неопределенном, зачаточном понятии Логоса, в котором метафизическое еще так непосредственно смешано с физическим, заключается вся грядущая метафизика, греческая


236

и христианская. Св. мученик Иустин-философ называет Гераклита наравне с Сократом христианином до Христа1.

Первоначально в философии, как и в откровении, божественный Логос является человеку преимущественно в своей отрицательной силе, в своей огненной мощи. Евреям явился Он как «огонь поядающий»; Слово Божие к евреям было законом и звучало в огне и курении дыма. Им создано все, но Господь Вседержитель и Создатель мира есть преимущественно Законодатель и Судия его. Таков и Логос Гераклита: прежде всего это «огонь поядающий»2. Вседержитель и Создатель мира (его демиург), он есть преимущественно его закон (νόμος), и всякое положительное законодательство, все человеческие законы вытекают из этого единого божественного закона, черпают в нем свою силу; он же — всемогущ, всему довлеет, над всем превосходствует3. Он есть справедливость (Δίϰη), управляющая закономерным течением всех вещей; всякое отклонение, всякое беззаконие подпадает его карательной силе4. И если бы самое солнце отклонилось от предначертанного ему пути и перешло за его пределы, то Справедливость и Эриннии — служительницы ее настигли бы его (fr. 34).

Справедливость имеет здесь прежде всего карательное значение. Гераклит, подобно Анаксимандру, признавал, что мир в силу рокового закона должен вернуться в субстанцию, из которой он возник; Гераклит учил о конечном воспламенении всей вселенной, о погружении всех стихий в огонь, из которого, впрочем, долженствует возникнуть новый мир. «Огонь» придет внезапно, все рассудит и все


237

возьмет1; ничто не укроется от него, ибо он никогда не заходит: ибо «молния окормляет мир»2.

Логос является преимущественно критической, различающей силой; как мы видели, справедливость есть раздор и возбуждает борьбу. Слово вносит не мир, но разделение, и только в этом разделении осуществляется сокровенная гармония. Как необходимый закон, как вечное правосудие, осуждающее всякое исключительное самоутверждение (ὕβρις), всякое обособление и отклонение, Логос естественно заключает всю вселенную под одно осуждение и всю ее обрекает своему пламени. Над этим законом Гераклит ничего не знает; он безусловен и всеобщ, в нем весь смысл и правда мироправления, он объективно, всеобщим образом разумен, судит все, предопределяет все. Закон есть необходимость (ἀνάγϰη), он имеет в себе причинность; закон внутренно присущ целому и всем частям и потому управляет вселенною как ее Судьба (εἱμαρμένη)3.

Таков Логос Гераклита. Быть мудрым — значит знать его, тот закон, ту мудрость, то слово, или мысль, «которая в силах управлять всем во всем»4. Но этот Логос, как и самый процесс изменения, представляется Гераклиту в форме физического, эфирно-огненного тела. Евреи тоже представляли себе Бога в молниевидной славе, но отличали божественную духовную телесность Шехины, благодатный и освящающий небесный огонь, — от физического огня. Гераклит различал между чистым огнем высших астральных сфер, огнем, из которого образуются боги и души, — и видимым жгучим пламенем; но, как все эллины, он непосредственно сливал природное с божественным, физическое — с духовным. Отдельные духи — боги, демоны, души — суть такие же частные формы огня, такие же моменты его процесса, как и все материальные вещи. Отсюда, естественно, философия Гераклита получает пантеистический


238

характер. Логос не отличается от своего тела, это последнее — от чувственной стихии, материи видимого мира, точно так же как субъект действия сливается с действием (или процессом) и с результатом действия — на что уже было указано выше.

5.3 3. Физика Гераклита

3. Физика Гераклита

Рассмотрев, таким образом, основные начала Гераклитовой философии, перейдем к его учению об устройстве природы. Мы уже знаем ее основной закон — закон абсолютного изменения, движения, генезиса, закон вечного круговорота жизни и смерти. Мировой процесс есть процесс божественного огня, в котором гармония рождается из противоречий, жизнь цветет из разрушения, насыщение возникает из голода.

Мир один для всех; его никто не создал, ни люди, ни боги; он был и есть и будет всегда — вечно живущее пламя, которое мерой угасает и мерой воспламеняется1. Все стихии, все вещи суть лишь видоизменения (τροπή, ἀμοιβή) огня, который сначала угасает в воздух, воду и землю, чтобы затем, воспламеняясь, переходить из земли в воду, воздух и огонь. Прежде всего образуется собственно вода, и она-то есть сперма, семя будущего мира, как у Фалеса и Анаксимандра2. Вода, путем дальнейшего охлаждения, образует из себя землю — наиболее отдаленную форму угасшего огня; испаряясь, она же образует из себя частью воздух, частью — материальное, жгучее пламя, огненный вихрь (πρηστήρ)3. «Душе смерть — стать водою, воде смерть — стать землею; из земли же становится вода, из воды или огня — душа» (fr. 59). «Смерть огня — рождение воздуху, смерть воздуха — рождение воде» (fr. 31). Если дух есть огонь, то земная материя есть угасший дух; души, напротив того, суть воспламенившееся вещество.

Несмотря на строгий монизм Гераклита, в его физике проглядывает роковой общегреческий дуализм. Теплому, деятельному началу огня противолежит холодная, косная влага, из которой образуются остальные стихии. Во всякой


239

вещи есть огонь и вода: первый все движет и оживляет, вторая все оттает. Самый огонь питается водою, поглощая ее испарения; самая вода оживляется и движется огнем, разлагаясь и умирая без внутреннего движения. И ни одно из этих двух начал не может вполне вытеснить другое, иначе все настоящее устройство вещей должно уничтожиться1.

Путь от огня к земле Гераклит называет путем книзу (ϰάπτω ὁδός), куда спускается отяжелевшее, косное вещество; путь от земли к огню есть «путь кверху», куда поднимается оживляющееся, возгорающееся пламя, стремящееся к первоначальной небесной чистоте2. Сверху, над небесами, находится сфера божественного огня, внизу — земля, которую Гераклит, вероятно, представлял себе плоской — подобно своим предшественникам. От земли и воды поднимаются испарения, частью сухие, восходящие до неба и питающие собою солнце и звезды, частью влажные, входящие вместе с первыми в состав земной атмосферы, которая простирается до луны. Различие дней и ночей и времен года зависит от увеличения или уменьшения того или другого рода испарений. Самые светила небесные суть подобные чашам сосуды, отверстия которых обращены к нам; в этих сосудах скопляются сухие пары, которые зажигаются при восходе, угасают на закате. И солнце обновляется каждый день, причастное силам Диониса3. Фазы Луны и затмения объясняются простым поворотом небесных сосудов4. Астрономия Гераклита, несомненно, грубее предшествовавших и современных ей учений; значение эфесского мудреца заключается не в его физике, а в философии генезиса, которая кладет свою печать на все его миросозерцание.

Путь вверх и путь вниз — один и тот же (fr. 91), ведет через те же посредствующие ступени от земли к небу и от небесного огня к земле. В один период мироздания преобладает течение книзу, прогрессивное погашение огня, в другой — течение кверху или прогрессивное воспламенение, которое оканчивается совершенным возвращением всей вселенной в огонь, после чего следует новый


240

период постепенного угашения1. Путь книзу, разделение противоположностей, ведущее к генезису мира, Гераклит называл враждою и войною; единение, ведущее к воспламенению, — согласием и миром. Период погашения, соответствующий созданию мира, является как бы периодом оскудения, истощения божества (χρησμοσύνη, mundus indigentia dei), воспламенение вселенной (ἐϰπύρωσις) — периодом полноты, избытка, насыщения (ϰόρος)2. Эти два периода чередуются в определенной мере (μέτρα), в определенные сроки. Гераклит признавал для круговорота вселенной космический год, зимою которого является наибольшее угашение огня, а летом — его наибольшее преобладание3. Самая вселенная делится на две части: верхнюю, небесную сферу божественного, чистого и разумного огня, и нижнюю, подлунную сферу погасшего вещества, холодного, тяжелого и сырого. Верхняя сфера есть область божественной жизни, проникнутой стройной гармонией; подлунная — область смерти и мрака, область страдания, из которой угасшее божество должно снова воскреснуть по истечении данного круга времени4.

Все остальные подробности Гераклитовой физики сводятся к его учению о генезисе, о гармонии, осуществляющейся в борьбе противоположных сил и стремлений. В целом, как и в частях, в мировом цикле, как и в каждом моменте времени, все течет, все изменяется в одном неизменном круговороте. То, что кажется неподвижным, пребывающим телом или существом, есть лишь видимая точка пересечения противоположных стремлений или же однообразная по своему течению струя изменения: так,


241

пламя светильника, по-видимому неподвижное и неизменное, есть лишь наиболее чистое проявление вечно движущегося, вечно текущего процесса. Вселенная, как мистический кикеон36*, сохраняется лишь в движении1: иначе она разлагается и дает сгустившийся осадок.

В целом, как и в частях, все определено внутренним законом, как некоторым мудрым Словом; мир Гераклита ограничен или, лучше сказать, закончен в себе этим законом2; абсолютное, расходясь и различаясь само с собою, возвращается к себе как в каждый данный момент, так и в целом мирового процесса. В таком понятии определенности и законченности мира Гераклит возвышается над Анаксимандром, ибо это понятие прямо предполагает конкретное самоопределение, т. е. Логос в абсолютном.

Учение Гераклита о происхождении стихий можно назвать алхимическим сравнительно с учениями других греческих физиков: ибо те признают либо одну качественно неизменную стихию, либо несколько таких элементарных стихий, причем все вещества и твари образуются из их соединений. Подобные учения о качественной неизменности элементов, особенно теория атомистов, могут быть названы химическими сравнительно с алхимической изменяемостью огня Гераклита. Средневековые алхимики также считали основною текучею формою вещества — огонь, посредством которого и через который все во все переходит3.

5.4 4. Психология, этика и религия

4. Психология, этика и религия

Огонь Гераклита есть живая стихия в своей единой истинной форме; чем более он отделяется от этой формы, чем более различается он от себя, тем более он гаснет и умирает. В всеобщем воспламенении огонь есть полное согласие и примирение всех противоречий, возвращение от смерти к жизни; точно так же и в частных существах — оживляющая их душа, то, что связывает и соединяет,


242

гармонически согласует их части, есть то, что всего ближе к чистому божественному огню, к всеобщему началу жизни и движения.

Душа, по Гераклиту, есть эфирное тело, особого рода огненное испарение или дыхание, аналогичное астральным телам1.

Неизвестно, каким образом он представлял себе происхождение душ — как непосредственное отделение небесного огня, окружающего мировое целое2, или, наоборот, как воспламенение испарений внутри существ3. Гераклит признавал, по-видимому, аналогию между строением мира и человека, между макрокосмом и микрокосмом. Закон один в целом и в частях, единство есть в целом и не целом. Путь вверх — от воды к огню и путь вниз — от «души» к воде и земле — везде один и тот же. И в человеческом организме есть органы, соответствующие питательному началу влаги (желудок), и есть органы, которые, подобно светилам, являются восприемниками или сосудами разумного огня, питающегося воспламененными испарениями (сердце, мозг)4. Чем чище, «суше» огонь, горящий в человеке, тем он сильнее, божественнее; если он горит не чисто, значит, в нем есть земные и влажные частицы: он заглушается плотскими испарениями, дух подавлен и осквернен плотью. «Сухая душа есть самая мудрая и наилучшая»5: такая душа владеет своим земным телом и проницает его, сверкает из него, как молния из облаков. У пьяницы, напротив, душа сырая, отсырелая (fr. 70), будучи отягчена винными парами; тело не слушается пьяного, он валится с ног, ибо грубая материальная оболочка сгущается вокруг души и застилает ее свет.


243

Без внутреннего огня тело — безжизненный труп, который тлеет, разрушаясь внешним образом. Имея в себе огонь как источник жизни, одушевленное тело постоянно восстановляется и питает свой внутренний огонь посредством вдыхания сухих испарений — внешнего всеобъемлющего огня, разлитого в окружающей нас атмосфере1. Такое воззрение приводит нас к чрезвычайно важному и глубокомысленному учению Гераклита о родовом, вселенском характере одушевленной жизни и сознания, как существенного ее отправления.

Душа есть вечная, божественная часть в нас. В силу своей огненной природы она находится в тесном, существенном общении с целым, со всем окружающим ее огнем, который есть во всех вещах и все проницает. Ее связь, или, вернее, единство, с этим всеобщим огненным Логосом так тесна, что мы не можем и уловить или найти предел индивидуальной души2.

Признав разумность абсолютного огня, признав вселенский Логос, Гераклит постиг в гениальной интуиции и всеобщность разумного начала в душе человека. Что истинно, то вселенски истинно; истинное знание есть всеобщее. «Единая мудрость состоит в том, чтобы знать ту мысль, тот разум, который может управлять всем во всем...» (fr. 55). Такое знание не может быть эмпирическим, субъективным, личным, не может иметь основания в отдельной душе, но предполагает всеобщий разум, Логос. Поэтому если человек может познавать «единое мудрое» (ἕν τὸ σϑφόν μοῦνον, fr. 12), вселенское и божественное, то это не иначе как посредством приобщения к вселенскому божественному Логосу.

Эта истина была выражена Гераклитом в следующей форме3. Разум есть судия истины, но не всякий разум, а всеобщий и божественный... Окружающая атмосфера исполнена разумности и Логоса. По Гераклиту, мы становимся разумными, втягивая в себя этот божественный Логос посредством вдыхания. Во сне мы впадаем в беспамятство; пробуждаясь, мы снова в сознании. Ибо во время сна закрываются поры наших чувств (чрез которые мы сообщаемся с внешним миром и воспринимаем его в себя): поэтому находящийся в нас разум отделяется от своего


244

соединения (συμφυΐα) с всеобъемлющим (с атмосферой); коренное органическое соединение поддерживается только дыханием (μόνης τῆς ϰατὰ ἀναπνοὴν προσφύσεως σωζομένης οἱονεί τινὸς ῥίζης). Отделенный таким образом, наш разум теряет память, которую он имел перед тем. Но в пробудившемся человеке разум снова высматривает как бы сквозь окна через чувственные пути1 и, соединяясь (συμβαλών) с окружающей средою, снова облекается логической силой. Подобно тому как уголья сами воспламеняются вблизи огня и потухают, будучи отдалены от него, так и обитающая в нас часть всеобъемлющей атмосферы посредством разобщения, изолирования от атмосферы, ей внешней, становится почти безумной; но она делается снова однородной разумной природе целого, вступая с нею в общение (σύμφυσις) через посредство достаточного количества открытых пор2. Это целое, всеобщий и божественный разум, приобщаясь которому мы становимся разумными, есть критерий истины.

Таким образом, индивидуальный разум имеет свой корень (ῥίζα) в разуме всеобщем и есть как бы отпрыск этого всеобщего разума, с которым он срастается (συμφυΐα). По евангельскому сравнению Логос есть как бы лоза, индивидуальные умы — отдельные гроздья, которые лишь из лозы черпают свою силу и соки, ибо они имеют познание всеобщее и истинное лишь по приобщении к Логосу, а без него не могут ни познавать, ни даже помнить что-либо3. Сам собою, оторванный от целого, изолированный от всеобщего Логоса, человек не может возвыситься над субъективными видениями, бредом или сном. Когда слабеет связь человека с Логосом, с вселенским разумным огнем, разлитым в окружающей атмосфере, человек утрачивает объективное сознание: для бодрствующих есть один и тот же мир, общий для всех, каждый спящий погружается в свой собственный4. Так днем мы видим единый свет


245

солнечный, просвещающий всех; ночью каждый зажигает себе свой собственный светоч (fr. 75). Тайная, коренная связь (συμφυΐα, πρόσφυσις) человеческой души с Логосом не прекращается и во сне, поддерживаясь дыханием; и во сне мы участвуем тайно в космической жизни целого. Когда же и дыхание совершенно останавливается, огонь погасает в человеке и наступает смерть. Ибо бодрствующий горит больше сонного, и сонный — больше уснувшего мертвым сном1.

Не во сне только, но и в бодрственном состоянии человек иногда изолирует свой личный разум, создает себе собственный мир. Чувственные страсти и влечения, оскверняющие душу, самомнение (οἴησις), высокомерие (ὕβρις) и суемудрие (πολυμαϑίη), пристрастие к частным людским мнениям — все это отдаляет нас от чистого и всеобщего источника мудрости2. Надо следовать вселенскому, всеобщему; слушаться не людей, а Слова; разум один и всеобщ, а люди живут, как бы имея свой собственный разум (fr. 58), и результатом такого «идиотизма»44*, или своемудрия, является ложь и заблуждение3. Мышление, как и речь, или слово, обще всем; поэтому всякая разумная речь (заключающая истинное знание) должна опираться на безусловно всеобщее, на то, что имеет всеобщность и необходимость закона, и притом закона природного, божественного, не условного постановления какого-нибудь государства4. Отсюда — лишь разумное, логическое познание имеет безусловную достоверность. Чувственное познание, напротив того, нечисто, относительно и частно, будучи обусловлено единичными впечатлениями, взаимодействием воспринимаемого предмета и воспринимающего органа. Эти два противоположных стремления, сопровождаемые противоположными друг


246

другу токами вещества, взаимно удерживают друг друга и производят обманчивую видимость неподвижных, устойчивых предметов, пребывающих явлений1. Само по себе преходящее чувственное восприятие не заключает истинного всеобщего знания, будучи лишь субъективным аффектом чувственности2: лишь разум может различить истинное в восприятии, познать тожество и согласие в видимом различии и живое различие — в видимом единстве. Благороднейшие из чувств — зрение и слух — лгут человеку; они плохие свидетели для души, которая не разумеет их показаний3. А между тем субъективным показаниям чувств более всего доверяет человек, следуя внушению плоти. Если бы весь мир воспламенился и разрешился бы в дым, он и тут бы хоть носом стремился бы разнюхать его4.

Нравственные правила Гераклита также основываются на его учении о Логосе. Надо следовать разуму и природе, надо соблюдать всеобщее (ἕπεσϑαι τῷ ξυνῷ)5. Мнений много — закон один, и все положительные людские законы из него черпают свою силу и правду, свою общеобязательность. На законах основано общество, в них люди познают, что есть справедливость (fr. 80), и за их господство и сохранение народ должен стоять как за стены своего города (fr. 20). Единство закона предполагает и единство власти (fr. 56): Гераклит осуждает произвол тирании, но всего более противится демократии, как господству толпы6.

Глубокий пессимизм отличает философию Гераклита — «вечно плачущего» философа, как его прозывали в древности. Мир есть угасшее, опустившееся божество, отдельные души — заполоненные частицы небесного огня. Подобно


247

Якобу Бёме, Гераклит признает, что всякая плоть есть труп или наполовину мертва (fr. 53). Человечество исполнено безумия и влачит, пресмыкаясь, скотскую жизнь, питаясь землею, как черви. Люди родятся, чтобы жить и умирать и производить детей в наследие смерти0. С детства учатся они творить беззакония по закону, неправду по правде, учатся обману, хищению, насилию. Кто не творит по сему — тот худ, кто творит по сему — тот хорош. Идут на площадь, обманывают друг друга при купле и продаже, и, кто больше всех обманул, тому больше всех удивляются. Упиваясь вином и неистовствуя, они бегают, борются, лгут, воруют, обмеривают, думают одно, говорят другое, неустойчивые, изменчивые в мыслях своих0. Все предались алчности, все гонятся за призрачным счастием в суетных желаниях, в плотских заблуждениях и страстях; но худо человеку иметь все то, что он желает иметь (fr. 47)!

Болеет ли кто из них, они зовут врачей: те режут, жгут, истязают больное тело и требуют за это мзду, которой никогда не могут заслужить (fr. 90). Согрешил ли кто, они приносят кровавые жертвы, думая грязью их омыть свою грязь0; они молятся стенам, на которых написаны образа богов, не зная, каковы суть боги и герои (fr. 61). В ночных оргиях Вакха шествуют они с неистовыми воплями за мерзким фаллосом, а не знают они, что один бог Гадес и Дионис (fr. 81).

Никто не внемлет голосу Божию, никто не следует вселенскому закону, не ведает божественного слова0. Вместо того чтобы тушить высокомерие, как пожар, лечить самомнение, как падучую болезнь, каждый живет, как бы имея свой собственный ум0, предпочитая безумие человека мудрости Божией0. Никто не внимает себе, и люди не знают, что они делают наяву, как не помнят того, что делали во сне, поэтому никто не знает слова истины,


248

хотя все вершится по этому слову; слышат ли люди его или нет, они не разумеют его и, как ослы, золоту предпочитают солому0. Они увлекаются всякой обманчивой речью и глухи к слову истины, не умеют ни слушать, ни говорить, ни скрыть своего невежества0. Появится ли между ними кто-либо лучше их, они не терпят его, изгоняют его из своей среды и лают, как псы, на то, чего они не знают. Казни заслуживают они, и не избегнут возмездия все лжесвидетели, все измышляющие ложь0.

Люди учатся и не научаются, стремясь к суетному познанию. Но они не умеют от известного восходить к неизвестному и потому не ведают того божественного разума, по образу которого все создано, которому и сами они бессознательно подражают во всякой разумной творческой деятельности0. Самые мудрые из человеков — хуже детей, ибо истинная мудрость есть безумие людям, и мудрость человеческая — пародия божественной0. Как поймут люди, что нечто сущее в борьбе и противоречии с самим собою может быть согласным себе?0 Как поймут они, что все сходное различно, все различное согласуется, все говорящее безмолвствует, все разумное — безумно? Ибо условное, шаткое мнение людей, то, что они ставят себе законом, различествует от природы вещей, установленной разумом богов0.

Обличая людей с суровой силой пророка, с презрением философа, мрачный мудрец любил детей, играл с ними, прислушивался к их лепету, к проявлению их наивной непосредственной разумности. В образе играющего младенца представлялось ему вечное Божество, правящее миром: младенцу принадлежит царство (παιδὸς ἡ βασιληίη, fr. 44).

Врачество от зол человечества Гераклит видел в мистериях и признавал их теургическую силу0. Вся философия Гераклита есть в известном смысле философия мистерий, вечного генезиса, обновления и палингенесии,


249

философия «воспаленного круга жизни» — колеса рождения. Эфес был одним из центров эллинского мистицизма: помимо культа Дианы Эфесской, чрезвычайно своеобразной богини, вполне соответствующей типу великих матерей — олицетворению стихийной природы, мы находим в этом городе элевсинские таинства и культ Аполлона0. По словам Страбона, Гераклиту, как старшему из эфесских Кодридов, принадлежало священное право предводительства в церемониях элевсинской Деметры0, и дошедшие до нас фрагменты из его сочинений свидетельствуют нам, насколько он любил украшать свою речь мистическими образами, заимствованными из этих таинств. Через посредство мистерий открывается человеку путь кверху, через них преимущественно мы познаем и обретаем в смерти живот.

Гераклит — глубоко религиозный мыслитель не только в безусловном, но и в эллинском смысле. Он называет верховную божественную мудрость Зевсом, он признает Аполлона как его пророка, признает, по-видимому, всех богов и героев0 и утверждает, что мир полон демонов и душ0. В учении о бессмертии он стоит всецело на почве мистерий. Последовательно или нет, он признает индивидуальное бессмертие человеческой души, перенося на нее (как на демонов и богов) то, что по справедливости можно приписать лишь единой мировой душе0. Боги мыслятся им антропоморфно, как и следует ожидать, раз что самый Логос разлит в воздухе0. Конкретные образования огня — боги и демоны — обладают бессмертными эфирными телами: люди суть смертные боги, боги — бессмертные люди; смертные бессмертны, и бессмертные смертны. Наша жизнь есть смерть богам, наша смерть — жизнь им0. Как смерть огню — вода и смерть воде — огонь, так жизнь человека есть умирание истинной жизни, погашение


250

божественного, его материализация; и наоборот, смерть человека есть воскресение жизни, освобождение и пробуждение божества — смерть смерти. В силу вечной необходимости, в силу закона изменения души переселяются, проходят «путь книзу», воплощаются и затем оставляют тела, в которых они томились, чтобы возвратиться к своему горнему источнику0. Такое представление напоминает пифагорейское и, несомненно, однородно с ним по происхождению. Умирая, человек переходит от худшего к лучшему, особенно тот, кто умер за отечество (fr. 63, 64). Всех ждет за гробом справедливое воздаяние (fr. 65)0.

По-видимому, Гераклит признает лествицу духов между верховным Божеством и человеческими душами; так, есть демоны-хранители не только живых, но и усопших0, и боги пекутся о людях, возвещая им сокровенную истину (fr. 10, 11). Вера в оракулы объясняется из признания коренного субстанциального единения человеческой души с божеством0: в силу такого нераздельного сообщения человеческой души с божественным разумом человеческая душа может познавать божественное предопределение, когда она особенно чиста от чувственных аффектов; избранная душа становится как бы органом божества и в исступлении, вне себя, вещает его волю (fr. 10), «не открывая и не скрывая, но указывая истину» (fr. 11).


251

5.5 5. Результаты философии Гераклита

5. Результаты философии Гераклита

Нам нет нужды настаивать более подробно на мистической стороне философии Гераклита; она есть всецело мистическое учение, и Гераклит может быть назван эллинским Якобом Бёме — мистик, с которым он имеет столько общего, Греческие мистерии и философия Гераклита взаимно объясняют друг друга: единство Гадеса и Диониса, жизни и смерти, составляет их общее положительное содержание. Мы не хотим приурочить Гераклита к какому-либо одному определенному мистическому культу: со своим учением об абсолютном процессе жизни он является нам философским истолкователем эллинской мистической идеи вообще. Но если пифагорейская мистика преимущественно вдохновлялась дельфийским богом, то бог Гераклита имеет более стихийный, оргиастический характер, более приближается к восточно-вакхическому типу, к типу Кабиров и Гефеста. Впрочем, и Аполлон, ревностно чтимый в Эфесе, оказал свое влияние на Гераклита, как бог гармонии и лука и вместе как бог скрытого разума вещей.

Несмотря на грубую космографию, физика Гераклита и его психология имели несомненное влияние, следы которого можно видеть и у пифагорейцев; всю жизнь, всякое развитие и одушевление вещей они сводили к деятельности божественного огня: он один объясняет должным образом вечный круговорот явлений. Но пифагорейцы никогда не возвысились до понятия абсолютного генезиса, которое в стихийной силе развил Гераклит.

Его вечная заслуга состоит в том, что он первый постиг процесс в абсолютном, постиг абсолютное, как жизнь, а также и в том, что он первый обрел Слово в абсолютном. Правда, что Гераклит не отделял абсолютного от субстанции физической природы; его философия есть все еще философия божественного тела, которое он признавал вездеприсущим. Поэтому и абсолютная «жизнь» Гераклита есть лишь обоготворенное, всепожирающее пламя генезиса, а воскресение и загробная жизнь — непрестанное душепереселение.

Но, несмотря на всю материальность языческого представления о Логосе, самое сознание его всеобщности заключает в себе идею высшего порядка, которая долженствовала впоследствии разложить все язычество. Со временем Логос явился сверхприродным, нематериальным началом. Позднейшая метафизика примирила элейское

252

учение о чистом и неизменном, едином, вечном бытии с учением о живом, вечно рождающемся Логосе; она признала единое сверхразумное и сверхсущественное бытие как источник Логоса, вечно рождающегося от него в живом процессе. Таким образом, Логос был отделен от материи, отличен от природы, от естественных законов и процессов: он стал сверхприродным началом. Природа же перестала быть непосредственно божественным телом; напротив того, ее материя явилась сперва чем-то абсолютно противоположным Божеству, и только христианство в идее реального вселенского богочеловечества или церкви примирило материю и природу с Божеством. Глубокое и плодотворное учение Гераклита не могло не найти многочисленных последователей. По свидетельству Платона0, который сам был учеником одного из них, Кратила, школа Гераклита была значительно распространена в Ионии еще в IV в., мало-помалу переходя в софистику в своем отвлеченном развитии.

Признание процесса в абсолютном — совершенно необходимо, ибо без него нет примирения между абсолютным и явлением, между безусловным и относительным; без такого реального процесса нет посредства между божеством и миром. Первая философия, признавшая такой процесс, признала и Логос, который по существу есть посредник. Но зато, кроме процесса, генезиса, Гераклит ничего не признавал, утверждая его исключительно, отвлеченно: процесс сам себе причина, сам себе материя, сам себе закон и слово. Нет ничего, кроме этого вечно горящего пламени, ни над ним, ни под ним. Такой процесс есть роковой и, в сущности, вовсе не разумный, ничем не объяснимый. Логос Гераклита не есть еще свободный личный разум: это закон, объективное изречение (γνώμη), это загадочное слово и сказанное и несказанное, сокровенное в тайне; кто держит его в себе или кто изрек его, кто положил закон? В фрагментах Гераклита нет не только развитого учения о Логосе, но даже твердо установленной терминологии для его обозначения. Логос Гераклита является нам всего более темным, пророческим предчувствием истины.

Далее, исходя из учения о вечном изменении, генезисе, философ не задавался вопросом о том, каким образом существует хотя бы относительная устойчивость, каким образом в вечном круговороте вещества пребывают неизменными


253

индивидуальные или хотя бы родовые формы вещей. Каким образом самый огонь может быть истинно сущим, будучи вечно становящимся, изменяющимся? Может ли быть какая-либо субстанция, или сущность, если нет ничего неизменного? Если все есть генезис, то ничего сущего нет и бытие упраздняется вовсе (τὸ δ’ εἶναι πανταχόϑεν ἐξαιρετέον)0, — что привело последователей Гераклита к полнейшему скептицизму. Так, например, Кратил основательно замечал, что не только дважды, но даже и однажды невозможно войти в один и тот же поток. Ибо если изменение, движение абсолютно, то нет ничего, что было бы «одним и тем же»: если ничто не пребывает, то все непрестанно становится другим, а вместе с тем никакого пребывающего субстрата для изменения быть не может. Посему никакое истинное познание невозможно и ничего нельзя утверждать ни о чем: нет ничего, что могло бы подлежать утверждению, нет ничего, что могло бы о чем-либо утверждаться, ибо все изменяется и течет, ничто не может быть фиксировано. По словам Аристотеля, Кратил в выражение своего крайнего скептицизма уже не говорил, а только двигал пальцем, знаменуя вечное движение0. Все это сводится Аристотелем к отрицанию закона тождества (А = А), к признанию его невозможности: противоречие было признано абсолютным. Этот результат, из которого возникла софистика Протагора, побудил бывшего ученика Кратила, Платона, отделить метафизическое от физического: если все чувственное течет и не пребывает, не допускает о себе познания, то всеобщее, пребывающее, абсолютное не есть что-либо физическое, не есть какая-либо стихия, но идеал. Эмпирическая действительность, даже в том случае, когда она язычески обоготворяется нами и признается абсолютной, обосновывает в себе лишь свое распадение, свою внутреннюю ложь и противоречие. Поэтому она сама из себя необъяснима, призрачна и обманчива и предполагает для своего обоснования и объяснения идеальное, метафизическое начало. Сама по себе в своем отвлечении она есть ложь и в себе не стоит.


254

Сам Гераклит, признав недостоверность чувственного познания и направив мысль на созерцание всеобщего, универсального, должен был прийти к сознанию того, что истинная мудрость отрешена от всех вещей (fr. 18: ὁϰόσων λόγους ἤχούσα, οὐδεὶς ἀφιϰνέεται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσϰειν, ὅτι σϑφόν ἐστι πάντων ϰεχωρισμένον59*)0.


255

6 ГЛАВА V ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА

ГЛАВА V
ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА0

6.1 1. Философия абсолютной субстанции

1. Философия абсолютной субстанции

Основатель элейской школы Ксенофан родился в Колофоне, ионийском городе Малой Азии. С 25 лет, изгнанный из родины, он вел бродячую жизнь рапсода, скитаясь по Греции около семидесяти лет, как сам он о себе свидетельствует0. Достигнув преклонного возраста (по некоторым источникам, он жил долее ста лет), Ксенофан проводил последние годы своей жизни в греческих городах Италии, преимущественно в Элее, основание которой он воспел в 2000 гекзаметров0.

Достоверно известно, что бо́льшая часть деятельности этого рапсода обнимает собою вторую половину VI в., а смерть его случилась, вероятно, в начале следующего столетия. Последователь его Парменид — процветал в начале V в., а Зенон, ученик Парменида, и Мелисс, младший представитель элейской школы, достигают зрелых лет (αϰμή — около 40 лет) к половине этого века.

Таким образом, элейская школа существует около столетия — период, по истечении которого она вырождается в софистику. Она оказала мощное влияние на всю последующую философию, начиная от материалистического атомизма, который развился непосредственно из ее начал, и кончая идеалистическими учениями мегарской школы и самого Платона.

Как мы уже видели, философское начало этой школы, понятие абсолютного, как единого истинно сущего, неизменного,


256

заключалось в первоначальной ионийской идее, точно так же как и противоположные понятия Гераклита и пифагорейцев. Впервые выраженное Ксенофаном в неопределенной теологической форме, оно было метафизически развито Парменидом, и с тех пор не возникало ни одного философского учения, на котором не отразилось бы так или иначе влияние элейцев.

Учение Гераклита есть философия абсолютного процесса, вечного генезиса, изменения; учение элейцев есть философия абсолютной субстанции, вечного, неизменного бытия.

Абсолютное истинно сущее вечно, неизменно, неподвижно, едино. Оно не может происходить от чего-либо иного, будучи безусловным: безусловно сущее не может ни возникнуть из небытия, ни обратиться в несуществующее. Абсолютное неизменно, ибо, если бы оно изменилось, в нем возникало бы нечто новое, уничтожалось бы нечто старое — оно не было бы, безусловно, вечно истинным бытием. Оно неподвижно, ибо движение есть вид изменения. Движение — относительно: оно предполагает нечто внешнее движущемуся, пространство и время. Абсолютное не имеет ничего вне себя; истинно сущее (τὸ ὄν), полнота бытия (τὸ πλέον), не имеет вне себя другого истинно сущего: оно едино.

Истинно сущее абсолютное одно обладает подлинной действительностью. Все остальные преходящие вещи, которые движутся, изменяются, возникают и уничтожаются во всем своем беспредельном множестве, не обладают истинным, действительным бытием: они суть небытие, т. е. ложное бытие, которое поистине не существует. Предмет познания есть Истина; истинно познается только то, что истинно есть. Остальное не может быть познано, вообще быть предметом знания. Ложное, являющееся бытие чувственных вещей есть лишь предмет обманчивого мнения.

Таково вкратце содержание элейской метафизики. Отрицать явления, природу, не приходило в голову никогда ни одному здравомыслящему человеку, а тем более элейцам, философия которых есть умозрение «о природе». Другое дело — судить об истинности феноменального мира, признавать ложной, ненастоящей — эмпирическую действительность вещей, что составляет неотъемлемое свойство всякого философского идеализма, всякой глубокой философии вообще. И это различие между истинно сущим абсолютным и ложным феноменальным бытием было впервые в Европе установлено элейцами, хотя и в весьма отвлеченной

257

форме. Эта отвлеченность, столь естественная и необходимая в первоначальном открытии, способствовала наиболее ясному и отчетливому развитию понятия неизменного, подлинно сущего бытия; но вместе с тем она же помешала дальнейшему развитию элейской школы, когда диалектика философской мысли разложила первоначальную абстракцию, выяснила все ее противоречие с живым сознанием. Рассмотрим же историческое развитие этой школы.

6.2 2. Ксенофан

2. Ксенофан

Если первым положением Фалеса, родоначальника ионийской философии, было то, что вселенная полна демонов и богов, — верование, разделяемое и Гераклитом, и Пифагором, то учение Ксенофана заключалось главным образом в полемике против антропоморфного политеизма. Эта черта придает всей его жизни характер тревожного брожения0. Скитающийся рапсод, он не поет старые песни про кентавров, про битвы богов, про подвиги исполинов; он «избрал себе новую дорогу», почитая богов разумною речью, воспоминая недавнее прошлое, беседуя о добродетели0. Он жестоко нападает на Гомера и Гесиода, которые приписывают богам все, что есть постыдного и предосудительного у людей: воровство, блуд, обман и другие преступления0. Он спрашивает, с какого права богам приписывается образ человеческий? Всякий народ создаст себе богов по своему подобию: рыжие, голубоглазые у фракийцев, они черны, курносы у эфиопов; если бы быки или лошади умели ваять и писать, и они изобразили бы богов подобными себе, дали бы им то тело, которым они обладают0.

Противоречия мифологии невыносимы для пробудившейся мысли; идея божества является несовместимою с представлениями отдельных богов, во множестве которых мысль разглядывает единство божественного. Это единое божественное не может ни возникать, ни уничтожаться


258

во времени, ни подчиняться чему-либо0. «Один бог — всевышний меж людей и богов: ни телом, ни мыслью не подобен он смертным». «Смертные мнят, что боги рождены подобно им, имеют чувство, голос и строение, подобное ихнему»0. Но признать, что боги рождаются, есть такое же нечестие, как признать, что они умирают: в обоих случаях оказывается, что есть время, когда богов не существует, т. е. что бытие их не истинно, не безусловно0. Все происходящее преходяще; божественное, которое истинно, пребывает единым, вечно неизменным и неподвижным0. Поэтому Ксенофан восставал и против мистерий как величайшего безумия: если Левкотея — богиня, нечего по ней плакать, нечего хоронить ее; если она смертная, нечего приносить ей жертвы0. В этом изречении полемика Ксенофана бьет в самую сущность национального культа. Всевышний един, ибо иначе он не может быть выше всех0.

Согласно довольно достоверному преданию, Ксенофан был учеником Анаксимандра, а следовательно, от него мог заимствовать основное положение о единстве и вечности абсолютной субстанции, пребывающей неизменною во всех своих преходящих явлениях. Вместе с тем Ксенофан значительно усилил это положение и признал, что в преходящем потоке явлений нет ничего существенного, истинно сущего, божественного. По учению милетских физиков, субстанция переходит к определенному от неопределенного и, наоборот, возвращается от определенного к неопределенному. По Ксенофану, истинная субстанция вполне отлична от мира явлений и не может, очевидно,


259

переходить в него, будучи абсолютно неизменной и неподвижной. Она не источник генезиса, не материя, не хаос, но божество, единое истинно сущее. Созерцая великое целое природы (τὸν ὅλον οὐρανόν), Ксенофан проникся сознанием его единства: куда ни обращает он свой ум, все разрешается воедино; все вечное мировое целое, взятое отовсюду, разрешается в одну однородную природу0. Она одна пребывает, и в ней полнота всего. Все едино, единое же есть бог0.

Ксенофан основал свое учение о единстве сущего, созерцал видимое целое природы, окруженное всеобъемлющим небом. Поэтому и самое абсолютное сущее, которое он все еще не мог отделить от физической природы, представляется ему вселенской сферой, шаром0. Чрезвычайно важно и поучительно было бы знать, как мыслил Ксенофан отношение этой божественной сферы к видимому миру: видимые различия вещей, очевидно, являются несущественными по отношению к ней, она всюду однородна в силу внутреннего единства своей природы. Но так как понятие этой сферы почерпнуто из созерцания видимого неба, так как все боги суть духовно-чувственные демоны, обоготворенные силы природы, то и бог Ксенофана, его абсолютное сущее, обладает всецело полнотою чувственности. «Бог весь видит, весь слышит, весь мыслит и без напряжения мысли управляет всем»0. Бог есть единство всех вещей; в Нем и Им все едино, Он один существен, и, кроме Него, нет истинных богов. И тем не менее эллинский дух взял свое: отрицая антропоморфизм отдельных


260

народных богов, Ксенофан перенес его в сферу абсолютного сущего, наделенную им полнотою чувств.

В истории греческой философии идея такого божественного сферического тела имеет, как мы увидим, первостепенное значение. У Ксенофана она до крайности неопределенна и, как нам кажется, конкретная интуиция играет в ней главную роль. Небо всего сильнее поражает ум Ксенофана в своей бесконечной, таинственной глубине; вне неба нет ничего; оно не может дышать чем-либо внешним, как думают пифагорейцы; оно бесконечно и неподвижно0. Но вместе оно и сферично, откуда возникло ошибочное мнение, что Ксенофан признавал ограниченность мира0.

Физика Ксенофана едва ли не самая грубая изо всех дошедших до нас, хотя мы и узнаем в ней некоторое влияние Анаксимандра. Материальный мир признается беспредельным вниз — как земля, вверх — как воздух0. Земля постепенно сгущается из жидкого и тинообразного состояния, чтобы затем снова разрешаться в воду0. Все возникает таким путем: самые светила небесные суть лишь горящие испарения земли, ежедневно зажигающиеся, как уголья, на востоке, угасающие при закате или во время затмений. Отсюда Ксенофан допускает возможность нескольких солнц и лун в различных полосах земли0.

Таким образом, материя, материальный мир подлежит изменению; все возникшее уничтожается и возникает вновь; но тем самым полагается граница между неизменным пребывающим божественным бытием и миром преходящего явления. Такую границу положил Ксенофан между элейской философией и предшествовавшей ионийской физикой. Впрочем, отношение феноменального мира к Богу еще совершенно не выяснено. По свидетельству Аристотеля, Ксенофан не выяснил, есть ли его «единое» метафизическое и постольку определенное начало чистого бытия, каким оно явилось впоследствии Пармениду; или


261

же оно есть материальное и постольку беспредельное начало, каковым оно явилось впоследствии Мелиссу. Ничего не различая, не касаясь природы этих начал, рапсод устремил свой взор на всю вселенную, «на все небо» и, впервые признав все единым, сказал, что единое есть Бог0.

Отрицал ли Ксенофан безусловно бытие народных богов или же, подобно Пармениду и индусам, приписывал им лишь относительную действительность, равную феноменальной действительности, — сказать трудно0. Учение Ксенофана носит, несомненно, пантеистический характер, с которым легко может мириться политеизм; но его полемика против антропоморфизма и национализма богов, против мантики0 и мистических культов, равно как и монотеистические выражения, очевидно враждебна политеизму.

«Никто никогда и не знал и не будет знать ничего вполне достоверного о богах или о том, что́ я говорю относительно всех вещей; и если бы даже кому-нибудь случилось сказать самое истинное, он также сам бы того не знал, ибо над всем господствует мнение» (fr. 14).

«Боги не открыли все смертным от начала; но люди ищут сами и со временем находят лучшее» (fr. 16).

Таким образом, живое чувство единого божественного, сознание абсолютного как вселенского породило в Ксенофане справедливое сознание ограниченности и неполноты человеческих знаний.


262

6.3 3. Парменид

3. Парменид

Понятие истинно сущего и его отношения к эмпирической действительности было развито великим Парменидом, мыслителем, оказавшим сильное и глубокое влияние на развитие всей греческой философии. Ученик Ксенофана, он не остался при его неопределенном монизме; посвященный в учения Пифагора, он попытался соединить пифагорейский дуализм с чистым монизмом истинно сущего. Поэтому его философия, изложенная им в его поэме «О природе» — обычное заглавие всех древних философем, — распадается на две части: первая часть — об истинно сущем, вторая — о мнимом, эмпирическом существовании.

Подобно древним мудрецам индусов, Парменид описывает истинное знание как божественное созерцание; ретивые кони влекут его колесницу по божественному пути, солнечные нимфы Гелиады, поднимая свои покрывала, ведут его к свету, оставив обители ночи, и оси колесницы его раскаляются от быстроты движения. Он достигает врат ночи и света, ключи которых стережет вечная правда; небесные девы испрашивают ее о пропуске, чтоб она вынула железный засов из дверей, и, раскрыв их настежь, они вводят колесницу в жилище богини.

Богиня меня приняла благосклонно и, взяв мою десную руку,

Так обратилась ко мне и речь мне такую держала:

Юноша! ты, сочетавший себя небесным возницам

И славным коням, влекущим тебя, ты, достигший до нашего дома,

Радуйся ныне: не злая судьба сей путь тебе указала

(Ибо далек этот путь от путей остальных человеков).

Фемида тебя привела. Ныне все тебе должно уведать:

И правду, она же легко убеждает верное сердце,

И мнение смертных людей, в котором нет истинной веры,

Но и его совершенно познай, т. е. мненье как ложное мненье

(ὡς τὰ δοϰοῦντα)

Должно тебе вполне испытать, исследуя все всесторонне0.

Есть два пути познания: один путь истины, путь правой веры, путь божественного знания — что есть то́, что есть, и нет того, чего нет; другой путь лжи, мнимого знания, путь обманчивого мнения смертных — что есть то́, чего нет. Есть только истинно сущее, то, что есть; то, чего нет, небытие, — не есть и не может быть. Ложного бытия нет вовсе; оно потому и ложно, что его нет: оно не мыслимо, не познаваемо истинным образом и не может быть


263

высказано нами; ибо если мы мыслим что-либо и высказываем что-либо, то мыслим и высказываем как нечто сущее, как то, что есть. Истинно мыслимое, познаваемое, есть вместе с тем истинно сущее; то, чего нет, не может быть никаким образом, а потому не может быть ни в знании, ни в слове человека. Предмет знания — только истина; она связана со знанием неразрывно: быть мыслимым и быть — одно и то же, ибо, кроме истинно сущего, подлинного бытия, ничто не мыслимо, не познаваемо, не произносимо, не есть никаким образом. Кроме истинного бытия — все есть лишь ложная видимость, все лишь кажется только0.

В сфере этой ложной двусмысленной видимости блуждают двоедушные смертные: беспомощность, нужда направляют их сбивчивый ум; слепые и глухие, безумное и недоумевающее племя, они смешивают то, что есть, с тем, чего нет, считают бытие и небытие тождественными или различают между ними (полагая небытие наряду с бытием, когда его нет вовсе); их путь вечно обращается назад (παλίντροπος)0.

Должно отвлечь свою мысль от пути заблуждения, чтобы нас не толкала привычка торной дорогой блуждать языком, слепыми очами, заглохнувшим слухом. Должно направить свой ум на свидетельство самой истины, отвлекшись от обманчивого свидетельства чувств. Истина же свидетельствует об одном чистом бытии, в котором нет никакого небытия, и перечисляет его признаки (σήματα, v. 58), или предикаты0.

Истинно сущее есть вечное, не происходящее, не уничтожающееся (ἀγένητον ϰαὶ ἀνώλεϑρον, v. 59), целокупное,


264

однородное, неподвижное, неизменное, совершенное. Нет времени, когда бы его не было или не будет, ибо оно теперь есть всецело вместе — в неразрывном связном единстве0. Где найти его происхождение, или источник, откуда и как могло бы оно возрасти, из небытия или бытия? Но из небытия оно не может возникнуть — «небытие немыслимо и невыразимо вовсе», небытия нет никогда; и что могло бы прежде или после возбудить его к началу? Бытие не имеет природы или происхождения, причины или начала, оно должно быть или всегда и совсем, или никогда, никак 0. Далее, сущее не может, очевидно, происходить и от бытия, от истинно сущего: истинно сущее, как таковое, равно самому себе и не отличается от себя. Вечная Правда не дает ему ни возникать, ни уничтожаться, удерживая его «нетесными путами», — такова логическая необходимость0. «Бытие есть без начала и конца, без прежде и после: если оно было или будет, оно не есть вполне; если оно есть всецело — оно не имеет времени, ни прошедшего, ни будущего»0.

Сущее не разделено на части, но все равно себе самому: не будучи нигде ни больше, ни меньше, оно всецело полно бытия и простирается как непрерывное «однородное» целое, ибо сущее нераздельно примыкает к сущему и ничем от сущего не отличается, так что все одно0. Безначальное и безвременное (ἄναρχον ἄπαυστον), оно неизменно и неподвижно; ибо генезис и разрушение отступили далеко от него, устраненные вечною Правдой. Сущее есть абсолютная полнота: вне его нет ничего, и потому оно совершенно неподвижно. Движение предполагает пустоту 


265

пустота же есть небытие, которого нет0. Ограниченное собою, скованное своим собственным пределом, сущее пребывает тождественное в тождественном, непоколебимо утверждаясь само собою, «ибо сильная необходимость содержит бытие в связях предела и сжимает его со всех сторон»0.

Поэтому оно не беспредельно; беспредельно то, что всегда имеет нечто вне себя, как мы это уже видели при изложении пифагорейского учения; полнота, совершенное, не имеет ничего вне себя и потому имеет в себе самой свой предел. Сущее — совершенно и довлеет себе. Ибо иначе оно бы не было полнотою, не было бы целым, а следовательно, и истинно сущим; оно нуждалось бы во всем, будучи ничем: в этом и заключается та «сильная необходимость», о которой говорит Парменид0.

В таком определении — и достоинство, и недостаток философии Парменида: с одной стороны, понятие внутреннего предела как условия совершенства и полноты, конкретной определенности абсолютного есть глубокая, умозрительная идея; с другой стороны, такой предел является не свободным самоопределением сущего, но роковою границею, сковывающею его в цепях необходимости, — неизбежный результат слишком абстрактного понятия об истинно сущем: оно ограничивается самой своею отвлеченностью. Парменид не признавал никакого процесса в абсолютном, отрицая его метафизическую возможность.

Роковая граница, имманентная Сущему Парменида, есть граница всего язычества, источник языческой теогонии. Здесь находится та точка, где чисто метафизические определения получают мифологический характер. Роковая граница, как теогоническая потенция, олицетворяется во образе богини (ἡ δαίμων): то Необходимость, совокупляющая, одержащая сущее. Парменид зовет ее Мойрой, Фемидой, Дике0, другие — Адрастеей и пр.


266

Самое сущее, поскольку оно представляется со всех сторон ограниченным, определенным, является у Парменида подобным шару — закругленной и законченной в себе вселенской сферой, представление о которой Парменид нашел у своего учителя0. Не забудем, что метафизическое все еще не вполне отделялось от физического и, несмотря на всю строгость и силу диалектических определений Парменида, он представлял себе свое Сущее как единое истинное в самых вещах, в самом мире, объятом сферой небес0.

Отвлеченное понятие истинно сущего повлекло и к другому важному результату, к непосредственному отождествлению мыслимого и сущего: кроме бытия, нет ничего, а мысль сознается сущей, чистая мысль свободна от чувственных внешних аффектов и впечатлений и равна чистому бытию. Истина, предмет чистой мысли, и самая эта мысль взаимно покрывают друг друга.

Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит:

Без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем.

Иного, кроме бытия, и нет, и не будет...0

А так как сущее в силу отвлеченного понятия о нем «все однородно», «подобно себе самому», то оно все есть мысль, все мыслит, как определил уже Ксенофан. Но сущее не только совершенная, чистая мысль: оно имеет телесность и совершенную неделимую телесность, как полноту бытия, почему оно и изображается в виде совершенной сферы. Впрочем, это телесность чисто умопостигаемая и сверхчувственная, духовная, если уместно здесь такое выражение.

Целлер прав, указывая на то, что сущее Парменида есть сущность, субстанция чувственных вещей, и постольку оно телесно0. Но он упускает из виду, что относительно этой телесности отрицаются последовательно все возможные эмпирические ограничения: она абсолютна, неделима, непроницаема, недвижима, неизменна. Она находится не только вне времени, но и вне пространства,


267

не имея вне себя ничего0. Это вселенское тело вездеприсуще: оно пребывает «все вместе» в едином вечно-настоящем моменте (νῦν ὁμοῦ πᾶν) и в каждой точке, будучи совершенно нераздельно и во всем равно себе. Мы должны «постигать умом отсутствующее как присутствующее», не разделяя сущее от сущего как бы на отрезанные куски (ἀποτμήξει), то рассеивающиеся по всему миру, то вновь составляемые и соединяемые.

Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит:
Без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем.
Иного, кроме бытия, и нет, и не будет. Судьба положила
Одному и недвижному быть — тому, чему имя есть «Все».
Это «Все» люди истиной чтут, но мнят то в рожденьи, то в смерти,
То в небытии, то в бытии, в движении с места на место,
То в измененьи цветов своих ярко блистающих красок.
А так как конечный предел бытия совершенно закончен 
Оно по объему подобно вполне закругленному шару,
Коего центр от окружности всюду равно отстоит и коего части

Всюду равны — не больше, не меньше друг друга.
Нету в бытии пустоты, небытия, откуда бы шло неравенство,
И сущего нет в нем такого, чтоб больше иль менее было
Сущего здесь или там. Но все нерушимо и цело,
Равно отовсюду покоится, все целокупно в пределах.
Здесь я кончаю тебе достоверное слово и думу.
Об истине: смертное мнение отселе познай,
Прикрасам обманчивым речи моей твоим слухом внимая

(V. 94‒112)0.


268

Поведую ныне устройство вещей, которое кажется правдой,
Чтобы из мнимого знанья людей ничто от тебя не укрылось.

(V. 120‒121).

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Теперь ты познаешь эфир, и все знаменья в эфире,
И ясного солнца блистающий свет, и тайное действие солнца
Познаешь, откуда оно, постигнешь дела и природу
Бродячей царицы ночей, луны круглолицей. И небо
Также уведуешь ты, которое все окружает;
Узнаешь, откуда оно и как оно связано роком
Держать все пределы светил. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . .Ты узнаешь, откуда возникли
Солнце, луна и земля, эфир и небесное млеко,
Горний надзвездный Олимп и жгучая звездная сила            (V. 133‒143).

__________

Признаки истинного бытия перечислены; всякое отрицание, ограничение от него удалено; оно ограничено лишь самим собою.

От умопостигаемого единства чистого бытия Парменид обращается к множеству чувственного явления.

Каждая отдельная ограниченная вещь есть некоторое ограничение бытия и его полноты: вытесняя, исключая собою другие вещи, она известным образом, с известных сторон отрицает бытие, его неделимую полноту; каждое отдельное ограниченное существование отрицает его во времени, каждая величина — в пространстве. Каждая вещь и существование, как отрицание бытия, заключает в себе небытие. Таким образом, весь этот мир слагается из бытия и небытия, которые являются в нем как бы смешанными или же одно наряду с другим, между тем как на самом деле существует только бытие, а небытие есть обман, пустая видимость. Эта видимость, это отрицательное начало преломляет в себе чистый свет всеединого бытия и рождает видимый мир, калейдоскоп явлений, возникающих и уничтожающихся, изменяющихся и движущихся, дробящихся до беспредельности в своей случайности и несущественности. Начала этого мира явлений суть: с одной стороны — эфирный огонь, чистый свет, тонкий и нежный, всюду тождественный себе и отличный от другого, с другой стороны — темная густая тьма, ночь — косное начало0.


269

По словам Аристотеля, Парменид, вынужденный сообразоваться с чувственным множеством явлений, должен был наряду с умопостигаемым единством допустить два новых начала: тепло и холод, «наподобие огня и земли». Одно из этих начал, тепло, полагает он сообразным бытию, другое же, холод, представляет собою сторону небытия0. Анаксимандр, пифагорейцы, Гераклит признавали все вещи происшедшими из противоположных начал, причем уже со времен Анаксимандра деятельное, положительное небесное начало тепла или огня и пассивное, отрицательное земное начало холода или мрака являются основным типом противоположности. В области явлений Парменид допускает подобный же дуализм активного, образующего начала света и пассивного, материального начала мрака0; впервые он определяет этот дуализм как основную противоположность бытия и небытия; но он признал истинно сущим только одно из этих начал, «всюду тождественное себе»: другое из них не следует допускать вовсе, ибо в признании его заключается заблуждение смертных0. Материальное начало, обусловливающее множество, генезис, движение вещей, признается ничтожным и совершенно отрицательным. Элейская школа не сознала еще, что это отрицание, которое она нашла в основе всей вселенной, есть лишь потенция, мощь бытия: честь такого открытия принадлежит впервые Платону, раскрывшему эту метафизическую истину в своем «Софисте» и «Пармениде». Но сам Платон пришел к ней, лишь развивая далее элейское учение, заставляя говорить самих элейских философов, которые выступают действующими лицами упомянутых диалогов.

Единое вечное сущее, абсолютная полнота, раскрывается в явлении как свет и тепло, как творческое жизненное


270

начало; в себе самом оно пребывает замкнутое, трансцендентное явлениям. С другой стороны, небытие, чисто отрицательное и несуществующее, является как ночь, холод, косная стихия, образующая основу мирового процесса явлений. Эти две стихии, светлая и темная, наполняют собою весь мир; все вещи созданы из их смеси0. Чем более света, тепла в данной вещи, тем более в ней бытия, жизни, сознания, откуда все сущее имеет в себе разумность, «ибо полнота есть мысль». Чем более косности, мрака, холода, тем больше слепого заблуждения, безжизненной материи, небытия. Тонкий беспримесный эфир, тождественный себе (ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν), составляющий эссенцию божественной сферы Сущего, его неделимого тела, разлит всюду, проницает все. Но слепые смертные видят его не всюду и не в целости, будучи отягчены чувственностью. Ночь также кажется разлитою во всей «сфере» бытия: она-то ложным образом отделяет <их> сущее от сущего во времени и пространстве, в ней ложным образом преломляется единый свет в обманчивой многообразной игре лучей, то возгораясь, то угасая, то изменяя свои цвета.

Подобное познается подобным: каков состав тела человеческого, таков и разум его; преобладает ли светлое начало — мы познаем свет, преобладает ли холод и мрак — мы, как трупы, оставленные жизненным огнем, знаем только мрак и холод. «Ибо то, что мыслит, есть природа тела человеческого, всех и каждого: ибо полнота (то, что преобладает в нем) есть мысль»0.


271

Ближайшим образом физика Парменида напоминает физику пифагорейцев0, хотя трудно решить, он ли заимствовал ее у них, или Филолай развил ее под влиянием Парменида. По некоторым источникам, именно он28* впервые назвал мир космосом и признал землю круглой. Вселенная Парменида есть та же всеединая истинная сфера, удерживаемая необходимостью в цепях предела, но смешанная с тьмою, сгустившаяся мраком. По «истине», онтологически, она совершенно однородна, непроницаема, неделима, неподвижна, полна бытия; по «мнению», она является нам состоящею из различных концентрических сфер, или «венков», наслояющихся вокруг земли, — нечто вроде сфер Анаксимандра. Эти сферы — частью темные, частью светлые и смешанные. Крайняя из них есть темная небесная твердь, следующие за нею — наполнены чистого огня, за ними идут «венки», наполненные ночью, затем снова наступает очередь огня0. Мы не станем останавливаться здесь на сложном и запутанном вопросе о различных подробностях Парменидовой космологии. По мнению Таннери, Парменид приходил к тому заключению, что свет дня не зависит от солнца, но что дневная атмосфера есть самостоятельный светлый слой0. Солнце является, таким образом, не источником света, а только одним из его сосудов.

Посреди смешанных сфер, т. е. посреди звездного неба, а может быть, и в середине всех сфер вообще — в центре вселенной царствует великая богиня, управляющая роковым процессом мучительного, ненавистного рождения всех вещей и совокуплением половых сил, мать всех богов


272

и всего сущего, родившая прежде всех богов Эроса0. Эта богиня есть та же Дике (Правда, Справедливость), или Необходимость, которую мы столь часто встречаем в дошедших до нас стихах Парменида. Она создала небо и управляет движениями его светил, связав их своими цепями0. Она же управляет судьбою душ, которых она то посылает из света в ад, то снова возводит к свету из ада0. Отсюда мы видим, что Парменид не остался чуждым пифагорейского учения о душепереселении, столь близкого ему по духу.

Мифологический образ Необходимости связывает обе части философии Парменида: по-видимому, переход от первой ко второй иначе и невозможен как посредством вмешательства фантазии. Но дело в том, что образ Необходимости преследует нас и в первой, метафизической, части этой философии: логическая необходимость, без оков сковывающая сущее, становится физическою необходимостью в области рождения, генезиса. Среди абстрактных метафизических определений бытия образ Необходимости является слишком конкретным. Откуда она, тождественна ли она бытию, почему оно подчинено ей? Мы уже видели, что самая отвлеченность, абстракция Сущего ограничивает его; раз что Сущее не мыслится как абсолютный, вселенский и свободно Сущий Бог — оно ограничено собою как Сущим, своим собственным всеисключающим существом. Оно едино и только едино: наряду с ним, кроме него, ничего не может быть. Сущее не может выйти из себя, сообщаться другому, ибо другое немыслимо. Оно цепенеет в неподвижном единстве, не может действовать и даже мыслить что-либо иное. В этом единстве, в этой невозможности небытия, инобытия, действия — в этой


273

субстанциальной ограниченности Сущего заключается его роковая граница. Такая граница есть необходимость, а сознание, чувство необходимости рождает Желание — общую теогоническую и космогоническую потенцию; Желание же омрачает покой Сущего и рождает ложный мир похоти, мир полового раздвоения, рождения и смерти. Искупление из такого мира возможно, очевидно, лишь путем победы над чувственностью, путем божественного умного познания.

Таким образом, система Парменида в том, что она имеет, по-видимому, наиболее несовершенного — в представлении о Необходимости, о границе чистого бытия, — заключает глубочайшую метафизическую идею и вместе выражает собой философию языческого натурализма: среди отвлеченной метафизики сущего Необходимость должна являться мифическим существом, ибо граница сущего есть языческое, теогоническое начало. Философия Парменида настолько объективна, настолько свободна от произвола субъективной фантазии, что она по содержанию совпадает с величайшей из философий Востока, с философией Упанишад и Веданты. О заимствовании, разумеется, не может быть и речи, тем более что самый дух умозрения в Индии и Греции совершенно иной. Индус преследует прежде всего религиозную, практическую цель — освобождение от мировой страды душепереселения посредством божественного познания Сущего; он стремится прозреть сквозь покров Майи, заблуждения, опутавшего его, он хочет пробудиться от ложного сна земного существования. Грек задается чисто теоретической, умозрительной задачей. Поэтому мы не находим у Парменида ни слова об искупительной цели, или значении, знания, и только один намек на метемпсихозу, тогда как эти два учения составляют общее достояние всех религиозных и философских сект в Индии. Несмотря на это, учение о чистом, абсолютном, истинно сущем бытии, вечном, неизменном, однородном, о неделимом и всесовершенном бытии, всегда тождественном себе, безвременном и внепространственном — развито индусами в точных терминах элейской школы, хотя и в бесконечном, утомительном многословии. Это чистое бытие индусов также исключает возможность, мыслимость всякого инобытия, всякого другого наряду с собою; оно столь же фатально ограничено собою, хотя также мыслится как полнота, допуская изображение в виде сферы. Мир есть майя, призрак, возникший из заблужденья (авидья), тогда как видья — божественное

274

знание, имеет лишь один предмет — истинно Сущее, с которым оно, безусловно, тождественно. Переход от чистого монизма (адваити) такого знания к дуализму (дваити) преходящего существования, колеблющегося между тождеством и различием, погружение в призрачный мир скитания, скорбного рождения и смерти — мыслится и здесь как совершенно роковой, фатальный. В древнейших памятниках он обусловливается чувством, сознанием одиночества отвлеченного бытия: отсюда в нем возникает Кама (Эрос), половое желание, порождающее раздвоение на два пола. В других памятниках мироздание обусловливается страхом одиночества или смертным голодом Праджапати, создателя мира: вышний бог есть самая смерть0.

6.4 4. Зенон

4. Зенон

Учение Парменида, несмотря на всю свою глубину и силу, не могло не встретить многочисленных противников. Поражая умы, оно смущало их своим противоречием с обыденным сознанием, с убеждениями относительно реальности внешних явлений; элейская идея, несмотря на свою внутреннюю религиозность, несмотря на свой мистицизм, противоречила также и мифологическому сознанию, признавая верховным, единым, истинным богом нечеловечную разумную сферу бытия.

Отсюда явились попытки примирить философию элейцев с реальностью физического мира, с мифологическим сознанием и защитить ее от тех противников, которые нападали на нее во имя опыта и здравого смысла. Поэтому элейская идея истинно сущего как абсолютной полноты получила 1) физическое развитие у атомистов, которые пытались спасти реальность множества и движения, исходя из начал Парменида, 2) мистическое развитие у Эмпедокла, 3) диалектическое — у Зенона. Атомисты и Эмпедокл не ограничивались одним понятием элейской субстанции, но клали в основание своих учений другие оригинальные начала. Из всех великих мыслителей древности только Зенон остался вполне верен учению Парменида, не прибавив ничего нового к его содержанию; поэтому он и должен быть рассмотрен нами теперь же, хотя


275

в формальном отношении он, несомненно, далеко оставляет за собою и атомистов, и Эмпедокла.

Возникнув в великой Греции по соседству с пифагорейским союзом, элейская школа должна была выдержать упорную борьбу за существование — борьбу не только философскую, но, может быть, и политическую0. Положительные начала элейской школы, учение о едином сущем, высказанное Парменидом, — не допускало дальнейшего развития. Поэтому вся деятельность элейцев направляется главным образом на полемику.

Зенон придал новую форму элейскому учению, раскрывая противоречия, присущие противоположным ему утверждениям относительно множества и движения вещей. Парменид доказывает единство бытия и нереальность, несущественность явлений, исходя из раскрытого им понятия истинно сущего. Зенон идет обратным путем: он предполагает явления истинно сущими, чтобы показать те безусловные противоречия, к которым приводит подобное предположение0. Сущее Парменида есть абсолютная полнота бытия — вместе разумная и телесная. Божественная сфера элейцев есть неделимая и совершенная полнота: в ней нет места для изменения и движения, потому что в ней нет пустоты; она заключена в себе и ничего вне себя не имеет. Она вся везде, вся теперь: не занимая никакого определенного места, она всецело внутренно наполняет собою пространство; не занимая никакого определенного времени, она наполняет собою вечность. Таково


276

понятие истинной природы, истинного бытия: отсюда все множество явлений, существующих в пространстве и времени, в непрестанном изменении и движении, является у Парменида ложным и кажущимся только.

Зенон, напротив того, предполагает бытие вещей во времени и пространстве, их изменение и движение истинными и, рассматривая такое предположение, приходит к чрезвычайно важному результату: оказывается, что вещи не наполняют того пространства, которое они по-видимому занимают, и что движение не наполняет того времени, которое оно занимает по-видимому. Время и пространство остаются внутренно пустыми, откуда явствует ничтожество движения и вещей, их занимающих. Так разбивает Зенон противников Парменида. Вечность и бесконечное пространство наполняются не множеством движущихся вещей, а только совершенною полнотою, которая не имеет ничего вне себя, только божественным телом Сущего, о котором говорят Ксенофан и Парменид. В этом, как мы увидим, заключается положительное содержание Зеноновой диалектики.

Оригинальность философии Зенона именно и заключается в ее диалектической форме; он — отец диалектики, в этом его преимущественное историческое значение0. Диалектика есть имманентное доказательство посредством самораскрытия понятия. Обыкновенное доказательство есть рассуждение о понятиях, отличное от самых понятий; диалектика заставляет говорить самые понятия. Диалектика происходит от διαλέγεσϑαι — разговаривать, от диалога. Зенон — первый философ, излагавший свое учение в диалогической форме0. Философский диалог предполагает существенное разногласие — иначе он ничем не мотивирован и с успехом может быть заменен монологом. Философский диалог предполагает противоречие, и притом объективное, истинное противоречие, которое лежит в самой сути, в самом понятии обсуждаемой


277

вещи и сознается в диалоге о ней. Диалектика не есть спор между двумя собеседниками, из коих один прав, а другой ошибается или которые оба, как часто бывает, говорят о разном, исходя из разных точек зрения; истинный, правильный диалог предполагает прежде всего установление единства точки зрения, единства понятия, а затем уже раскрытие самого этого понятия — прием, которым с таким мастерством владеет Платон: в его диалогах сначала спорят различные точки зрения, представляемые собеседники; затем слово предоставляется установившемуся общему понятию — обыкновенно в лице Сократа.

Мысль, возвысившаяся над непосредственною реальностью вещей, отвлекшаяся принципиально, всеобщим образом от внешнего явления — как мы это видели в мысли элейских философов, — сознает свою свободу и самобытность. Она обращается к своим объективным понятиям, отвлеченным ею от эмпирического мира, и требует от них всеобщей истины. Она не оставляет их в их естественной непосредственности, но ищет сознать свои собственные понятия истинным образом, проверить и развить их — это и есть беседа с понятиями. Диалектика придает им жизнь, бытие, приводит их в движение, отвлекая их от их непосредственного содержания. До элейцев никто не рассуждал о «сущем», о «движении», об «изменении» и пр. отвлеченно, диалектически.

Результатом развития понятий является их анализ, раскрытие присущего им противоречия. Во всяком понятии есть противоречие между общим и частным, формой и содержанием; каждое отвлеченное понятие заключает в себе различные определения по отношению к другим понятиям, каждое исключает целый ряд других и заключает в себе противоположные моменты. Это открытие, естественно, изумляет пробудившуюся мысль; и, прежде чем исследовать всеобщую природу понятия, прежде чем понять значение того отрицательного момента, который присущ всем человеческим понятиям, мысль тешится новым диалектическим искусством. Отсюда любовь греков к эристике и диалектике, непонятная нам по своему увлечению: их тешило и удивляло, что понятия могут жить самостоятельно, что они отделимы от вещей и представлений и что они могут в своем отвлечении противоречить вещам. Мы не можем понять этой наивной страсти к софизму, к игре понятиями, имевшей, по-видимому, притягательную силу в глазах всех греков без различия образования. Успех Зенона отчасти обусловливался его диалектикой,

278

и нельзя отрицать в его деятельности чисто диалектического интереса. Но как мы уже сказали, его диалектика имела глубокое положительное содержание; он был далек от пустой, чисто формальной и бессодержательной эристики софистов, и все его аргументы, дошедшие до нас, имеют первостепенное философское значение.

Зенон первый обратил внимание на внутренние противоречия наших эмпирических понятий, причем подобное исследование имело для него главным образом физический и онтологический интерес. Эти противоречия доказывали ему не ложь понятий, но ложь действительности: общее и единое в понятии, понятие истинно сущего, остается действительным и единым действительным; это понятие, тождественное бытию, разлагает мир явлений, когда оно к нему прилагается.

В понятиях множества и величины заключаются противоположные понятия конечного, определенного количества и беспредельной делимости. Отсюда аргумент Зенона против материального множества. Множество равно себе по количеству и не может быть ни меньше, ни больше себя: постольку оно есть определенное множество; вместе с тем оно беспредельно: ибо между частями множества есть всегда нечто, их разделяющее, между разделяемым и разделяющим еще нечто и так далее до бесконечности. — Другой аргумент: если существует множество вещей, то они вместе бесконечно малы и бесконечно велики. Всякая вещь состоит из частей, всякая часть — из других частей и так далее до бесконечности. При этом каждая часть отделена чем-либо от других. Отсюда вытекает, что вещей бесконечное множество и что каждая из них, занимая бесконечное пространство бесконечностью частей, сама бесконечно велика. С другой стороны, так как всякая частица отделена от другой бесконечным множеством, каждая из них бесконечно мала; отделенная от всех частиц, она сама не имеет частей. Но постольку она не имеет и величины; прибавленная к чему-либо, она не может ничего собою увеличить, а потому все вещи, состоя из частей, бесконечно малы, или не имеют величины0. Материя имеет и не имеет величину, есть великое и малое, бесконечно великое и бесконечно малое — откуда вытекает ложность чувственного явления материи0. По справедливому


279

замечанию Гегеля, этого аргумента Зенона доселе никто не опроверг0.

Доселе остается непонятным, каким образом конечная материя делима до бесконечности, как занимает она бесконечное пространство. Пространство бесконечно в целом, как и в каждой данной точке. Всякая частица вещества делится в нем до бесконечности в силу самой своей протяженности; и как бы далеко ни вели мы наше деление — между частями частиц всегда, одинаково бесконечно будет пространство. Оно бесконечно внешним и внутренним образом, в великом и в малом, в протяжении и в делении вещества, будучи всюду однородно и тождественно себе. И хотя все в нем делимо до бесконечности — оно само абсолютно неделимо: нельзя в нем разъять одной части от другой.

Всякая протяженная величина может по произволу рассматриваться как бесконечно малая и как бесконечно великая: состоя из конечных частей, она бесконечно мала в пространстве; с другой стороны, она занимает пространство, которое внутренно бесконечно, и постольку сама является бесконечно великой. Отсюда возникают все паралогизмы о материи, столь занимавшие философию. Из сознания несоответствия между пространством и данным чувственным протяжением является проблема бесконечной делимости материи: если есть непротяженные части, конечные математические точки, то их сумма не может составить чего-либо протяженного; если же части протяженного сами протяженны, то они не конечна, но сами состоят из бесконечности протяженных частей. Оба решения одинаково неудобоприемлемы, ибо предполагают — либо ограничение бесконечного, либо бесконечность в ограниченном: бесконечное не слагается из конечного и конечное не слагается из бесконечного. Обыкновенно предлагается то решение, что материя только делима, но не разделена до бесконечности. Но и такое решение неудовлетворительно, ибо делимость материи нисколько не объясняет, каким образом эта конечная материя актуально занимает пространство, которое, будучи неделимо, всюду совершенно бесконечно. Как мы видели, делимость материи обусловливается тем, что между всеми частицами ее вещества всегда, до бесконечности есть пространство. Пространство, занимаемое ничтожной частицей вещества,


280

на деле оказывается внутренно бесконечным. В этом и состоит затруднение.

Аргумент Зенона вполне очевидно доказывает ложность чувственного бытия. Материя не наполняет того пространства, которое она внешним образом занимает. Неделимое пространство может быть реально наполнено лишь неделимою полнотою, лишь тем везде присущим вселенским телом, о котором говорит Парменид. Пространство предполагает такую высшую божественную телесность, подобно ему неделимую и непроницаемую, но проницающую все. Пространство только кажется проницаемым и пустым, на деле оно абсолютно наполнено: пустота — небытие, ее нет вовсе, как учат Парменид и Мелисс. То, что движется, занимая пространство, есть лишь видимость, ложное, призрачное явление.

Но может ли быть пространство наполнено и «сферой» Парменида? Оно беспредельно не только внутренним, но и внешним образом, тогда как полнота Парменида имеет в себе свой предел: она может, следовательно, занимать лишь ограниченное место в пространстве, оставляя вне себя его пустую беспредельность. Как мы видели, таково было представление пифагорейцев. Но Зенон исследует самое понятие места (τόπος), или эмпирического пространства. Всякая вещь, все, что существует в пространстве, заключается в каком-либо месте, или ограниченной части пространства. Но это место само не имеет места, не существует в пространстве, что вытекает из самой неделимости пространства, которое не имеет частей. Мы имеем здесь, таким образом, то же основное противоречие делимости и неделимости. Самый аргумент Зенона таков: если место существует в пространстве, то оно имеет место; место этого места — точно так же и т. д. до бесконечности; бесконечность же не может быть местом, ибо в противном случае она предполагала бы новую бесконечность мест0. Понятие места ложно, потому что заключает в себе ограничение бесконечности, деление неделимого.

Абсолютная умопостигаемая сфера Парменида не имеет места, потому что она всеобъемлюща, а место предполагает


281

пустоту — другой аргумент против понятия места и против связанных с ним понятий движения и материального множества, аргумент, которым, как мы увидим, воспользовался Мелисс. Про абсолютную полноту можно сказать, что она, не занимая никакого частного эмпирического места, наполняет пространство. Внешняя эмпирическая беспредельность пустого пространства, которому мы не можем указать чувственного предела, есть лишь дурная, отрицательная бесконечность; она зависит от того, что все чувственное, занимая место, не наполняет собою пространства, оставляет его внутренно пустым, имеет всегда нечто вне себя.

Аргументы Зенона против движения имеют то же основание и значение. Тело не может двигаться, потому что пространство внутренно бесконечно. Для того чтобы пройти известное расстояние, оно должно пройти его половину, половину половины и т. д., целую бесконечность0. Ахиллес никогда не догонит черепахи, хотя бы даже он бесконечно приближался к ней, ибо всякий раз, как он, при всей скорости своего бега, ступит на место, которое занимала черепаха, она несколько подастся вперед0; как бы ни было мало пространство, их разделяющее, как бы ни уменьшалось оно — оно все-таки бесконечно, и всякий промежуток, их отделяющий, не только делим до бесконечности, но в действительности делится, поскольку движение последовательно пробегает его части.

Обыкновенно возражают на это, что Зенон упускает из виду бесконечность времени, которая покрывает собой бесконечность пространства. Но такое возражение бьет мимо: движение столь же мало наполняет время, как вещество — пространство; промежуток времени столь же немыслим, как и промежуток пространства: и то и другое неделимо и внутренно бесконечно. Большее движение измеряется меньшим, большее протяжение — меньшим: время и пространство абсолютно неизмеримы. Поэтому


282

совершенно непонятно, как движение может совершиться, закончиться в определенный промежуток времени, который сам совершенно немыслим. Сам Зенон имел в виду параллельность времени и пространства в своем знаменитом паралогизме о неподвижности «летящей стрелы»: такая стрела не движется, ибо в каждый данный момент времени она занимает данное место пространства, а если она неподвижна в каждую данную единицу времени — она неподвижна и в данный промежуток его. На такой паралогизм возражают, что единиц времени не существует, что время неделимо, так же как и пространство0; но этого только и добивается Зенон: если пространство и время абсолютно неделимы, то нет ни больших, ни малых моментов, или промежутков, нет времен и мест; тогда все деления пространства и времени веществом и движением ложны и призрачны. Движение тоже лишь ложным внешним образом занимает время, не наполняя его. И только вечность, вечное, может внутренним образом наполнить бездну времени, не занимая его внешним образом.

Итак, Парменид оказывается правым пред сторонниками чувственного непосредственного убеждения. Его единое вечное сущее, его божественная сфера, или полнота, реальнее чувственного множества. Мир дробного, косного вещества не в состоянии реально наполнять того пространства, которое он внешним образом, по-видимому, занимает. Мир Желания и Вражды, скорбного рождения и смерти, мир непрестанного изменения, перемещения, душескитания не в состоянии наполнить того времени, которое он внешним образом, по видимому только, занимает собою.

Все чувственное обманчиво, даже в собственной сфере, не только по отношению к высшему требованию истины; Зенон доказывал и это, но до нас дошло лишь два подобных аргумента. Если высыпать меру зерна, она производит шум; если уронить одно зерно или десятитысячную часть зерна — шума нет. Но если куча издает звук, то и зерна, отдельные части ее; если частицы зерна не звучат, то не звучит и самая куча0. Другой аргумент направлен опять против движения, доказывая его относительность:


283

два тела, движущиеся с равною скоростью, проходят в равное время одинаковое пространство. Но одно тело проходит по другому вдвое большее расстояние, если это второе тело с одинаковою скоростью движется в противоположном направлении0. Несмотря на софистический характер, оба этих аргумента вполне доказывают: первый — относительность чувственного восприятия, второй — относительность движения. Когда мимо окон нашего вагона пролетает поезд, он кажется нам идущим с большею скоростью, но у нас есть средство проверить нашу ошибку; точно так же мы можем обмануться на станции, когда мимо нас идет другой поезд и мы не знаем, движемся ли мы или стоим, хотя и здесь мы можем удостовериться в действительности. Если же мы предположим только два тела, из коих одно неподвижно, а другое движется, то нам решительно невозможно будет определить, которое из них находится в движении. Таким образом, движение, как и чувственное восприятие, относительно, не есть истинно сущее и постольку, следовательно, не есть вовсе. Чувственная действительность оказывается ложной, материя есть область отрицательной, дурной бесконечности, противоположного в себе, малого и великого, а пространство и время — формы ненаполненного, пустого, призрачного существования, видимого явления. Чувственная действительность преходяща, неустойчива, потому что она не обосновывает себя, не есть истина, и общие понятия, отвлеченные от этой действительности, не объясняют ее, заключая в себе существенное противоречие.

_______

Примечание. Странное мнение Tannery (Hist, de la science hellène, ch. X), будто аргументы Зенона направлены лишь против каких-то пифагорейцев, признававших пространство за сумму точек и время — за сумму мгновений, опровергается из самого изложения Зеноновой диалектики, не говоря уже о том, что с подобными пифагорейцами


284

мы совершенно незнакомы. Настоящее изложение аргументов Зенона позволяет нам видеть в них не случайную критику какого-то нелепого мнения, не хитросплетенную сеть остроумной софистики, но серьезную и глубокую философию, которая действительно могла быть плодотворною в своем действии. При всяком ином толковании эта философия совершенно улетучивается и теряет свой смысл.

6.5 5. Мелисс

5. Мелисс

Деятельность Зенона совпадает по времени с деятельностью Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа, главнейших физиков V века. Все эти три философа и их последователи находились под мощным влиянием Парменида, все три принимали его понятие истинно сущего, исключающего всякий генезис, происхождение, уничтожение или изменение, — понятие, скрывавшееся еще в древнейшем ионийском гилозоизме, в идее субстанции, неизменного субстрата0. Тем не менее каждый из трех упомянутых философов пытался примирить элейское понятие неизменного истинно сущего с принципами других систем, с всеединством пифагорейцев, с Гераклитовой идеей живого абсолютного процесса, осуществляемого мировым разумом — Логосом. Ибо в своей абстрактности элейская философия противоречила не только другим, столь же истинным определениям абсолютного, но и самой существенной вере человеческой в реальность мира и множество вещей; она отрицала все конкретное, всякую жизнь и движение. Роковая граница отвлеченного безличного Сущего, его акосмизм (мироотрицание) не могли удовлетворять мысли и, являясь ей противоречием, возбуждали ее к дальнейшим творческим усилиям, к новым примирительным попыткам.

Но как ни глубоки и поучительны были эти попытки, конечное разрешение диалектических противоречий, присущих основным физическим понятиям, стало возможным лишь на несравненно более высокой и совершенной ступени философского развития. В известном смысле, как уже сказано, паралогизмы Зенона неразрешимы, раскрывая действительные противоречия чувственного бытия: оно не объясняет себя логически — как показал Гераклит, оно предполагает метафизическое основание и объяснение — как предугадали пифагорейцы. Смысл противоречий Зенона


285

мог быть раскрыт лишь более совершенной диалектикой, которая не останавливалась у пределов физического мира, подобно диалектике элейцев, но простиралась далее, приводя в живое логическое движение самое Сущее Единое. Диалектика Зенона есть, бесспорно, новый метод рассуждения о вещах, заключающийся в имманентном развитии данных понятий. Но такая диалектика еще весьма несовершенна; она как бы случайна и не имеет в себе самой своего начала, не сознает свой собственный принцип. Она отправляется от любого эмпирического понятия, аргументы ее случайны, а высшая цель — единое неизменное сущее — является чем-то внешним всему диалектическому, недоступным диалектике и предполагается ею непосредственно0. Чуждая высшей метафизической области, ограниченная сферой случайного и двусмысленного, элейская диалектика превратилась в простое чисто формальное искусство противоречия, во всеобщую эристику, софистическое уменье спорить и противоречить относительно всякой вещи, исходя из ее отвлеченного понятия. Такая эристика при всех своих теоретических и практических недостатках обобщила самое содержание диалектики, точнее, отрешила ее от всякого определенного содержания и цели, превратив ее в самостоятельное, хотя и обоюдоострое орудие. Уже софист Горгий, вышедший из элейской школы, направил ее не только против эмпирических понятий, но и против самого понятия Сущего; исходя из его отвлеченного единства, он отрицал возможность всяких предикатов о нем, всякого возможного определения, даже определения сущего, и таким образом диалектически доказывал небытие и непознаваемость абсолютного. Отсюда был один шаг к философии понятия, в которой Сократ и его великие последователи нашли внутренний принцип и цель диалектики, ее метафизическое основание, или Логос, и ключ к пониманию ее противоречий, к умозрительному разрешению ее антиномий.

Но до тех пор пока философия не перешла на эту новую почву, подвергнув анализу свои познавательные средства, понятие вообще, пока она не противопоставила совершенную диалектику — несовершенной и случайной, элейская школа с успехом могла бороться против тех глубоких,


286

но ограниченных и беззащитных в своей отвлеченности идей, которые противопоставляли ей атомисты, Эмпедокл, Анаксагор.

Признавая элейское понятие истинно сущего, исключающего всякое существенное изменение, возникновение из ничто или переход в ничто, эти физики стремились спасти реальность чувственного мира, признавая Сущее изначальным множеством частей, движущихся от века или приводимых в движение особыми метафизическими деятелями. Наряду с таким множеством атомисты логически должны были допустить пустоту и объясняли все видимые изменения вещей посредством сложения и разложения сущих от начала частиц.

Против этих-то физиков (точно так же, как и против Гераклита) были направлены аргументы Мелисса, последователя Парменида, самосского адмирала, разбившего в 422 г. афинский флот0.

Как уже сказано, после Парменида вся деятельность элейской школы должна была принять преимущественно полемический характер: путь истины пройден Парменидом вполне — остается «познавать всесторонне» многообразное «мнение» людей, «которое кажется правдой». Уже Ксенофан и Парменид по необходимости обосновывали свое учение полемически, опровергая поэтов, философов и ходячие воззренья толпы0. Зенон, по-видимому, не довольствовался критикой этих ходячих общечеловеческих мнений о движении, величине и пр., но посвятил особые труды критическому анализу современных ему учений0. Примеру его следует и Мелисс.

Этот философ не обладал диалектической силой своих предшественников и не сохранил во всей чистоте мысль Парменида, но с успехом защищал элейский монизм против современных ему физиков. Его аргументы в пользу единства и вечности, неизменности и неподвижности


287

сущего не отличаются от предшествовавших0. Ложность чувственного восприятия доказывается из его относительности, изменчивости, главным образом из его противоречия основным определениям и признакам неизменного истинно сущего, перечисленным уже у Парменида.

Сущее не может ни происходить, ни уничтожаться, ни быть ограничено чем-либо извне. Поэтому оно едино, неделимо, всюду подобно себе, неподвижно и неизменно; оно ничего не может ни получить извне, ни утратить что-либо, ни претерпевать какое-либо страдание: оно целокупно. В нем нет места для какой-либо пустоты: ибо пустота есть ничто, а ничто не существует0. Оно не может стянуться, сгуститься в себе так, чтобы быть неравным самому себе по плотности, быть реже или гуще здесь или там: ибо разреженное менее наполнено, чем плотное, густое, а следовательно, предполагает пустоту, возможность которой отрицается, — замечание, направленное против милетской школы0. Сущее полно, и, следовательно, движение не имеет места, точно так же как и множество: все полно, совершенно и полнота неделима.

«Сущее едино; если бы множество было истинно, оно должно было бы обладать свойствами этого единого сущего. Ибо если истинно существует земля, вода, воздух, железо, золото, огонь, если одно живо, другое мертво, одно бело, другое черно, если все другие вещи, которые люди считают истинными, существуют в действительности и мы истинно видим и слышим их (так, как они есть), то каждая вещь должна быть таковою, какою она нам впервые явилась, без всякого изменения и преложения; каждая вещь должна всегда оставаться такою, какова она есть. Мы говорим, что видим, слышим и разумеем правильно, между тем нам кажется, что теплое становится холодным и холодное — теплым, жесткое — мягким и мягкое — жестким, что живое умирает и происходит от неживого; нам кажется, что все это изменяется и что бывшее прежде — во всем различно от того, что есть теперь... Таким образом, оказывается, что мы не видим и не познаем действительности... Очевидно, что мы видим превратно и что вечные (истинно сущие) вещи неправильно представляются нам множественными. Они бы не изменялись, если бы были истинны, но каждая оставалась бы


288

такою, какою она нам сначала показалась: ибо нет ничего сильнее истинно сущего (ничто не может возобладать над ним). В изменении же уничтожается то, что есть, и становится то, чего нет. Итак, если бы множество существовало истинно, оно должно бы быть таким, каково единое и истинное бытие»0.

В таких выражениях нельзя не видеть сознательной полемики против Гераклита: философия бытия противополагается здесь философии генезиса; самое понятие генезиса признается ложным, противным понятию неизменного истинно сущего. Равным образом Мелисс защищает элейский монизм и против остальных физиков.

С особою силою указывает он своим противникам, что они допускают небытие как нечто сущее наряду с бытием. Такова, пустота атомистов — сущее небытие. Множество, точно так же как движение, предполагает пустоту. Часть должна быть отделена от части не частью же (как думал Эмпедокл), а пустотою; иначе бы части неразрывно примыкали друг к другу; точно так же движение предполагает пустоту, сперва не занятую, потом занимаемую. Сгущение и разрежение, точно так же как и смешение и разложение физиков, предполагают подобное же отсутствие полноты0.

Но пустоты нет безусловно; абсолютное имеет в себе все, оно цельно, здраво, невредимо, вседовольно, и ничто невозможно вне его. Отрицание пространственной пустоты занимает столь важное место в рассуждениях Мелисса, что он даже отклоняется от Парменида, признавая сущее беспредельным в пространстве: он даже доказывает единство и полноту абсолютного из этой его беспредельности. Самое доказательство пространственной бесконечности сущего несколько грубо у Мелисса, ибо он заключает к ней, отправляясь от бесконечности сущего во времени0. Аристотель прав, порицая его за это0. Прежде всего сущее отнюдь не беспредельно во времени: оно сверхвременно, вечно наполняет время, не занимая его, и Парменид уже показал неприложимость форм времени к абсолютному. Во-вторых, становясь беспредельным,


289

протяженным, сущее теряет свою конкретность, телесность0: как протяженная субстанция, оно остается материальным субстратом, переставши быть всеобъемлющим нематериальным телом0.

Такое объяснение учения Мелисса вполне подтверждается дошедшими до нас фрагментами: сущее Мелисса не есть какая-либо духовная или логическая субстанция, но мировое целое (τὸ πᾶν), или космос. Все, что Мелисс говорит о сущем, он говорит о космосе: «космос» вечен, беспределен, неподвижен, един и не подвержен никакому страданию, или изменению: если бы в тридцать тысяч лет он изменился бы — он погиб бы за все время0. Отсюда следует, что и Мелисс, признавая сущее беспредельным и бестелесным, все еще продолжал смешивать метафизическое с физическим, оставаясь верным интуиции Ксенофана, которому космос также являлся единым и беспредельным.

В известном смысле учение Мелисса представляется разложением учения Парменида — весьма понятным и законным. Понятие нематериального организма является совершенно зачаточным у Парменида и не может жить в холодной сфере отвлеченного элейского монизма. Понятие конкретного предела, конечно, весьма глубоко, во всяком случае глубже, чем это мог предполагать Парменид: оно слишком конкретно для философии элейцев и, как мы видели, прямо влечет к мифологическим представлениям. Раз что предел абсолютного не есть продукт его свободного самоопределения, он так или иначе навязан ему внешним, фатальным образом. Абсолютное отрицает такой предел и, утверждая себя беспредельным, разрушает всякие конкретные мифологические представления0.

Учение о божественном теле и связанные с ним мифологические представления получили самостоятельное развитие в философии Эмпедокла, мыслителя, во многом уклонившегося от начал элейской школы.


290

7 ГЛАВА VI ЭМПЕДОКЛ

ГЛАВА VI
ЭМПЕДОКЛ

7.1 1. Начала философии Эмпедокла

1. Начала философии Эмпедокла

Учение Эмпедокла0 носит несколько эклектический характер, но представляет из себя чрезвычайно оригинальную попытку примирения и объединения начал ионийской и элейской школ при заметном влиянии орфиков и пифагорейства.

Исходная точка Эмпедокловой философии есть, несомненно, учение Парменида, которого предание называет даже учителем Эмпедокла0. Подобно Пармениду, он признает верховным абсолютным началом полноту бытия, которую он также мыслит конкретно в виде всеобъемлющей сферы, заключающей в себе истину всех вещей — то, что есть в них. Хотя он и определяет это истинно сущее как «стихии» вещей, но ионийские стихии получают здесь своеобразный характер, вполне соответствующий началам элейской школы: они становятся качественно и количественно неизменными. Подобно атомистам, Эмпедокл признает основное положение элейцев, т. е. совершенное отрицание генезиса, всякого рождения и разрушения, всякого возникновения и уничтожения. Самая форма, в которой выражается это положение у Эмпедокла, почти тождественна с Парменидовой. Истинно сущее не может стать не сущим или же возникать из несуществующего. Истинно сущее есть абсолютно, оно было и будет. Из ничего не может стать нечто, и нечто не может обратиться в ничто. Подобно элейцам, Эмпедокл отрицает, чтобы в полноте бытия могло что-нибудь откуда-нибудь прибавиться, чтобы нечто могло из нее куда-нибудь исчезнуть0. Ибо вне совокупности истинно сущего — нет ничего. Поэтому нет


291

и генезиса. Всякий генезис есть лишь призрак, лишь ложная видимость, пустое мнение, внушенное человеку обманчивым восприятием чувств, которым доступно лишь частное и единичное, от которых целое природы сокрыто. Но мысль, мыслящая истину, имеет своим предметом лишь сущее, пребывающее. Человек видит, как пред ним мелькают образы тварей, и он считает их рожденными; все кажется ему и возникшим, и преходящим, и в своем неразумии он мнит, что есть или стало, чего не было прежде, уничтожается и проходит то, что было, что истинно есть. Ибо подлинно сущее подлежит только мысли, а неразумный доверяет лживому свидетельству чувств0.

Таким образом, Эмпедокл сходится с Парменидом и в понятии истинно сущего, и в вытекающем из этого понятия отрицании всякого генезиса, происхождения и уничтожения. Они сходятся также и в различении чувственного от мыслимого. Для Эмпедокла, как и для элейцев, абсолютное есть мыслимое, а не чувственное бытие; но вместе с тем для него, как и для Ксенофана, это абсолютное не есть нечто отвлеченное, бесприродное или даже сверхстихийное: оно обладает полнотою чувств, полнотою стихийности. Полнота бытия не чувственна только потому, что чувствам человека доступно лишь частное и единичное; но сама по себе она еще не идеальна, не духовна, как у Платона и христианских философов. Признавая эту полноту божеством, Эмпедокл описывает ее совершенно как Ксенофан (v. 289‒296): недостижимое, незримое, неосязаемое божество постигается лишь убеждением духа человеческого; оно не имеет ни головы, ни рук, ни ног, никаких членов вообще. Оно есть святой дух (φρὴν ἱερή), проницающий мир быстрым движением мысли. Но с другой стороны, Эмпедокл дает определение абсолютного как божественного сферического тела, объемлющего полноту стихийности, всех стихий сущего. Постольку оно имеет в себе истину всех вещей, ибо все вещи состоят из этих неизменных и вечных стихий0.

До сих пор Эмпедокл стоит совершенно на почве элейцев. Но он признает, как и атомисты, реальное множество вещей и силится объяснить его из абсолютного. У Парменида нет перехода из абсолютного к явлению: есть необходимая


292

истина, роковое единство, и есть роковое заблуждение, ложное множество. Как в истине могла возникнуть ложь и как от лжи прийти к истине — это вопрос не только философский, но и религиозный, и Эмпедокл пытается разрешить его в эллинском духе.

Феноменальное множество явлений, множество богов, не есть результат субъективного заблуждения человека: мир реален и существовал до нас. Стало быть, заблуждение, из которого он возник, не есть ошибка ума, но реальная сила, нарушившая покой абсолютного и раздробившая его всеединое тело. Заблуждение есть мировой грех, есть космогоническая сила розни и вражды элементов. Но не все в мире — заблуждение и рознь; в видимой борьбе и противоречии Гераклит и пифагорейцы разглядели внутреннее согласие, глубокую скрытую гармонию. Если бы была только рознь и вражда, только одно противоречие, то все распалось бы в безобразный хаос, не было бы стройного порядка мироздания и никаких конкретных органических образований. Единство не пребывает трансцендентным миру, отвлеченным от него, но деятельно осуществляется в нем, согласуя, организуя все. Истина есть, следовательно, не простое убеждение ума, не умопостигаемая сущность только, но осуществляется в мире как всеобщая причина единения, согласия, дружбы элементов. Путь истины, путь единства, есть не субъективный метод умозрения, но мировой процесс, точно так же как и путь заблуждения. Путь единства есть путь Дружбы, путь заблуждения есть путь Вражды. Дружба же и Вражда, Филиа и Нейкос, суть космогонические и теогонические силы, из коих первая объединяет, вторая разделяет и раздробляет стихии. Таково происхождение Эмпедоклова учения.

У ионийцев материя сжимается и сгущается в воду и землю, расширяется и улетучивается в воздухе, воспламеняется в огонь, чтобы вновь угасать и принимать всевозможные стихийные формы. Эмпедокл же признает четыре основные стихии: огонь, воздух, воду и землю — и считает их количественно и качественно неизменными0. Сверх того, он признает две упомянутые силы, или начала. Дружбу (или Любовь) и Вражду. Если ионийцы выводили процесс генезиса из силы, присущей веществу


293

непосредственно или просто не отличаемой от вещества, то Эмпедокл впервые отделяет материю от движущих сил, отрицая генезис и признавши материю неизменною в ее основных стихийных качествах.

Вещи не возникают посредством внутреннего движения стихий, их качественного изменения: они лишь слагаются из стихий и частиц стихий, раздробленных Враждою, подобно тому как здание слагается из кирпичей0. Вещи не уничтожаются и не умирают, они лишь разлагаются на элементарные части, и конечным продуктом такого разложения являются вечные и пребывающие стихии0. Все движется непрерывно в силу действия двух противоположных стремлений, и постольку стихии непрерывно слагаются и разлагаются, смешиваясь и взаимно проникая друг друга чрез пустые промежутки, или поры. Подобно тому как искусный художник, смешивая весьма ограниченное количество красок, рождает дивное разнообразие цветов и оттенков, изображает на полотне все видимое множество форм, так и в природе все твари и формы, все конкретные образования возникли из четырех основных качественно неизменных чувственных начал, из четырех стихий0: он «корни» всего сущего.

Из них — все, что есть, все, что было, и все то, что будет:
Деревья прозябли из них, из них стали мужи и жены.
Звери и множество птиц и всякая рыба морская;
Самые боги из них, многочтимые, долгие днями.
Все суть оне: проницая взаимно друг друга,
Форму свою изменяют...0

Таким образом, Эмпедокл не отрицает явлений во имя абсолютного истинно сущего, но пытается объяснить их из этого пребывающего неизменного сущего. Отрицая всякое качественное изменение, или генезис, он, подобно атомистам,


294

пытается объяснить все видимые изменения простым перемещением, сложением и разложением элементарных частиц, что придает его физике механический характер0.·Но с одной стороны, силы, управляющие движением элементов, не вещественны, с другой — и самые стихии, раздробляемые Враждою и совокупляемые Любовью, обладают весьма своеобразной природой и наделены далеко не одними физическими свойствами, что обыкновенно упускается из виду при изложении Эмпедоклова учения: они суть боги (v. 160), органы божества (γυῖα ϑεοῖο, v. 180), источники душ и чувств0.

Первоначально, до создания мира, существует только безразличная полнота, любовное гармоническое единство этих стихий в единой сфере. Эта сфера, или «Сферос», как выражается Эмпедокл, и есть первоначальное божество. В нем не было еще никакого различия, в нем не сияло солнце, не синело море, не виднелась земля. Самые боги, которых Эмпедокл считал лишь «долговечными» (δολιχαίονες), еще не выделились из этого божественного единства (v. 417): в нем царила одна Любовь, Афродита, Киприда, в нераздельном всеобъемлющем покое (v. 167‒168). Все, что стало смертным в этом мире, возникшем из борьбы враждующих стихий, — было бессмертно в божественном Сферосе; все, что здесь нечисто и смешано, — было в нем чисто и беспримесно0. Впоследствии Вражда разделила и разобщила эти стихии, заключенные в Сферосе, и мир возник из воздействия Любви на эти разъятые стихии: Вражда и Любовь являются здесь космогоническими силами. Но прежде чем рассмотреть их действие в этом качестве, постараемся уяснить себе учение Эмпедокла о стихиях, имеющее несомненно теософское значение.

7.2 2. Четыре стихии

2. Четыре стихии

Основных стихий сущего Эмпедокл насчитывает четыре: огонь, воздух, воду и землю, из коих первые три он мог найти у своих предшественников, а землю присоединил к ним сам, вероятно видя в ней стихию твердости — чувственного свойства, недостававшего остальным стихиям.


295

Множественность стихий необходимо вытекала из понятия качественной неизменности сущего: если стихия одна, то необходимо допустить в ней процесс изменения, превращения, рождения, безусловно отрицаемый Эмпедоклом. Раз что вещи не возникают и не уничтожаются, а только слагаются и разлагаются, — должно быть столько же стихий, сколько есть основных и неразложимых чувственных свойств в вещах, если только несколько таких свойств не объединяются в каком-либо одном. Поэтому, например, земля как основа осязаемых твердых вещей, или тел, была возведена Эмпедоклом в степень особой стихии. Ибо в основании учения Эмпедокла лежала попытка свести все чувственные свойства вещей к некоторым основным свойствам, или началам.

В изменчивом потоке явлений пребывают неизменными некоторые из этих свойств, называемых нами силами природы: таковы свет, звук, непроницаемость и пр. Естествознание открывает количественные и качественные соотношения между явлениями этих сил, указывает их неизменную связь, или закон; но таких законов не может быть менее, чем сколько есть основных, качественно неразложимых сил природы, основных свойств вещей, или, как выражается Милль, — чем сколько есть качественно неразложимых чувств в природе человека, таков предел опытного естествознания, за который выходит лишь метафизика природы. Признавая, что есть качественно неразложимые и постольку вечно пребывающие свойства, она пытается тем не менее открыть и в них некоторые общие сверхкачественные начала, обосновывающие как их различие, так и их внутреннее единство.

Для древних мир чувствен всеобщим образом, сам по себе; для современных мыслителей — все чувственное обусловлено чувствами человека, все объективное — его субъективным сознанием. Поэтому древняя философия признает началами всего чувственного — стихии как primum sensibile; новая философия, напротив того, признает такими началами — чувства как первое чувствующее primum sentiens. Отсюда является противоречие, одинаково неизбежное и в древней, и в новой философии. Первая, в своем объективном антропоморфизме, приписывает природе то, что чувствует человек, непосредственно превращая человеческие чувства (напр., свет, звук) в объективные, стихийные силы природы. Вторая, в своем субъективном антропоморфизме, превращает мир в человеческое представление, признает все силы природы за простые

296

чувствования человека. Чувственное предполагает чувства, и чувства антропоморфные, ибо иных мы не знаем и не можем знать — в силу неизбежного антропоморфизма нашего сознания; в этом новая философия права перед древней: антропоморфный, сообразный человеку мир предполагает антропоморфного субъекта. Но мир не есть человеческое представление, и силы этого мира, точно так же как и организация всех живых чувствующих существ, имеют родовой, стихийный характер; в этом древняя философия права перед новой. Антропоморфизм природы доказан; но ее вселенская реальность и объективность, ее независимость от человека не могут быть опровергнуты ничем, не допуская никакого сомнения. Как же примирить это противоречие? Как возможно нечто антропоморфное без и до человека?

Учение Эмпедокла есть философия божественного тела. Он пытается объяснить все чувственное, все явления из абсолютной чувственности этого тела, всякую жизнь и сознание — из его жизни и чувства. Мировые стихии Эмпедокла суть не только «первое чувственное», но и «первое чувствующее» начало; они суть живые чувствилища (sensoria) божественного тела, его живые органы, или члены (γυῖα ϑεοῖο). Стихии суть чувства божества. И наоборот, те чувства, несовершенными органами которых обладает человек, суть объективные мировые стихии. Таким образом, стихии Эмпедокла суть в одно и то же время и источники, и восприемники всего чувственного. Будучи сами чувственны, они суть то, из чего состоит все чувственное, т. е. полнота всего чувственного; и вместе с тем они суть то, чем воспринимается, чувствуется все чувственное — как бы объективное мировое зрение, слух, осязание и пр. Каждая стихия есть не только объективное качество, или природа, материя известного свойства, но вместе с тем живое чувствилище, орган божественного тела и психический агент особого рода. «Те, кто в одушевленных существах всего более обращали внимания на явления сознания и ощущения, — говорит Аристотель, — также признавали душою начало (или стихию) вещей. При этом иные допускали одно такое начало, другие — несколько. Так, Эмпедокл считал душу состоящею из всех стихий; ибо он считал и каждую из них душою, утверждая, что

Землю землею мы зрим, а воду мы видим водою,
Воздухом — воздух4*, огнем — беспощадный огонь,

297

Любовью — любовь, вражду — ненавистной враждою;
Ибо из них все, что есть, слагается в стройный порядок,
Ими же думаем мы и чувствуем радость и скорби»0.

Если душа живого существа составляется, таким образом, из всех стихий, то каждая из стихий есть душа в свою очередь — особый духовный, психический агент. Мы видели, что верховное божество, или Сферос, есть в одно и то же время и полнота всех стихий, и «святой дух», т. е. непосредственное безразличное единство духовного и чувственного. Точно так же и душа человеческая есть известная совокупность четырех стихий и постольку представляется Эмпедоклу частью божественного естества, от него отделившейся и отпадшей. Абсолютное чувственно в себе самом и для себя самого; стихии суть не только возможные предметы чувства, но чувственны для себя самих и, следовательно, в себе самих имеют чувства. Сферос заключает в себе не только материю, но и душу всего. Поэтому и человек воспринимает чувственные вещи лишь постольку, поскольку он имеет в себе стихии: он познает подобное подобным0, что совершенно последовательно вытекает из учения Эмпедокла о качественной неизменности стихий. В самом деле: если эти неизменные стихии суть в одно и то же время источники природы и ее чувствилища и души, то, понятно, каждая из них познается лишь из себя самой, в силу своего неизменного тождества с собою. Остальные же вещи, образованные из соединения стихий, познаются совокупностью наших чувственных способностей, причем каждое такое сложное восприятие вещей соответствует по своему составу сложному составу воспринимаемой вещи0. Мы уже видели, что небольшого количества красок достаточно для изображения бесконечного разнообразия видимых предметов. Приводимые


298

в движение противоположными стремлениями любви и вражды, все вещи находятся в непрерывном течении; волны тонких истечений исходят из всех предметов, и они-то, проникая через поры наших чувствующих органов, производят в них различные ощущения, которые однородны вещам0.

Итак, стихии суть материи и вместе души сущего, источники чувственного бытия и вместе органы, восприемники чувственного ощущения и сознания, а следовательно, по Эмпедоклу, и всякого бытия и сознания вообще (единство бытия и сознания было провозглашено в этом смысле уже Парменидом). Как такие коренные источники вещей и вместе духовно-чувственные мировые начала, стихии по всей справедливости могли быть названы богами в языческом смысле. И Эмпедокл называет их именами греческих божеств: то Зевс, Гера, Аидоней и Нестис (сицилийская богиня вод)0.

7.3 3. Любовь и Вражда в мировом процессе

3. Любовь и Вражда в мировом процессе

Четыре стихии заключаются первоначально в единстве Сфероса. Это единство есть Любовь, «ибо она есть для всего причина единения»0. Постижимая лишь умом, она разлита во всей природе. Человек наблюдает ее в отдельных проявлениях, в половом стремлении существ, в симпатии людей между собою, в сродстве стихий. Любовь врождена смертным существам и смертным членам нашего тела, организуя все живые существа. Посредством ее люди познают все прекрасное и осуществляют его, подражая Любви и проникаясь ею. Ее зовут радостью и Афродитой, и вместе с тем никто, ни единый смертный, не познал, не узрел ее во всем, во вселенском целом (διὰ


299

παντός). Сферос как осуществленное единство есть воплощенная Любовь0.

Любви же противолежит Вражда. Она вселила внутреннюю убийственную борьбу между членами божественного тела, раздробила и разложила его на части, расклубила его неподвижную, «отовсюду равную» сферу. Единство распалось на беспредельное множество, все конкретное разрушилось, и на место царства блаженного покоя и гармонии наступила рознь, явился безобразный и безвидный крутящийся хаос. Но когда Вражда проникла до глубины, в бездну этого вихря, то в центре его зарождается «милосердное и бессмертное влечение неповинной Любви», которая мало-помалу объединяет все вещи и ведет их снова к первоначальному Сферосу0. Любовь достигает этого не сразу, а понемногу. Любви нужно пройти целый мир, пережить весь мировой процесс, чтобы победить Вражду. И вот она постепенно стягивает косные и противоборствующие стихии в конкретные тела, организует, одушевляет вселенную все более и более, чтобы совокупить ее снова в единое целое, в божественное тело, одушевленное одним духом Любви, одной Афродитой. Вражда противится этому и удерживает в себе часть Сфероса. Неорганизованные, неорганичные стихии противоборствуют образующей силе Любви, враждуют против ее конкретных органических созданий; но самая эта борьба и вражда служат делу Любви: ибо они разрушают лишь немощные и уродливые организации, не приспособленные к жизни, в которых пластическая любовная сила еще недостаточно сильна. И в таком естественном подборе выживает лишь истинная и прекрасная жизненная организация. Сила Любви, создающая все живое, органическое,


300

совокупляет живые существа между собою и рождает из их соединения новые организмы, подобные первым0. Все части вселенной приспособляются друг к другу: наиболее приспособленные стремятся к взаимному совокуплению; остальные, враждебные всякому соединению, отталкиваются все далее и далее0.

Образование мира представляется Эмпедоклу следующим образом. Сначала хаос движется беспорядочным движением в силу совершенного нарушения равновесия меду стихиями. Но мало-помалу все легкое собирается к периферии, кверху; все тяжелое — книзу, к центру0. Вихрь становится все более и более правильным вращательным движением, которое постепенно ускоряется, по мере того как оно поглощает в себя частные беспорядочные движения. В силу этого круговорота прежде всего выделяется воздушный эфир, который оттесняется к его крайней границе и сжимается в твердый и прозрачный небесный свод. Вслед за сим выделяется огонь, который также устремляется вверх: он оттесняет собою первоначальное темное полушарие и образует собою новое, светлое0. Затем образуется Земля в центре мира, окруженная двумя полушариями, светлым и темным, которые взаимно вытесняют и сменяют друг друга, вращаясь вокруг Земли, — откуда объясняется смена дня и ночи. Солнце есть зеркало, отражающее лучи небесного огня, звезды — частицы огня, объятые воздухом и прикрепленные к эфирному своду, Луна — темное тело, получающее свет от Солнца0. Земля окружена воздухом и не может упасть, удерживаемая быстротою вращения дня и ночи в мировом круговороте. В недрах Земли скрываются воды и огонь, но и они выдавливаются из Земли силою этого круговорота. Вода отделяется от Земли и поднимается над нею в виде испарений, образующих земную атмосферу.


301

Земля потеет: море есть пот Земли, и отсюда его соленый вкус0.

Твари земные возникли еще до Солнца. Обильный дождь падал на Землю, и воды орошали ее; она была в тинообразном состоянии и согревалась внутренним огнем0. Этот огонь стремился кверху из недр Земли и вздымал влажную тину, придавая ей всевозможные формы. Сначала то были деревья и растения — разветвления Земли, ее части, зародыши ее будущих созданий; влага бродит в них и образует их соки0. Они оживлены и обладают известной степенью сознания, как и все стихии, как всякое любовное соединение стихий0.

Далее из тины возникают подобным же образом различные животные формы; сначала то были отдельные органы: «...головы вышли без шей, двигались руки без плеч, очи блуждали без лбов... Но когда божество тесней с божеством сочеталось, члены сошлись меж собой и сплотилися — что с чем попало»0. Отсюда возникли самые причудливые и чудовищные сплетения таких органов, звериных и человеческих членов. Впоследствии эти образования погибли, как негодные к жизни, уступив место более нормальным и целесообразным организмам. Первоначально все формы были изменчивы, но в силу действия огня они окрепли и отвердели; теперь существа образуются уже не из тины, а из любовного совокупления однородных организмов0. Подобное познает подобное, производит подобное, питается подобным0. Животные виды, точно так же как различные органические и неорганические образования, различаются по своему составу, по преобладанию той или другой стихии0. Как и следовало ожидать, преимущественное значение имеет стихия огня: удаление ее из тела равносильно смерти, уменьшение ее количества влечет за собою сон и потерю сознания0.


302

По примеру Парменида Эмпедокл, в сущности, сводил свои четыре стихии к двум началам: первое, активное, начало есть огонь, второе, пассивное, заключает в себе все остальные стихии.

Живая организация заключает в себе одушевленную совокупность стихий; она действует и чувствует посредством них и есть как бы микрокосм, мир в малом, находящийся в непрестанном общении с макрокосмом, со всею вселенной. Мы уже видели, из всех вещей исходят волны истечений, которые проникают через соответственные поры наших чувств и там порождают сообразные себе ощущения. Это воззрение развито Эмпедоклом во всех подробностях; особенною известностью пользовалось его учение о зрении. Подобно всему небу, глаз состоит из тонкого эфирного огня и косной, влажной стихии. Огонь заключен в зрачке, как бы в фонаре, и огражден особой перепонкой от смешанной жидкости глазного яблока. Тем не менее светлые (огневые) лучи проникают в глаз, отражаются в нем и вновь выходят из него: внутренний огонь очей сообщается с внешним огнем посредством чрезвычайно тонких воронкообразных пор; темные цвета, темные предметы видимы нами посредством темных истечений, проникающих в более грубые поры глазного яблока0.

Так представлял себе Эмпедокл организацию живых существ. Всякий высший вид живой организации есть высшая ступень Любви или, точнее, высшая ступень ее победы над Враждою. Учение Эмпедокла о душепереселении указывает нам, что именно так смотрел он на животные типы. Душепереселение есть наказание и вместе очистительный процесс для отпадшего духа. Осужденный скитаться многие тысячелетия, он облекается последовательно в целый ряд животных тел, переживая целый цикл жизней, пока не очистится в человеке и не исполнится в нем божественной Любовью. Если же и в человеке он ненавиствует, если он убивает людей или даже животных, употребляя их мясо в пищу, то, вместо того чтобы повышаться в степени Любви, стать блаженным духом, демоном или даже богом, он понижается в лествице живых


303

существ, переселяясь в тела низших животных или в простое растение. Праведного же Любовь возводит к высшим ступеням бытия, делает его сотрапезником богов и приближает все более и более к его источнику — Сферосу0.

Он сам становится богом и как бы органом Сфероса, проводником его действия, через который дары Любви распространяются на все человечество. В этом мистическая теургическая сторона Эмпедоклова учения: он выступал пред народом в облачении священника и приписывал себе чудодейственную силу. Он шествовал из города в город, встречаемый тысячами народа, он прорицал будущее, врачевал тяжкие недуги0. Он знал тайные средства (φάρμαϰα) «против болезней и старости», повелевал ветрами, дождями и погодой, воскрешал умерших0. Приписывая себе такую магическую силу, Эмпедокл, несомненно, видел ее источник в мировой Любви: он считал себя самого не человеком, но богом (v. 400). Учение о душепереселении составляет существенную часть его проповеди; он учреждает особые очистительные обряды, предписывает строгое воздержание от всякой животной пищи и кровавых жертв. Ибо в жестоком убийстве люди не видят, как они пожирают друг друга: отец убивает сына, форма которого изменилась, дети убивают отцов и матерей, пожирая их мясо0.

Таково в общих чертах миросозерцание Эмпедокла: Любовь слагает, Вражда разлагает неизменные, вечные стихи. Поскольку мир имеет единство во множестве и множество в единстве, он создан противоположными


304

стремлениями Любви и Вражды. Он исчезает, когда одно из этих стремлений господствует исключительно: ибо одна Любовь дает лишь абсолютное единство, одна Вражда — хаотическое множество, вихрь крутящихся и раздробляющих друг друга частей. И если этот мир не есть царство одной Вражды, то он также далеко не царство Любви. Он — место борьбы и смерти, «долина бедствий» (λειμῶν Ἄτης); это область противоречий и страданий. И хотя благое начало одолевает зло, — в самом мире зло преобладает и один вид его наполняет глубокою скорбью всякого духа, отпадшего от божества и осужденного на скитание.

Поэтому все учение Эмпедокла проникнуто глубоким пессимизмом, придающим ему своеобразную окраску.

Роком и клятвой богов закон утверждается вечный:
Тот, кто себя запятнал, осквернил свои члены убийством
Или обманом дерзнул нарушить им данную клятву,
Тот, долгой жизни исполненный дух, осужден в искупленье
Тридцать тысяч времен вдали от блаженных скитаться,
Рождаясь в назначенный срок в виде всяческих смертных созданий,
Меняя дорогу скорбей в каждом новом своем воплощенье.
Ныне и сам я таков: изгнанник богов и скиталец,
Преданный злобной Вражде...
Ибо был уже отроком я, и девою был я когда-то,
Был я когда-то кустом, был птицей и рыбой морскою...

О если б раньше меня безжалостный рок уничтожил,
Прежде чем, пищу вкусив, уста мои грех совершили.
Горе! От чести такой, от такого блаженства без меры
Я свергнут средь смертных людей, бескрылый, злосчастный изгнанник!

Плакал я, горько рыдал, незнакомую видя обитель,
Дол безотрадный, где скорби живут, где злоба, убийство и беды,
Язва, болезнь, суета блуждают во мраке глубоком0.

Скудны способности те, что природа влила в наши члены,
Множество лютых скорбей смущают заботами душу.
Видев лишь малый удел лишений исполненной жизни.
Мы, рассеваясь как дым, погибаем безвременной смертью.
Каждый верит лишь в то, на что он случайно наткнулся,
Метаясь туда и сюда. И всякий мнит целое ведать.
Тщетно! Не зримо оно и слуху людскому не внятно,
Не видимо даже уму... 0

С таким пессимизмом соединяется глубокий языческий фатализм. Что такое Любовь и Вражда, откуда они и почему должна господствовать то одна, то другая в назначенный срок? Этого Эмпедокл и не спрашивает: и Любовь,


305

и Вражда суть роковые стихийные силы0. Афродита Эмпедокла соответствует Эросу Парменида и древних теогоний и есть чувственная, физическая любовь (στοργή). Это влечение тел к совокуплению в единое вселенское тело. В половой любви Эмпедокл видел одно из проявлений этого всюду разлитого начала. Впоследствии платоники видели в такой любви стремление к восстановлению первоначальной цельности человеческой природы0 и точно так же находили ее во всей природе, обосновывая ею возможность магии, как это, по всей вероятности, делал и Эмпедокл0. Любовь и Вражда являются нам в его учении чисто магическими, бессознательными влечениями. Вражда безумна и бессознательна; она может возникнуть в Сферосе только роковым образом, что не требует особых доказательств: ибо что же может заставить живые члены божественного тела выйти произвольно из состояния бессмертия и блаженной гармонии, чтобы погрузиться в скорбный мир смерти и злобы, в ложный мир явления? Но и Любовь точно так же бессознательна, по меткому указанию Аристотеля: подобное познается лишь подобным, и потому Любовь не знает Вражды, из которой вытекло все многообразие сущего0. Она не знает ничего многого и есть слепое, безличное стремление к единству.

Рок господствует над стихийным божеством. Есть срок для Любви, и есть срок для Вражды. Кто установил этот срок, откуда эти роковые силы? Если бы такой вопрос возникал пред Эмпедоклом, он не был бы фаталистом и признавал бы особые, сверхстихийные начала. Так есть,


306

так положено. Некогда было одно единство, сросшееся из множества; и некогда многое вновь разрослось из единства: двояко рождение смертных вещей и двояк их конец. Они вытекают из единства и разлагаются во множество или же, слагаясь из множества, поглощаются единством. И никогда этот круговорот не прекратится, ибо он движется борьбою двух вечных и противоположных сил объединяющей Любви и разлагающей Вражды. Поэтому все мирские вещи смертны и преходящи, ибо все либо разлагается, либо поглощается; и вместе все вечно и неподвижно в целом: ибо как стихии, так и силы Любви и Вражды неизменны в вечном круговороте0.

Фатализм Эмпедокла объясняет нам ту странную смесь механического материализма с мистицизмом, которая поражает нас на каждом шагу в его учении. С одной стороны, учение о Сферосе, о стихиях, о Любви и Вражде носит, несомненно, теософский характер; с другой — мир механически слагается неразумными силами из частиц вещества. По-видимому, в образовании мирового устройства и порядка господствует чистый случай; организмы возникают из случайного сплетения частей0, причем во всеобщей борьбе за существование сохраняются лишь случайно приспособленные к жизни создания. Если строго придерживаться понятий Эмпедокла, то это противоречие необъяснимо и лишает его миросозерцание всякой внутренней цельности. На деле это миросозерцание не есть строгое логическое построение, но всего более мистическое учение. Мир не есть дело случая, но дело судьбы, необходимости — ἀνάγϰης χρῆμα0 — выражение, встречающееся


307

в первом же стихе наших фрагментов. Стихии обладают психическими свойствами, Любовь, будучи бессознательной, все же есть творческий инстинкт особого рода. И представление о необходимости не есть, очевидно, рациональное понятие, а позитивная языческая религиозная идея. Мы уже исследовали ее значение в предшествовавших учениях. У Парменида, как и у Эмпедокла, она является конечным законом и пределом истинного и ложного бытия; ею связывается божественная сфера сущего, и ею же держится все небо, весь процесс генезиса. Она правит всем, уравнивает Любовь и Вражду, взвешивая истину и ложь на своих роковых весах. У Парменида она стережет врата света и тьмы. Необходимость есть истинная мать и царица мира и у обоих философов является каким-то сверхразумным роковым началом. По Эмпедоклу, «милосердая Любовь ненавидит нестерпимую необходимость»0, но безусловно подчинена ей. Эта необходимость есть как бы взаимная нерушимая клятва богов0.

Религиозный элемент в учении Эмпедокла часто упускается из виду; критика, принимая его за рациональное построение, видит в нем гораздо более непоследовательностей и пробелов, чем их имеется в действительности.

Эмпедокл признает двойное начало и двойной конец всех вещей — конечное единство и конечное множество. Но в своей космогонии он мыслит мировой процесс лишь в восходящем порядке: он излагает только постепенное объединение разложившихся стихий, их медленное возвращение к Сферосу чрез посредство мирового процесса. Критики видят в этом пробел0. Каков обратный путь от Сфероса к хаосу, как может возникнуть вселенная на пути разложения? На деле вселенная не может возникнуть таким путем: во-первых, космос предполагает материю, неорганические раздробленные стихии, из которых он организуется; во-вторых, он предполагает преодолевающую силу гармонии, а не прогрессивно увеличивающуюся силу Вражды, убивающей всякую организацию. Только усиливающаяся Дружба объясняет нам организацию одушевленных существ. Таким образом, мир может


308

быть образован только из хаоса. Какой же процесс предшествует космогоническому процессу? Как нам кажется, у Эмпедокла есть ответ на такой вопрос: космогонии предшествует не только образование хаоса, но и теогония — процесс обособления и отпадения «членов божества»0 которые суть боги. Такое обособление не есть простое разделение четырех стихий. Из приведенного выше отрывка явствует, что Эмпедокл признавал множество демонов и богов, отпадших от Сфероса и погрузившихся в мир явления, скитающихся «вдали от блаженных». Если допустить, что Сферос Эмпедокла заключает в своем безразличном единстве какие-либо конкретные формы, поглощенные и как бы потонувшие в его божестве, то под влиянием Вражды должны были прежде всего выделиться, обособиться эти совершенные, божественные формы, еще имеющие в себе пластическую силу любовного единства; далее, эти формы должны постепенно отдаляться от единого, переходя из богов в демоны, из демонов — в души, причем чисто материальный хаос возникает уже после всего, хотя и самая материя никогда не является вполне бездушной: как бы глубоко ни проникла в них Вражда, частицы материи, как прежние члены божественного тела, все-таки могут быть возвращены и восстановлены в него тем влечением Любви, тем желанием, которое никогда не умирает. Стало быть, несмотря на недостаточность данных, мы все-таки имеем некоторое основание предположить, что в представлениях Эмпедокла космогонии предшествовала теогония. Сначала органы божества, боги, демоны и души обособились из единства под влиянием Вражды, конечным пределом которой является пустой и безвидный хаос; затем вечная сила Любви создала космос из этого хаоса. В пользу подобного предположения говорит уже то обстоятельство, что в первоначальном Сферосе нет отдельных богов (напр., Зевса и Посейдона, которые впоследствии олицетворяют собою огонь и воду)0. Когда же могли возникнуть эти боги? Если они возникли из хаоса при воздействии Любви, то, как высшие ступени в лествице творения, они должны были бы явиться последними, что противоречит миросозерцанию Эмпедокла, как и здравому смыслу вообще. Мир есть результат роковой Вражды членов Сфероса, и каждый дух человеческий был некогда богом, который от чести великой и полноты


309

блаженства перешел в обитель смертных, от света — в область мрака, в темную пещеру, где он томится в слезах и скорбях0. Горе злосчастному смертному роду: из сколь великих распрей и воздыханий возникли мы!0

Поэт-философ, священник богов, сам считавший себя падшим богом, Эмпедокл естественно соединял в своем миросозерцании космогонию с теогонией. Странно было бы предположить, что этот пророк, мысливший в мистических образах, различал между религиозными и «научными» элементами своего учения, как это думает Целлер0. Еще труднее допустить, чтобы эти мифологические образы были для него простыми аллегориями рациональных истин. Произведения Эмпедокла, несомненно, переполнены аллегориями, метафорами и другими риторическими вычурами всякого рода: но, несмотря на всю его риторику, мы думаем, что он скорее склонен был видеть в самых стихиях оболочку божественных сил. И если Вражда действительно является у него теогоническим началом, если она обусловливает генеалогию богов, их борьбу и смену, то в таком случае его теогония стоит всецело на древней почве орфиков и Гесиода. Ибо и у него Вражда есть теогоническое начало, точно так же как и самая Любовь. Как мы уже указывали в первой главе, «отцеубийство... обусловливает господство и самую действительность богов, некогда поглощенных в своей стихийной основе»0.

Весь ли Сферос разлагается Враждою, как утверждает Целлер, или же только часть его отпадает, как думал Риттер, — это довольно трудно решить; во всяком случае полнота Сфероса нарушается отпадением его членов. Когда возникло разделение между идеальным и чувственным, позднейшие платоники могли признавать, что идеальный «умный» мир пребывает неизменным в своей полноте, несмотря на отпадение чувственного мира, несмотря на все


310

эманации, результатом которых является этот последний. Но учение Эмпедокла не есть в таком смысле система эманаций, и самая субстанция чувственного мира есть четверица тех же стихий, которые мы находим и в Сферосе. Мир есть истощение, оскудение божества; материя — его растерзанное тело, которое восстановляется Афродитой-Любовью, как тело Озириса — Изидой и тело Адониса — Астартой. Ибо Любовь не оскудевает и во время господства Вражды в силу учения о неизменности истинно сущего. В центре она столь же безусловна, как и в целой сфере, будучи всегда равна себе самой.

Замечательно, что самая эта Любовь является у Эмпедокла как существо, обладающее телесностью: в своей славе она является как сфера, в своем истощении — как чувственный центр, «наподобие Гестии» пифагорейцев0, «равный в длину и ширину»0. По свидетельству Аристотеля, Эмпедокл признавал четыре стихии, но сводил их, в сущности, к двум, по примеру Парменида: первая из них, огонь, определялась как активное начало, вторая, заключавшая в себе воздух, воду и землю, — как начало пассивное0. Огонь именуется Зевсом и является оживляющим, демиургическим началом. Эмпедокл зовет его также и Гефестом0, так что союз его с Афродитой является весьма естественным. Афродита Эмпедокла имеет сродство не только с роковою богиней Парменида, но и с Гестией пифагорейцев. Правда, отсюда возникают затруднения: ибо если Любовь материальна, то количество ее изменяется, убывает и прибывает; но если она невещественна — затруднения нисколько не уменьшаются и действие ее на материальные стихии остается невыясненным. Сам Целлер на основании слов Аристотеля признает, что Любовь


311

и Вражда образуют как бы две новые стихии наряду с первыми четырьмя0.

7.4 4. Оценка учения Эмпедокла

4. Оценка учения Эмпедокла

Историческое положение Эмпедокла определяется его отношением к Пармениду. Как ни противится он влиянию элейского мыслителя, нет ни одной части в его учении, на которой бы это влияние не отразилось. Отсюда объясняется и мистицизм Эмпедокла, смешанный со скептицизмом и попытками механического, материалистического мирообъяснения. Чувственное познание ведет к отрицанию истинно сущего, к признанию ложной действительности; рациональное познание ведет к абстрактному единству, к отрицанию всего чувственного, всех явлений. И Эмпедокл ищет разрешения этого противоречия в своей мистической теории, превращающей истину и ложь в особые реальные, действующие силы.

Помимо влияния Парменида некоторые писатели думали найти в философии Эмпедокла следы пифагорейских представлений, как, например, в учении о стихиях, Гестии, о душепереселении. Но учение о стихиях скорее заимствовано Филолаем от Эмпедокла, точно так же как и учение о центральном огне, если только это последнее действительно принадлежало когда-нибудь Эмпедоклу. Принципиальное различие Эмпедокла от пифагорейцев слишком велико, чтобы могла быть речь о каком-либо научном заимствовании. Даже идею душепереселения, равно как и целый ряд мистических представлений и обрядов, Эмпедокл мог помимо пифагорейцев найти у орфиков, с которыми он во всяком случае имеет весьма много общего0. Если он обязан кому-либо в научном отношении,


312

за исключением Парменида, так это Левкиппу: от него он мог заимствовать многие подробности своей физики, учение об истечениях, о мельчайших частицах вещества и порах между ними0.

Тем не менее учение Эмпедокла не представляется нам только «интересным эклектизмом», как охарактеризовал его Дильс0. При оценке Эмпедокла чрезвычайно важно различать между логическим построением, которое весьма слабо, и мистической идеей, которой нельзя отказать в глубине, несмотря на ее риторическую, несколько напыщенную форму. Правда, и этот риторический элемент имеет большое значение при оценке Эмпедокла. Он был первым ритором, отцом риторики, по свидетельству Аристотеля0, и недаром софист Горгий был его учеником. Все особенности риторического стиля Горгия, составившего эпоху в истории аттической прозы и красноречия, находятся в изобилии в поэмах Эмпедокла: изысканные метафоры, вычурные эпитеты и олицетворения, искусственное строение речи, подбор слов и звуков, напыщенный пафос, — словом, весь риторический аппарат школы Горгия, все те фигуры, которые прославились впоследствии как Γοργίεια σχήματα0. Эмпедокл был демагогом Агригента, который Пиндар называет «красивейшим из городов и любящим красоту»0; там Эмпедокл упрочил демократическое правление, спас его от заговора и способствовал его развитию своими законодательными реформами0. Как мы видели, он пользовался в стране необычайным влиянием и почетом и ничем не брезгал для его приобретения, выдавая себя за божественное существо. Эмпедокл-демагог, странствующий по городам в одежде священника и обращающийся к толпе с хитроумными речами, предлагающий средства «против всех зол» — есть, несомненно, особый и своеобразный тип софиста, того софиста-чудодея, которого Италия не раз видала впоследствии в эпоху Возрождения. Мистицизм, эклектизм, риторика — все это


313

указывает нам на одну и ту же черту, на пламенную впечатлительность южного итальянца. Сицилия и в наши дни дает Италии риторов-демагогов, вместе хитрых и взбалмошных, фантазеров, увлеченных собственной личностью, которые впервые обманываются собственным вымыслом и сами не знают, где начинается их риторика.

Система Эмпедокла не выдерживает логического анализа. Четыре стихии приняты им произвольно, качественная неизменность их фиктивна, и отрицание всякого генезиса, или изменения, впутывает мысль в целую сеть противоречий, блистательно раскрытых Аристотелем в его критике элейцев. Далее, в самом своем компромиссе между элейским учением о неизменности сущего и действительным множеством, движением вещей, Эмпедокл остановился на полдороге и был упрежден своим старшим современником Левкиппом: чтобы быть последовательным, Эмпедокл должен был бы прийти к атомизму, т. е. к признанию атомов и пустоты. На деле он ограничивается признанием неопределенно малых частиц вещества и неопределенно малых промежутков между ними, причем для величины этих частиц и промежутков нет никакого объективного основания: непрерывная стихия произвольно дробится Враждою, делится ею на произвольно мелкие части. Пустое пространство вовсе не признается: частицы одной стихии отделяются друг от друга частицами другой. Не меньшие противоречия находим мы и в учении о мировом процессе. Единообразия в соединении материальных частиц являются совершенно необъяснимыми рациональным путем. У пифагорейцев хотя бы число является синтетическим образующим началом; у Эмпедокла нет подобного формирующего, определяющего начала. Он сообщает иногда, из каких веществ и в какой пропорции составлено такое-то органическое образование (напр., кости); но эта пропорция (λόγος τῆς ϰράσεως)0 есть все-таки нечто совершенно случайное, как и вообще всякая конкретная организация. Вражда разлагает, Любовь соединяет; но почему она соединяет стихии определенным образом и почему в таких соединениях существуют некоторые единообразия — для этого в системе Эмпедокла нет никаких оснований. Отчего из желудя вырастает дуб, от человека родится человек, отчего самый химический состав костей человеческих неизменен. Все это случайно: Любовь соединяет что попало и как попало, ибо, кроме однородных по


314

качеству частиц четырех стихий, крутящихся в хаосе, она ничего не может найти. Случай не только руководит частными действиями Любви и Вражды, но всецело управляет этими силами.

Эти и другие противоречия подтачивают самые корни учения Эмпедокла. Но ошибочно было бы прилагать к нему логическую мерку, ибо его значение и внутренняя цельность заключаются не в рациональных понятиях, а в непосредственной мистической интуиции. Как явствует из всего предшествующего изложения, представления Эмпедокла гораздо глубже его понятий и часто находятся в противоречии с ними. Так, в учении о мировом процессе господствует понятие случая0 наряду со смутным сознанием какого-то рокового, мироправящего божества. Самый Сферос есть по своему идеальному представлению живое божественное тело, органический синтез. Но по своему понятию — это лишь совокупность четырех стихий, простое безразличное единство, где все конкретное исчезает, где нет места ни для множества, ни для синтеза. Логически совершенно непонятно, каким образом «скученная величина»0 внешних друг другу стихий представляется чем-то целым и живым. А между тем идея вселенской божественной телесности, духовно-чувственной организации в божественном мире — весьма глубока, никогда не умирала и оказала мощное влияние даже в пределах христианской теософии. Учение о чувствилищах, которые суть в одно и то же время и восприемники, и творческие источники всего сущего, несомненно, обладало серьезным будущим. Впоследствии теософия36* признавала силы Божества неслиянными и нераздельными; у Эмпедокла они и слиянны, и раздельны. Что различает стихии в пределах самого Сфероса, раз что Вражда совершенно удалена от него, вытеснена за его окружность? Что такое бесплотная Любовь во время господства Вражды и что такое бесплотная Вражда во время господства Любви? Они не суть действующие силы и не суть потенции — такого понятия также не знал Эмпедокл. Если бы, например, его Сферос имел в себе самом Вражду как чистую подчиненную потенцию, как отрицательную мощь Любви, над которой эта Любовь вечно торжествует, тогда Сферос имел бы в себе и конкретное,


315

идеальное множество, нераздельное и неслиянное, тогда Любовь стояла бы не наряду с Враждою, а над нею, имея ее в себе побежденною. Но такое понятие предполагало бы логическое сознание противоречий, заключавшихся в представлении Сфероса, а затем — такое сознание абсолютного и конкретного Божества, какого не было во всем древнем мире.

Эмпедокл не выдавал своих поэм за рациональные построения, свои стихии, силы и Сферос — за рациональные понятия; он влагал в идеи Любви и Вражды несравненно более, чем мы — в понятия притяжения и отталкивания. Но Аристотель прав, требуя логического определения, философского обоснования этих идей0. Несмотря на глубокие мистические идеи, смесь зарождающегося рационализма с мифологическим строем мысли, отдавшейся внушению фантазии, составляет существенный недостаток Эмпедокла и как поэта, и как мыслителя.

В суждениях греческих философов об Эмпедокле мы замечаем прогрессивно растущее к нему уважение — по мере оскудения творчества идей. Платон и Аристотель, богатые таким творчеством, относятся к нему с некоторым пренебрежением: они ставят его ниже его современников и предшественников0, ибо мысль его как бы «лепечет» (ψελλίζεται), облеченная в детскую наивную форму. Так, он сознал, что начало блага есть самое благо, начало зла — самое зло. Но, признавши благо началом всех вещей, образующей силой природы, он не понял его идеальности, его внутренней телеологической причинности, за что Аристотель его и порицает. У Аристотеля благо есть причина как внутренняя цель, как то, что извнутри определяет природу, мотивирует ее действия и образует ее творчески в идеально-определенные формы. Такая причинность есть телеологическая: в ней следствие, или конец, идеально (λόγῳ) предшествует началу действия как его цель. Мы увидим впоследствии, каких великих усилий потребно было, чтобы открыть и обосновать в философии учение о целях. У Эмпедокла же — благо есть внешняя, как бы механическая причина, которая связывает вещи; он не различал еще между двумя видами причинности, откуда и выходит, будто механическая сила получает нравственный,


316

метафизический характер, или, наоборот, сила нравственная — характер физический, материальный.

Высказывая глубокие идеи, Эмпедокл делает это безотчетно и потому неудобовразумителен. По выражению Аристотеля, он и его предшественники часто бывали подобны тем неумелым атлетам, которые, метаясь туда и сюда, наносят иногда хорошие удары; но как эти дерутся неумело, не зная правил своего искусства, так и древние часто, по-видимому, не умеют выразить то, о чем они говорят, не сознают в полной ясности своего предмета. Но потому-то на каждом исследователе лежит обязанность вникать в скрытую мысль, идею подобных учений (πρὸς τὴν διάνοιαν), не останавливаясь на внешней грубой и детской их форме (πρὸς ἅ ψελλίζεται38*)0. И может быть, ни один из древних философов не нуждается в этом более Эмпедокла, учение которого совершенно разложилось в горниле немецкой критики.

У Диогена Лаэрция есть сказочный рассказ о том, как Эмпедокл покончил жизнь, бросившись в Этну; вулкан поглотил философа и выкинул одни его башмаки. Немецкая критика делает с ним нечто подобное и до нашего времени.


317

8 ГЛАВА VII АТОМИСТЫ И АТОМИЗМ

ГЛАВА VII
АТОМИСТЫ И АТОМИЗМ

8.1 1. Историческое значение атомизма

1. Историческое значение атомизма

Учение об атомах как о конечной основе природы всего действительно сущего впервые в Европе формулировал Левкипп. Но так как ничего достоверного о нем мы не знаем, то полным представителем и выразителем атомистической теории за этот древний период является нам Демокрит, ученик Левкиппа, один из замечательнейших и ученейших мыслителей до Сократа; он приложил умозрительный атомизм своего учителя ко всем областям естествознания.

Левкипп был, по-видимому, учеником Парменида0 и во всяком случае был близко знаком с его философией и с аргументами Зенона, которыми он воспользовался для обоснования своего учения0. По некоторым свидетельствам, Левкипп является даже уроженцем Элеи, хотя иные и считают его абдеритом, как учителя Демокрита. Последний, несомненно, родился в Абдере, но год его рождения (460) является спорным и в точности неизвестен0.


318

Родившись в богатой семье, он истратил состояние в путешествиях и собрал в них небывалый запас научных знаний, превзойдя в математике самих египетских жрецов, среди коих он пробыл пять лет. Он прожил более ста лет и был знаком со всеми выдающимися произведениями досократовской философии. Каталог его сочинений весьма велик, но, как показал Дильс0, в него, естественно, вошли некоторые сочинения, принадлежавшие Левкиппу. Атомистическая школа Абдеры была, по-видимому, столь же замкнута, как и остальные философские школы Древней Греции: творения учителей предназначались для тесного круга учеников и принадлежали им. А так как абдерская школа была весьма мало известна в Афинах вплоть до Аристотеля, то Демокрит со временем легко мог явиться единственным автором этих трудов, как наиболее важный представитель школы, придавший окончательное развитие и выражение ее идеям.

С Левкиппом и Демокритом впервые в истории выступает система чистого материализма, материализма классического. Атомисты впервые отделили материализм от пантеистического гилозоизма и стали мыслить вещество чисто материально, без всякой примеси духовных или психических свойств, что одно уже способствовало самостоятельному развитию метафизики, ее обособлению от физической области. Если древнейшие греческие физиологи исходят из представления живого материального хаоса, который представляется каким-то безразличием духовного и вещественного, если их вещество обладает непосредственно живыми движущими и чувствующими силами, то материя атомистов не обладает никакими духовными, живыми свойствами, никакими внутренними состояниями или качествами. Представление древних физиологов о материи было динамическим, т. е. материя и сила сливались в понятии стихии; Левкипп впервые выделил безусловно понятие силы из понятия материи и попытался упразднить силу — движением. Миросозерцание атомистов было механическим, ибо составные части материи движутся по чисто механическим законам и, будучи сами по себе совершенно бесчувственны и косны, производят ощущение, мышление и все явления жизни посредством известных форм своего взаимодействия, своего движения, столкновения, сцепления.


319

Поэтому всякая система чистого материализма, как это явствует из истории, сознательно производила себя от Левкиппа и Демокрита. Можно сказать даже, что философская суть чистого, т. е. атомистического, материализма почти или вовсе не изменилась со времен Демокрита, как бы ни было богато научное развитие механического мирообъяснения, как бы ни были плодотворны и обширны приложения материалистической теории.

В этом смысле мы должны различать между положительной наукой о веществе и метафизикой материализма. Такое различение особенно необходимо в наше время, когда самая эмпирия, самая физическая наука указывает на глубокое различие между научным и философским, условным и безусловным атомизмом. Но в древности такого различия, понятно, не существовало, и великими открытиями в области химии и молекулярной физики мы обязаны людям, признававшим атомы в безусловном, а не в относительном смысле. Это-то «безусловное» и по тому самому метафизическое понятие атома было впервые формулировано Левкиппом и доселе сохранило то название, которое он ему дал.

В древности мы встречаем лишь одну строго материалистическую школу после Демокрита — эпикурейство, столь распространившееся в последние века до Р. X. и пустившее отпрыски в Риме; но ни Эпикур, развивший этику материализма, ни его наиболее выдающийся последователь Лукреций не прибавили ничего нового к учению об атомах, кроме некоторых незначительных дополнений: оба признавали себя последователями Демокрита0. С первыми зародышами механического миросозерцания, в эпоху Возрождения, имя Демокрита приобретает большое уважение. Бэкон, который с таким невежеством и варварской дерзостью поносит Платона, Аристотеля и всех древних философов, видя в них лишь обманщиков и софистов, превозносит Демокрита и его школу, как единственное серьезное, основательное направление в древности; оно глубже всех проникло в сущность природы, которую без атомов нельзя объяснить0. Первым из философов-атомистов западной Европы был Гассенди († 1655), который заимствовал атомы от Эпикура0. Непосредственно вслед


320

за ним Бойль ввел их в химию (1661), Ньютон — в физику0. Сам Локк, несмотря на свой критицизм, по-видимому, признавал атомистическую теорию главной основой научного миросозерцания, и она оказала несомненное влияние на его учение о «первичных качествах» вещей, независимых от субъективной чувственности человека и непосредственно присущих вещам: по его мнению, эти качества суть число, твердость, протяженность, покой или движение и фигура — все исключительные свойства атомов Демокрита0. После Локка и в непрерывной связи с ним мы приходим к обширной семье английских и французских материалистов XVIII в., в течение которого атомистическая теория совершает быстрые и блестящие успехи, как естественнонаучная гипотеза. Оплодотворенная учением Ньютона о притяжении и отталкивании, она становится мало-помалу основанием науки о веществе.

«Мир состоит из атомов и пустого пространства. В этом положении согласуются материалистические системы древнего и нового времени, как ни различно видоизменялось постепенно понятие атома, как ни различны теории относительно возникновения пестрого богатства вселенной из таких простых элементов. Одно из самых наивных выражений современного материализма вырвалось у Бюхнера, когда он называет атомы нового времени «открытием естествознания», между тем как, по его словам, атомы древних были лишь «произвольными умозрительными представлениями». В действительности атомистика и ныне еще то же, чем была она во времена Демокрита. Еще и ныне не потеряла она своего метафизического характера и уже в древности она составляла естественнонаучную гипотезу для объяснения наблюдаемых процессов природы»0.

В известном смысле древний материализм несравненно последовательнее нового, ибо современная наука связала с атомом совершенно нематериальное представление о силе, которое отсутствует в древнем атомизме. Атомы Демокрита вплоть до Ньютона обладают исключительно материальными свойствами: непроницаемостью, объемом, фигурой. Формы атомов различны, поверхности их зубчаты и шероховаты: одни сцепляются друг с другом, другие противятся всякому соединению. Движение и столкновение


321

атомов в пустом пространстве объясняет все явления природы. Закон тяготения Ньютона уничтожил зубцы и шероховатости атомов, сделав излишним разнообразие их форм; Дальтон, отец современной химии, признал одинаковость самых малых частиц всякого однородного вещества. Но одновременно с таким научным упрощением представления об атоме, его понятие видимо усложняется, воспринимая в себя в значительной степени динамический элемент: понятие атома соединяется с понятием силы или сил, которые суть не что иное, как внутренние способности атома к действию: таковы силы притяжения и отталкивания. Подобное представление, очевидно, менее материалистично, чем предшествующее; только вследствие привычной ассоциации идеи силы с идеей вещества мы не замечаем, что в наше понятие материи вкрадывается совершенно нематериальная идея «внутренней способности к действию». Сила не есть материя; способность, стремление, присущее атому, есть само по себе нечто нематериальное: иначе как волевое явление, как бессознательная волевая энергия — оно немыслимо и никем не мыслится. Отсюда некоторые проницательные материалисты, сознавая это, всячески стремятся материализовать эту силу, сводя ее к веществу и движению, думая вытеснить ее античным представлением удара или столкновения атомов, как будто такое представление не предполагает понятия силы. Действие так же невозможно без силы, как следствие без причины. И так как понятие силы само по себе нематериально, то физики нашего времени, оперируя с материальными проявлениями сил, вынуждены, в сущности, признать относительность материи, гипотетическую условность своего представления о ней, подобно тому как геометр, рассматривающий лишь одни математические свойства тел, признает условность своего отвлечения. Не все физики, однако, обладают одинаково критическим взглядом на вещи, одинаковыми философскими познаниями: среди многих из них вера в абсолютность вещества, в безусловность атома еще далеко не исчезла, не выдерживая самой слабой философской критики. С другой стороны, со времени Лейбница в науку проникает «динамическая атомистика», т. е. учение об атомах как о живых центрах сил, об индивидуальных монадах — понятие безусловно враждебное материализму. Среди ученых нашего времени и динамический, и корпускулярный материалистический атомизм имеют немало сторонников; наука двигается вперед независимо от их философских

322

мнений, так что большинство из них оставляет совершенно в стороне философский вопрос о природе вещества. Тем не менее остается фактом, что атомизм древних был исключительно материалистическим, тогда как современный атомизм, сознательно или бессознательно, оставляет почву материализма. Мы можем произвольно ограничивать сферу научного исследования, изолировать его предмет — в целом человеческая мысль неизбежно стремится к сознанию некоторых метафизических начал, без которых неразрешимы самые основные задачи физики, без которых никакое знание не имеет высшей органической цельности. И атомистическая теория, которая всего более способствовала развитию науки о веществе, которая залегла в ее основании, является нам умозрительной, метафизической, как по своему происхождению, так и по своему существу.

Историческое исследование учения Демокрита особенно поучительно именно тем, что оно объясняет и указывает с замечательной наглядностью метафизический характер материализма и вместе его основные, вечные противоречия. Античный материализм есть самый последовательный и цельный, хотя бы по одному тому, что он совершенно лишен отрицательного характера современного материализма, что он не находился в таком разобщении с общепризнанными верованиями, как в наше время. Поэтому основная идея материализма выражается здесь с классическою прозрачностью, в ее вечном отношении к другим основным идеям человеческого духа; из этого отношения возникло противоречие, побудившее греческую мысль выйти за пределы атомизма и, закончив круг своего первоначального развития, перейти к более глубокому и зрелому, сознательному философствованию.

8.2 2. Метафизика атомизма

2. Метафизика атомизма

По словам Аристотеля0, материалистическое учение было всего логичнее и основательнее обосновано и проведено Левкиппом и Демокритом, причем оно представляется естественно вытекающим из элейской метафизики. Элейцы отрицали множество и движение; сущее представлялось им единым и неподвижным в силу необходимости, ибо ни движение, ни множество вещей невозможно без


323

пустоты, разделяющей, разъемлющей вещи (μὴ ὄντος ϰενοῦ ϰεχωρισμένσυ); пустота же, как отрицание полноты бытия, есть чистое ничто, чистое небытие, которое никаким образом не есть. В основании всего множества и движения, в основании всего мира явлений лежит небытие, чистое отрицание; истинно сущее едино, и весь мир не существен: это ложный призрак бытия, от которого отрешаются мудрые, погружаясь в умное созерцание единства и выходя за пределы чувственного опыта (ὑπερβάντες τὴν αἴσϑησιν).

Но такое отвлеченное понятие истинно сущего, единого, в связи с отрицанием реальности мира было односторонностью, на которой не могли застыть мысль и чувство человека. Истина не только едина и суща — она конкретна, многообразна и многочастна в своем единстве. Полнота должна заключать в себе множество, соединять в себе все индивидуальное, чувственное — и вот, прежде всего явилась попытка спасти чувственное, индивидуальное множество от абстрактного единства элейцев, и притом так, чтобы сохранить за этим множеством характер истинно сущего, как это понятие было формулировано элейцами. Противоречие между рациональным и чувственным, между умопостигаемым единством и материальным множеством было слишком сильно, и если элейцы отрицали множество во имя метафизического единства, то естественно возникла другая школа, разрешившая это единство в метафизическое множество абсолютных неделимых атомов, стоящее за природой: оно обосновывает природу в ее полноте, но само не объясняется никакими причинами. По этому самому бытие этих атомов определялось как сверхчувственное и обосновывалось метафизическими умозрениями о природе истинно сущего в его отношении к явлению.

Левкипп, по преданию, сам элеец, ученик Парменида и Зенона, исходит из элейского понятия вечного и неизменного истинно сущего, но вместе с тем он хочет признать и множество вещей, их движение и генезис. Соглашаясь с Зеноном и Мелиссом, что движение и множество немыслимы без пустоты (которая есть небытие), он допускал реальность пустоты наряду с полнотою, небытие — наряду с бытием. Есть множество и движение — значит, есть и пустота. Абсолютное происхождение или уничтожение немыслимы: атомисты признают вместе с Парменидом, что «ничто не возникает из небытия и ничто сущее

324

не разрешается в небытие»0. Они признают только сложение и разложение атомов, причем каждый из этих бесчисленных атомов получает все предикаты «сущего» Парменида. Атомы вечны и неизменны, не происходят и не уничтожаются; они абсолютно неделимы и непроницаемы; они совершенно полны, однородны и не имеют в себе никакой пустоты. В действительности мы не находим таких атомов: это потому, что они чрезвычайно малы и по незначительности своей величины (διὰ σμιϰρότητα τῶν ὄγϰων) совершенно недоступны чувствам человека0.

Атомы движутся в пустоте и в случае совпадения производят какое-либо видимое сложное образование, в случае разделения — видимое разрушение, уничтожение данного сложного тела. Действие и страдание сводятся, таким образом, к внешнему случайному соприкосновению атомов, генезис — к их сложению, уничтожение — к разложению. Множество не может произойти из единства, ни единство — из множества, но всякое изменение и действие, все существующее производится либо разделением тел посредством пустоты, либо же сплетением, сочетанием множественного, проникновением материальных частиц в пустые промежутки, или поры, тел (откуда, например, объясняются все явления роста и питания). Таким образом, всякий генезис или уничтожение обусловливаются лишь количественным изменением в соотношении атомов и пустоты0.

«Левкипп и его сподвижник Демокрит определяют стихии сущего как полное и пустое», признавая полноту


325

бытием, а пустоту небытием, «вследствие чего они утверждают, что бытие существует столько же, сколько и небытие, и тело — столько же, сколько пустота: как полное, так и пустое суть материальные причины вещей». «Ничто существует столько же, сколько и нечто»0. Небытие стоит наряду с бытием как отрицательное условие действительного множества — глубокая истина, вытекающая из элейского учения и предвосхищенная Гераклитом и пифагорейцами. Атомизм Левкиппа всецело обосновывается на диалектике бытия и небытия: первое определяется как материя в ее множестве, второе — как пустое пространство. В этих понятиях Левкипп думал примирить элейский монизм с эмпирической действительностью, учение о сущем — с учением о генезисе, всеобщем течении вещей.

Видимые явления текут, изменяются непрестанно, растут и разрушаются, движутся, исчезают и появляются. Они всецело проникнуты полным и пустым, все состоит из вещества и пустого пространства. Полное наполняет пустое, пустота разделяет частицы вещества друг от друга: это как бы материализация пифагорейского мировоззрения. Но подобное разделение тел пустотою не может простираться до беспредельности, что Демокрит доказывает аргументацией Зенона: абсолютная делимость уничтожила бы всякую величину0. Левкипп доказывал неделимость, атомность конечных элементов вещества непосредственно из понятия сущего: каждое сущее есть вполне сущее, в сущем же нет никакого небытия, а следовательно, и никакой пустоты. Если же в них (т. е. в атомах) нет пустоты, а деление без пустоты невозможно, то и атомы не могут делиться0.

Все остальные свойства атома выводятся подобным же путем. Из полноты и неделимости атомов вытекает их абсолютная непроницаемость, плотность, или твердость (στερεά, ναστά). По словам Цицерона, это «тела неделимые вследствие твердости»0. Отсюда следует и то, что атомы


326

не подвержены никакому изменению, ибо сущее, как таковое, — неизменно и пребывает вечно равным самому себе. В атоме нет частиц и пустых промежутков, а потому нет места для проникновения других частиц; тело, не принимающее, не пропускающее в себя никакого другого тела, не подвержено никакому действию, изменению или обмену вещества0. Должны быть неделимые твердые тела, учил Левкипп, иначе будут сплошные промежутки, одна сплошная пустота; ибо делимость, проницаемость предполагают пустоту. Поэтому соприкасающиеся (тела) должны быть неделимы, а между ними должна быть пустота, или поры. Подобным же образом Левкипп говорит и относительно действия и страдания0.

Атомы просты и однородны, ибо сущее однородно сущему, полнота — полноте. Если бы действующее и то, что испытывает действие, были бы безусловно разнородны, то не было бы возможно никакое взаимодействие; если оно и возможно между различными вещами, то все же оно предполагает нечто общее между ними0. Кроме того, всякое различие, как доказал Парменид, есть следствие небытия; там, где есть лишь чистое, «полнейшее» бытие без всякой примеси небытия, — там возможна лишь одна и та же неизменная природа этого истинно сущего бытия0. Наши субъективные чувства свидетельствуют нам о качественных различиях тел, но самым первоначальным телам — атомам мы не можем приписывать этих различных эмпирических свойств; мы должны приписывать им лишь то, без чего сущее, определяемое как тело, безусловно, не может быть мыслимо. Сущее есть полнота, а не тот или другой вид вещества, отличный от других и постольку исключающий их собою. Каждое определенное качество подлежит изменению, генезису, существует здесь, отсутствует


327

там; постольку оно не есть абсолютно сущее и в известных отношениях заключает в себе небытие. Сущее есть только полное сущее, абстрактная сущность, и больше ничего. «Атомистическое учение о сущем, — говорит Целлер, — отличается во всех этих отношениях от элейского только тем, что оно переносит на множество единичных субстанций предикаты единой и всеобщей субстанции Парменида»0.

Подобный диалектический переход от абстрактного единства субстанции к абстрактному множеству неделимых субстанций весьма естествен и даже необходимо требуется мыслью, которая не может застыть в отвлечении, но логически развивает его противоположные моменты. Такое явление повторялось в истории не раз: Лейбниц противопоставил единой субстанции Спинозы множество индивидуальных субстанций-монад. В Индии абстрактный монизм религиозной философии, часто столь близкий к элейскому, издревле породил противоположность материалистического атомизма, представляющего еще более поучительные аналогии с греческим: оба вызваны одною и тою же потребностью0.

Сказанного достаточно, чтобы выяснить метафизическую природу атомизма как по историческому, так и по догматическому его значению. Относительно такого понимания атомизма сходятся мнения всех древних. Так же смотрит на свое учение и сам Демокрит. По словам Секста Эмпирика, он отвергает объективную истину чувственного явления (ἀναιρεῖ τὰ φαινόμενα ταῖς αἰσϑήσεσι); ничто из являющегося чувственно не сообразно истине: оно сообразно только субъективному сознанию (δόξα). Истина же заключается в вещах, лишь поскольку они суть атомы и пустота. Субъективным сознанием, или мнением, обусловлены чувственные свойства, каковы сладость, горечь, тепло, холод, цвет: истинны только атомы и пустота. Поэтому то, что почитается за существующее и является чувственным, — все это не по истине; а истинны только атомы и пустота0. В другом сочинении (ἐν τοῖς


328

ϰρατυντηρίοις6*), где Демокрит, по-видимому, задается целью спасти реальность явлений, мы находим, однако, следующие рассуждения: «Мы не знаем ничего достоверного, как есть по существу, а знаем лишь то, что изменяется сообразно с положением нашего тела и тел, сталкивающихся с нашим, сопротивляющихся ему», т. е. мы познаем лишь результат изменения, а не самые вещи. Далее Демокрит различал два рода познания, рациональное и чувственное, из коих первое достоверно, второе же не способно к восприятию истины. «Есть два вида познания, из коих одно — законное, другое — незаконнорожденное, темное; к последнему относятся все ощущения: зрение, слух, вкус, обоняние, осязание; законное же, истинное познание свободно от всего этого». Необходимость такого истинного рационального познания, столь очевидная для ученика элейских мыслителей, доказывается уже тем, что в области малого, т. е. конечных элементов вещества, или атомов, — чувственное познание совершенно упраздняется: там оно уже не может ни видеть, ни слышать, ни обонять, ни вкушать, ни осязать. «Следовательно, — заключает Секст, — и, по Демокриту, критерий вещей есть понятие (λόγος), которое он именует законнорожденным познанием»0.

8.3 3. Материя и движение. Космология атомизма

3. Материя и движение. Космология атомизма

Умозрительное происхождение и метафизический характер атомистического материализма не подлежат никакому сомнению. Но было бы ошибочным видеть в атомизме простое разветвление элейской диалектики. Он,


329

бесспорно, имеет самостоятельное значение, как чистейшее выражение материалистической идеи: ибо материализм, логически развивая заключающиеся в нем начала, неизбежно приходит к атомизму. Левкипп мог быть диалектиком по преимуществу: ему принадлежат главнейшие аргументы, обосновывающие атомизм0. Но Демокрит был, несомненно, материалистом и принял атомистическое учение в интересах материализма, видя в нем единственную рациональную основу естествознания, научного механического мирообъяснения.

Если материя и движение истинно существуют, если материя безусловно истинна, реальна, то она необходимо распадается на конечные атомы. Ибо если бы она мыслилась как бесконечное единство, то утратила бы всякие материальные свойства, всякое движение и проницаемость, как показал уже Мелисс. И с другой стороны, если бы она была бесконечно делима и проницаема — в ней не было бы ничего непроницаемого, твердого, была бы одна пустота. Материя в ее множестве состоит из конечных частей, она есть их сумма, их агрегат; бесчисленные по множеству части материи не разделены до бесконечности, ибо нельзя мыслить бесконечный и вместе законченный ряд в каждой данной части вещества. Материя безусловна не как единство, а как сложное целое: постольку она обусловлена своими конечными частями, атомами, которые и признаются абсолютными0.


330

Из допущения атомов и пустоты последовательно вытекает все миросозерцание Демокрита. Атомы, из которых состоит вселенная, суть неделимые частицы вещества абсолютной плотности. Они бесконечны в числе и в разнообразии своих величин, форм и пространственных отношений. Это единственное разнообразие, которое могло остаться за вычетом всякого другого качественного различия0.

Самое существенное различие атомов заключается в их фигурации, т. е. внешнем очертании и величине, от которой зависит и вес (так как плотность всех одинаково безусловна); поэтому это различие атомных фигур, или форм, выставляется иногда как единственное, ибо различие атомов в порядке и положении относительно друг друга является чисто внешним и подразумевается само собою0. Часто даже атомы по своему существенному признаку называются у различных писателей схемами или формами0. Бесконечное разнообразие этих схем доказывается, с одной стороны, а posteriori бесконечным разнообразием чувственных вещей, видимых тел, образующихся из их соединения, а также и а priori — принципом случайности, этим верховным принципом материализма: нет никакого основания для единства атомных схем, для их единообразия. Сколько атомов — столько и схем0.

Все вещи образуются из сочетания атомов, все изменения сводятся к их соединению и разделению. Все вещи различаются лишь по количеству своих атомов, по их форме, порядку и положению (σχῆμα, τάξις, ϑέσις). Некоторые из свойств вещей присущи им действительно, вытекая из основных свойств атомов: таковы величина, объем,


331

форма, вес и плотность, которая зависит от большего или меньшего количества пустых промежутков между атомами. Другие качества, каковы цвет, вкус, запах, температура, — чисто субъективны и существуют не в вещах, а только столкновением внешних движений с нашими органами чувств0.

Окруженные пустотою, атомы вечно движутся в ней по чисто механическим законам. Почему они движутся, — на это, собственно, ответа нет и не может быть. Они движутся вечно сами собою (ἀπὸ ταὐτομάτου)0, в силу роковой необходимости, как говорят одни, в силу случая, как говорят другие0.

Атомизм исходит из стремления спасти материю и движение от элейского монизма, материализм возводит их в абсолютное. Движение так же, как и материя, безусловно, хотя в своем течении и остается совершенно механическим. Каждое частное движение обусловлено совокупностью движения, каждое отклонение — совокупностью толчков. В частности каждое движение имеет причину; в целом — движение не имеет причины, или основания, оно принято наперед как безусловное. Но по этому самому оно является нам совершенно случайным, ибо не имеет никакого основания быть. В частности каждое движение необходимо; в общем — самая эта необходимость случайна0. Движение случайно и по отношению к атому:


332

он его не касается, он пребывает неизменным в движении и во внешних ему отношениях. Не он себя движет, не из вещества вытекает движение. Оно совершается от века роковою силою. В античном понятии рока вполне совпадает необходимое и случайное; роковая необходимость вытекает из случая, если не имеет разумного основания, и роковая случайность есть случайность необходимая. Рок — абсолютный Случай. И движение атомов, механическое в частности, в целом своем определяется этим внешним для них слепым Случаем, роковою судьбой. Мы уже видели, что бесконечное разнообразие атомных форм есть результат абсолютного случая: нет никакого основания для их единообразия. Равным образом и движение атомов в пустоте: нет никакого основания для их устойчивости, для их пребывания в одном и том же месте. Движение точно так же, как и разнообразие атомов, — чисто отрицательно: оно есть лишь бесконечное падение в пустоту — прекрасный и величавый образ, вполне выражающий основную природу материализма.

Необходимость, царствующая над материальной природой, заключается в том, что она не имеет в себе самой основания своего бытия, что это абсолютное основание внешне ей, как простому явлению. Материализм не видит, что материя относительна, и провозглашает ее абсолютной — в ней самой, для себя самой; поэтому он должен признать абсолютной и необходимость, царствующую в ней, объяснять природу из этой чисто отрицательной необходимости дробного и косного вещества. Оно потому дробно, неустойчиво и косно, что подлежит этой необходимости, что не имеет в себе самом начала единства и бытия.

Левкипп и Демокрит учили, что атомы вечно падают вниз. Аристотель возражает, что в бесконечности нет ни верха, ни низа. Но атомисты хотели обозначить не столько направление движения, сколько его отрицательный характер. Из представления атомов в пустоте явилось представление об их падении, чем выражается вся косность этого движения. Атом не имеет сам по себе никакого основания занимать то или другое место: оно по отношению к нему совершенно случайно. Поэтому атом и не пребывает в нем, если не удерживается внешними причинами. Если же он выходит, выступает из своего случайного места, то такое движение может определяться в пустоте как падение — не в силу различения направлений, а для простого

333

ознаменования косности, отрицательности такого движения.

Таково было понятие атомистов о движении. Падение являлось им естественным законом тел в пустом пространстве, причем оно представлялось, конечно, как движение вниз. Возражение Аристотеля о несуществовании верха и низа в бесконечности могло и не прийти в голову атомистам: падение и движение вниз — не одно и то же, ибо движение вниз может быть обусловлено не одним падением, тогда как последнее обусловливается лишь косностью тел, наполняющих пустоту. Можно сказать, что низ и верх определяются падением.

Нам заметят, что Демокрит признавал условием падения вес атомов, пропорциональный их величине. Но что такое вес, тяжесть материи, как не ее косность? Древние, как мы уже указали, устраняли из атомов всякий динамический элемент, силы притяжения и отталкивания были им совершенно неизвестны. Для древних тяжесть тела была простым следствием их косности; если небо и земля не падали, то только потому, что на чем-либо утверждались.

При равной плотности вес пропорционален объему тела. Исходя из ошибочного представления, что скорость падения пропорциональна весу, атомисты признали, что в пустом пространстве бо́льшие атомы падают с бо́льшею скоростью. При этом бо́льшие атомы, естественно, настигают меньшие, отстающие от их движения, и сталкиваются с ними, откуда происходят боковые движения и круговращения, т. е. различные определенные движения по всем направлениям. «Так как атомы разнообразны по форме и так как удар направляется вообще не в центр их, то вследствие этого происходит вращение атомов вокруг их осей и возникают боковые движения, что согласно и с нашей современной механикой. Раз такие движения даны, они постепенно усложняется; и так как постоянный напор новых атомов сообщает слою, уже находящемуся в движении, новую живую силу, то можно принять, что движение непрестанно все усиливается»0. Вместе с тем оно становится все разнообразнее, запутаннее. Такое движение в бесконечном времени и пространстве приводит всю материю в вихревое движение (δίνη), результатом которого является, с одной стороны, сегрегация атомов,


334

т. е. их механическая сортировка: более тяжелые собираются внизу, более легкие развеиваются над ними, и таким образом подобные соединяются с подобными0. С другой стороны, результатом вихревого движения является образование отдельных сложных материальных агрегатов, состоящих из сплетения разнообразнейших атомов. Эти агрегаты мало-помалу отдаляются друг от друга в бесконечном времени и пространстве, принимая в свою массу встречные атомы или тела меньшего объема, и ускоряют свое движение пропорционально увеличению своих масс. Так образуются миры0: ибо в бесконечности возникают и исчезают бесчисленные миры, существующие друг подле друга. Они бесконечно отличаются друг от друга. Впрочем, так как материя и пространство не имеют предела, точно так же как и число миров, то в бесконечности могут случиться миры, во всем подобные друг другу, даже по существам, их населяющим; таких миров также можно допустить бесконечное множество0. Подобно всем вещам, миры зиждутся совокуплением, разрушаются разделением атомов, причем самым естественным концом какого-либо мира является его случайное столкновение с другим, превосходящим его величиною. Каждый мир представляет из себя многосложное сплетение огромного числа атомов, действующих друг на друга посредством давления и толчков, по чисто механическим законам0. Никакого динамического действия на расстоянии атомизм не признает; если какое-либо тело действует на другие через расстояние, то атомисты объясняют это постоянным материальным истечением атомов из этих тел. Чтоб объяснить подобные действия, к числу которых принадлежат все чувственные восприятия, Демокрит признает, подобно Эмпедоклу, что все тела испускают из себя такие постоянные волны истечений, причем эти тонкие истечения могут быть восприняты другими телами посредством их пор, т. е. пустых промежутков между их атомами. Таким образом, атомное движение в среде каждого данного


335

мира является нам бесконечно сложным и разнообразным.

Возникновение нашего мира объясняется Демокритом сообразно тем же началам. Из совпадения и сплетения множества многоразличных атомов образовался сложный агрегат, в котором наиболее легкие частицы были, естественно, вытеснены кверху, а более тяжелые различными слоями осели книзу, причем весь агрегат силою противоположных движений был приведен во вращение. Верхние частицы образовали вокруг этого агрегата тонкую оболочку и мало-помалу произвели из себя небо, огонь и воздух, между тем как тяжелые частицы образовали из себя сначала землю, а потом воду0. Наиболее тяжелые из верхних частиц сплотились также между собою и образовали небесные тела, которые воспламенились от быстроты движения. Впрочем, самые большие из светил, Солнце и Луна, были когда-то самостоятельными телами и вошли в наш мир лишь после его образования, будучи охвачены движением нашей атмосферы и таким образом вовлечены в общее обращение неба вокруг Земли. Эта последняя представлялась в виде плоского круга, носящегося в воздухе0. Все виды космических тел состоят из бескачественных атомов, различных только по форме (т. е. величине и схеме), по порядку и положению. Огонь, наиболее подвижная изо всех небесных стихий, состоит из мельчайших круглых атомов, которые поэтому всюду проникают и все наполняют многосложным и многообразным движением.

Органические существа произошли из тины и являются точно так же сложнейшими сплетениями атомов. Демокрит особо внимательно рассматривает их строение, но не указывает нам на какой-либо нематериальный принцип этого строения. Их органическая и психическая жизнь, их восприятия и познания сводятся к чисто материальным процессам.

Душа, то, что оживляет человека и животных, есть то, что движет их извнутри, в чем заключается принцип всех их органических движений. Как и следовало ожидать, атомисты мыслят и душу чисто материальным образом. Мы знаем, что оживляющей и даже движущей силы атомисты не признают: есть только более или менее подвижные атомы. Душа состоит из наиболее подвижных


336

атомов — из мельчайших круглых атомов небесной стихии — огня.

Аристотель следующим образом излагает учение атомистов: «Одушевленное отличается от неодушевленного способностью двигаться и ощущать. У всех древних мы находим приблизительно эти два признака, присвоенные душе. Так, некоторые утверждают, что душа есть прежде всего и преимущественно то, что движет; далее, полагая, что нечто такое, что само не движется, не может и двигать что-либо другое, они признавали душу за нечто подвижное. Отсюда Демокрит утверждает, что она есть огонь и теплота: признавая бесконечное множество атомов и их схем, он называет круглые атомы огнем и душою; таковы те воздушные пылинки (ξύσματα), которые виднеются в солнечных лучах, падающих через окна. (Атомы суть семена всего сущего), и совокупность таких семян (πανσπερμίαν) Демокрит называет стихией всей природы. Подобно тому учит и Левкипп. Из этих атомов они признают душою — шаровидные, вследствие того что атомы подобного строения могут всего легче проницать через все, а также и потому, что они, будучи сами в движении, движут все остальное0: по их мнению, следовательно, душа есть то, что сообщает движение живым существам. Через это — дыхание является мерою жизни. Ибо давление окружающей атмосферы сжимает тела и вытесняет из них те (атомные) формы, которые сообщают животным движение своей собственной вечной неустойчивой подвижностью; но извне им приходит подкрепление в лице новых подобных же атомов, входящих в животное посредством вдыхания. Эти притекающие атомы препятствуют (своим притоком) удалению тех, которые уже находятся в животных и которые сопротивляются внешнему давлению и сгущению. И жизнь длится до тех пор, пока животное в силах дышать. То, что говорится у пифагорейцев, имеет, по-видимому, тот же смысл. Некоторые из них утверждают, что душа есть солнечная пылинка, другие — что она есть то, что движет эти пылинки. Основание такого утверждения заключается в том, что такие пылинки движутся непрерывно даже при совершенном безветрии»0.


337

Таким образом, атомисты придерживаются древнего мнения, ставящего душу в зависимость от дыхания, определяющего ее как дыхание жизни. Мы указали уже на присутствие этого мнения в греческих верованиях0 и древнейших учениях — у орфиков, у Анаксимена, пифагорейцев, Гераклита, хотя, конечно, воззрение атомистов совершенно своеобразно. «В воздухе, — говорит Аристотель (De respir., с. 4, 472а 30), — находится большое число атомов, которые Демокрит называет умом и душою»; при вдыхании в тело входит воздух и с ним эти душевные атомы. Человеческое тело состоит из более грубых атомов и вследствие своей пористости свободно проницается этими мелкими и удобоподвижными частицами. Но с другой стороны, по той же причине давление окружающей атмосферы может вытеснить из пор человеческого тела эти легкие огненные частицы, «вытолкать душу» из тела. Поэтому-то вдыхаемый воздух уравновешивает давление внешней атмосферы. Вдыхание и выдыхание есть жизнь и смерть, ибо смерть есть не что иное, как совершенное вытеснение из тела огненных атомов, тогда как сон или обморок есть лишь частное уменьшение их количества.

Душевное вещество, всюду разлитое, всюду проникающее и все оживляющее, — божественно, хотя и материально, и в этом смысле Демокрит мог признавать богов, нисколько не отступая ни от своего учения, ни от основ греческой религии. По свидетельству Климента Александрийского, он признавал воздух — Зевсом: воздух все знает, все дает и берет; он царствует над всеми вещами0, ибо, как мы видели, в воздухе находится «большое количество души и ума»0. На том же основании Демокрит признавал оживление всей природы: жизнь присутствует не только в растении, но даже и в мертвом трупе. Все различие между жизнью и смертью сводится, следовательно, к различию в количестве присутствующих круглых атомов, или, что то же, к различию в степени


338

движения, подвижности. Дух есть наиболее совершенное тело, подобно тому как шар есть наиболее совершенная фигура; душевные движения суть наиболее быстрые, сложные вследствие наименьшей устойчивости и наименьшего объема круглых атомов. Ощущение и познание, точно так же как и в совершенных материалистических системах, сводятся к механическим соматическим процессам, к телесным изменениям0. Ощущение есть результат изменений, производимых внешними впечатлениями, а так как всякое действие совершается лишь посредством удара или давления, т. е. непосредственным соприкосновением, то Аристотель справедливо замечает, что всякое ощущение превращается в прикосновение и все чувства — в виды осязания0. Соприкосновение между ощущаемым и ощущающим совершается непосредственно, собственно, в одном осязании; в других ощущениях оно посредствуется вышеупомянутыми истечениями, испускаемыми всеми телами, без которых вообще никакое взаимодействие между ними немыслимо. Так, зрение предполагает подобные истечения из всех видимых нами вещей, истечения, которые сохраняют форму этих вещей. Эти тонкие истечения Демокрит называет образами, или «идолами» (εἴδωλα), и они-то отражаются в глазу и, распространяясь во всем теле, производят зрительные ощущения0. Звуковые волны атомов, истекающие из звучащего тела, приводят в движение одноформенные с ними атомы воздуха, причем ухо является органом, наиболее приспособленным к восприятию таких колебаний0. Вообще всякое ощущение предполагает как известную силу впечатления, так и приспособленность соответствующего органа к восприятию данного истечения0. Есть поэтому существа, обладающие чувствами,


339

которых у нас может не быть, и есть много чувственного, чего мы не воспринимаем0.

Самое мышление есть такое же физическое изменение, или движение, душевного тела, такой же материальный процесс, как и ощущение. Проводя строгое различие между мыслью и чувственностью в своей теории познания, Демокрит не различает их психологически, как две различные способности. Волны внешних истечений обусловливают собою не только ощущения, но и мышление: «...ощущение и мышление возникают посредством образов, привходящих извне»0.

8.4 4. Учение Демокрита о богах и о магии

4. Учение Демокрита о богах и о магии

Материалистическое представление о духе, общее Демокриту со всеми древними, не препятствовало ему видеть в душе истинную сущность человека и рассматривать его тело лишь как ее сосуд. Плотская жизнь и красота является ему животною, благородство человека — в нравственной, духовной красоте. В своих многочисленных нравственных изречениях Демокрит признает целью человека счастье, но полагает его не во внешних благах, а в благах душевных, в ясности и спокойствии, гармонии духа (ἐυεστώ, εὐϑυμίη0, ἁρμονίη, ἀϑαμβίη). «Счастье и несчастье не в стадах и не в злате, но в душе — обитель божества» (fr. 1).

Гармония духа достигается умерением страстей и соразмерностью жизни (βίου συμμετρίη)0 — общегреческий нравственный идеал, который мы находим везде, от Пифагора до Аристотеля. Мера — во всем; излишек или недостаток есть зло всегда и везде0 — в области ли чувственного удовольствия, в различных страстях и стремлениях человека, в самой области знания: и здесь вреден излишек, ибо, желая все знать, мы будем во всем невежды0.


340

Самообладание есть первое условие счастья; высшая победа есть победа над собою, худшее поражение — утрата самообладания0. Лучше терпеть обиду, чем самому обижать0, лучше отказываться от наслаждений, чем отдаваться им. Как в области познания, так и в области нравственной Демокрит проповедует отрешение от чувственности и видит нечто божественное в душе и разуме человека. В жизни духа и разума человека ждут тихие радости, в чувственной жизни — многие скорби за несколько мгновений преходящего наслаждения0 и естественный конец всего — старость и смерть. Глупцы не хотят умирать — хотят стариться; старость же есть увечье в неповрежденности; она все имеет, во всем нуждается, ненавидит жизнь и хочет жить из страха смерти; убегая от смерти, она гонится за ней0. И многие люди, «не ведая о разложении смертного естества, мучимые сознанием дурно прожитой жизни, печально проводят остаток дней в треволнениях и страхах, измышляя лживые басни о жизни за гробом»0.

Таким образом, душа не бессмертна, точно так же как и всякое сложное образование атомов: «идол» человека, его спектр, или призрак, может пережить его, но «дыхание жизни» улетучивается в воздухе.

Учение Демокрита о богах является одной из самых любопытных страниц в истории религиозной мысли греков. Подобно всем вещам боги возникают из вихря атомов, преимущественно же из круглых; они не вечны, а только долговечны. Вечное, абсолютное есть только природа, т. е. совокупность атомов, движущихся от века в пустом пространстве; в тесном более конкретном смысле божественно огненное, духовное вещество, т. е. совокупность наиболее тонких и подвижных атомов. На этом основании воздух является Демокриту таким же вместилищем божественного, как и Гераклиту: преимущественно обоготворен верхний слой атмосферы, в котором носятся огненные небесные тела0.

Но всего любопытнее отношение Демокрита к богам народным. С одной стороны, оно, разумеется, рационалистическое,


341

отрицательное: из страха пред великими и грозными явлениями природы возникло искание их скрытых причин и родилась религия0. Научное исследование открывает за богами естественные силы природы: они божественны, но не суть боги в смысле мифологическом. Так, например, Зевс есть воздух, совокупность всех огненных атомов, находящихся в воздухе: Зевс перестает, следовательно, быть конкретной, антропоморфной индивидуальностью. С другой стороны, религиозный антропоморфизм греков, в связи с теургией культа столь развившийся в эпоху Демокрита, находит себе место и в его философии. Мало того, за богами остается, собственно, только один этот внешний морфизм, в частности антропоморфизм — чрезвычайно важный момент в развитии греческой религии. Боги Демокрита суть только идолы, живые образы, призраки — и ничего больше.

Остановимся на учении Демокрита об этих «идолах»: как мы уже упомянули, каждая вещь имеет свой εἴδωλον, свой спектр, или образ, в лице атомных истечений, и всякое восприятие, точно так же как и всякое действие на расстоянии, обусловливается этими истечениями образов. На известном расстоянии они могут бледнеть, терять свою силу, вовсе рассеиваться или же становиться неощутимыми. Но так как всякая вещь имеет свое истечение и свой образ, то воздух полон этими образами самых отдаленных во времени и пространстве вещей. Эти образы, или, если угодно, эти бесконечно малые, нематериальные влияния, объясняют нам сновидения, равно как и целый ряд явлений, называемых божественными, сверхъестественными, магическими. Не воспринимаемые нашим сознанием, эти материальные истечения, эти волны движения, входят в наше тело и не проходят бесследно. Недостаточные для произведения ощущения, они могут пробудить его воспоминание. Более сильные реальные впечатления непосредственно окружающих нас предметов вытесняют эти слабые влияния из области ясного сознания. Но когда это ясное сознание слабеет, когда двери внешних чувств закрываются сном, эти слабые влияния, эти бледные образы и видения свободно действуют в нас, ничем не подавляемые, и переступают порог сознания, подобно тому


342

как звезды, невидимые при дневном сиянии солнца, покрывают темное ночное небо. Равным образом и при особых условиях нашей чувствительности (в каталептических состояниях, при сомнамбулической гиперэстезии26* и пр.), изолирующих ее вполне или отчасти от непосредственных впечатлений, возможно ясное восприятие самых отдаленных предметов и влияний, на чем основываются ясновидение, видения, дивинация27* и. пр. Так точно и в сновидениях, возникающих под действием всех встречных влияний или образов, Демокрит различает случайные и пророческие сны: ибо между случайными встречными влияниями легко могут явиться такие влияния и образы, которые раскрывают нам скрытые от нас действия или намерения других лиц0. Эти невидимые образы, эти неощутимые влияния, по-видимому, проникают в тело не через те органы, которые усвоены для известных родов реальных чувственных восприятий, но Демокрит признавал однородность всей чувствующей организации: отдельные органы чувств приспособлены к восприятию отдельных ощущений лишь преимущественно пред другими, а не исключительно. Всякое ощущение распространяется по всему телу, но воспринимается с особою силою одним его органом; поэтому восприятие посредством других органов не является ему безусловно невозможным0: оно более слабо и может совершаться лишь при особых условиях — во время сна или гипноза, как прибавили бы теперь (сон есть состояние среднее между бодрствованием и гипнозом). Есть, впрочем, особо одаренные, чуткие организации,


343

которые и в бодрственном состоянии могут воспринимать в себя эти скрытые образы и влияния, отсюда объясняется прозорливость и вдохновенное богами творчество поэта0.

Исходя из самого строгого детерминизма, Демокрит признает безусловную причинность во всех духовных явлениях, которые все обусловлены механическими движениями вещества, законами веса, толчка и движения. Поэтому никакое влияние, как бы слабо оно ни было, не проходит бесследно. Если мы вспомним тонкий и удобоподвижный состав души, столь совершенно проницающей тело и незримо разлитой в нем, мы должны допустить, что всякая привходящая извне волна движения производит в ней соответствующее изменение. Притом наиболее субтильные и вместе наиболее общие влияния имеют наиболее важное и интимное значение для души, хотя и неощутимы внешним образом. При посредстве внешних чувств проникают только частные и наиболее грубые впечатления, которые не могут быть восприняты иначе как через посредство особо широких каналов; при посредстве общей чувственности воспринимаются более тонкие, более духоподобные влияния и образы. Отсюда понятно, какое значение, какую власть они могут иметь над человеком во время сна, когда связь его с внешним миром на время прекращается, когда слабеет приток жизненных сил (душевных атомов) и когда, таким образом, ни энергия внешних впечатлений, ни самобытная энергия души не могут им противостоять.

Некоторые из подобных образов производят на человека вредное, другие — благодетельное влияние0. Демокрит даже молился о том, чтоб ему встречались благотворные, благоприятные образы. Он признавал также, что в некоторых случаях человек может управлять влиянием своего собственного образа на других людей. Так, он верит в дурной глаз0. В наше время наука начинает признавать, что есть личности, особо наделенные так называемой магнетической силой, которые способны испускать ее


344

различным образом (между прочим — взором). Посредством этой силы такие личности могут влиять на нервную организацию, а чрез нее и на весь организм других субъектов, особо поддающихся такому действию. Демокрит признавал особый ток атомов, отражающий в себе всю психофизическую природу данного лица; выделяемое его взором истечение не только отражает, но как бы заключает в себе его злые душевные движения, а потому, входя в тело другого человека, оно может вредить ему. Конечно, степень этого вреда зависит от целого ряда условий; Демокрит в дошедших до нас свидетельствах ограничивается простым признанием зловредности некоторых из образов, или токов, проникающих в наш организм. Не забудем, что вместе с другими атомами из нас истекают и те, в которых заключается наша душевная сила и которые наиболее подвижны. Ничто не мешает предположить, следовательно, что образы, истекающие из человека, обладают до известной степени самостоятельностью движений0; а так как истечение образует из себя непрерывный ток, то можно представить себе, что выделяемый ток поддерживает связь между выделенными уже образами и ставит движения их атомов в зависимость от душевных движений человека. Такое предположение вполне соответствует поверью в действие «глаза»: это действие сохраняет свою силу как зараза, гнездящаяся в организме. Злой «образ», злое, вредное влияние, является самостоятельно действующим агентом даже тогда, когда непосредственный ток (le rapport magnetique) прекращен. В момент особо сильного внутреннего возбуждения страсти и воли душевное истечение может быть особенно энергично и обусловливать возникновение оживленных и постольку самобытных образов. По всей вероятности, Демокрит и представлял себе дело таким образом, что доказывается как общим характером высказанных доселе мнений, а также и тем фактом, что Демокрит в действительности признавал самостоятельные одушевленные и незримые образы, которыми посредствуются магия, ясновидение, предзнаменования грядущего. Мало того, при посредстве таких индивидуализирующихся, оживляющихся токов Демокрит остроумно объяснял одно явление, доселе загадочное для многих материалистов. Я говорю о явлении произрождения и наследственности в размножении организмов. Демокрит первый выдвигает гипотезу пангенезиса:


345

по его мнению, семя будущего существа, выделяемое в минуту страстного волнения, есть экстракт, или истечение, изо всех частей тела производящих родителей; при этом он отличал от видимых частей этого семени — невидимые, душевные атомы, в нем присутствующие. С семенем, таким образом, связан индивидуализированный образ рождаемого0.

Итак, каждая вещь имеет свой образ, спектр36*, или идол; некоторые же из этих идолов, или образов, обособлены от своих объектов и обладают самостоятельною жизнью в воздушном пространстве. Состоя из наиболее тонкого и подвижного вещества, они легко проницают более грубые тела и вместе с тем сами наиболее доступны к восприятию тонких и неуловимых влияний. Демокрит признает, что есть существа, обладающие более совершенною и восприимчивою чувственностью, чем мы, существа, более исполненные разума, более одухотворенные, и к числу таковых он несомненно причислял своих «идолов». Всякое готовящееся космическое изменение, всякое приближающееся событие, всякое душевное движение, скрытая мысль даже, может отражаться на них раньше, чем в более грубой материальной среде. Поэтому-то эти образы, или индивидуальные токи вещей, с одной стороны, тайно влияют на психофизическую организацию существ и постольку являются магическими фатальными силами, с другой стороны, поскольку эти удобоподвижные агенты сами наиболее восприимчивы к самым отдаленным влияниям, они посредствуют пророчества, предвидения, предзнаменования.

В обоих случаях эти идолы являются духоподобными существами, фатальными демоническими силами, обладающими самобытной жизнью (ἔχοντα προαιρέσεις τινάς ϰαὶ ὁρμάς37*). Согласно достоверным показаниям наших источников, Демокрит полагал, что «все полно идолов», что вся атмосфера наполняется их действием, то благодетельным, то зловредным для человека; он даже молился о встрече с благоприятными образами. Одушевленные внутренним огнем, разумные, проницающие всюду, эти идолы безмерно велики (ὑπερμεγέϑη) и неудоборазрушимы, хотя и


346

не безусловно неразрушимы. «Они предзнаменуют грядущее и издают звуки. Отсюда древние из их восприятия пришли к признанию богов, между тем как, кроме них, нет никакого бога, обладающего неразрушимой природой»0. По мнению Демокрита, в совокупности вещей существуют образы, исполненные божества, духовные начала, наполняющие мир, живые образы (animantes imagines), которые могут вредить нам и приносить нам пользу0.

Так идолы Демокрита превращаются в богов, в «долговечных» демонов. Могучие, исполинские по размерам, они человекообразны, хотя их чувственность превосходит человеческую в пространстве и времени, точно так же как и их эфирные тела. Это высшая потенция человеческой чувственности0.

Таким образом, боги Демокрита по своему представлению ничем не отличаются от народных богов, но разнятся от них значительно по своему понятию и получают тот демонический характер, который все более и более упрочивался за ними и в народной религии в связи с развитием антропоморфизма. Боги Демокрита уже совершенно перестали быть стихийными силами. Материя обездушивается, распадаясь на атомы и подчиняясь естественной необходимости, боги, сохранив прежнюю материальность, теряют свое стихийное значение и характер. Зато за ними упрочивается чистый морфизм, преимущественно антропоморфизм: они стали живыми идолами, т. е. «могучими и великими человекоподобными образами» — демонами, населяющими всю атмосферу в бесчисленном множестве. Народная религия представляет нам совершенную аналогию


347

этого переворота. И в ней антропоморфизм мало-помалу оттесняет прежнее стихийное значение богов, демоны возрастают во множестве, и чистый эстетический морфизм культа выдвигается на первый план. В религии, как и в философии, «все полно богов» Фалеса постепенно заменяется демокритовским «все полно идолов»: гилозоизм богов уступает место материализму идолов, атомистике фетишизма.

Вот почему Демокрит и его последователи не разрывали с культом народным, т. е. с идолопоклонством и жертвоприношениями. Понятия их далеко опередили век, представления остались те же. Гадание по жертвам0, суеверное искание «благоприятных идолов», участие в культе местных демонов не исключает новых и чуждых народу понятий о природе богов и всех вещей. Культ, идолопоклонство могли быть для Демокрита лишь тем, чем они стали для язычников последних веков, — магией.

Изложенное таким образом, учение Демокрита является в несколько необычном свете; нисколько не теряя своего материалистического характера, оно оправдывает за Демокритом репутацию магических познаний, почерпнутых им будто бы у египетских, халдейских и персидских жрецов, о чем свидетельствуют некоторые источники0. Во всяком случае для современного материализма Демокрит являет замечательный и поучительный пример: не отвергая сверхъестественных явлений магии и ясновидения, но изучая их, он пытается объяснить их из общефизических законов, — пример, которому начинают следовать многие ученые в Европе, допускающие эти явления и остающиеся на почве научного материализма.

8.5 5. Критика атомизма

5. Критика атомизма

Трудно произнести беспристрастную оценку атомизма. С одной стороны, в его лице мы сталкиваемся впервые с чистым материализмом во всей его скудости и несостоятельности; с другой — мы находим в нем законный и необходимый момент развития греческой и общечеловеческой мысли.

Чтобы понять историческое место атомизма, мы указали на его связь с элейской философией. Элейское сущее, «со всех сторон ограниченное», неделимое и непроницаемое,


348

превратилось в атом. В формальном диалектическом отношении атомизм может рассматриваться как простая ветвь элейского учения; по содержанию он, напротив, совершенно самостоятелен и отличен от него по духу. В известном смысле атомизм не лишен аналогии с пифагорейством и представляется как бы его материализацией. Атомы заменяют монады0, качественные различия сводятся к математическим различиям числа и фигуры элементов0, духовное естество есть огненная эссенция, проявляющаяся в виде солнечных пылинок и вдыхаемая нами из пустоты0. Самый дуализм «полного» и «пустого» вполне соответствует характеру пифагорейского дуализма. Таков атомизм по отношению к предшествовавшим учениям.

Относительно современных им философов положение атомистов также двойственно. Левкипп был современником Анаксагора, Эмпедокла, Диогена Аполлонийского, в учениях которых заметны несомненные следы его влияния; Демокрит гораздо моложе этих философов, и, таким образом, атомизм возник раньше их учений, но завершил свое развитие позднее их.

Учение атомистов является нам далее первичной попыткой примирения элейского миросозерцания с ионийской физикой; и в то же время оно есть конечный продукт разложения античной физики. Все идеальное из нее удалено, осталась одна косная материя, движущаяся по механическим законам в пустом пространстве. Таким образом, подготовлена почва для чистой метафизики и в самых противоречиях атомистического миросозерцания яснее, чем в других учениях, были поставлены метафизические вопросы.

Противоречия атомистического материализма остались за ним и по сие время, и мы не станем на них останавливаться, отсылая читателя к указанным уже нами трудам гг. Соловьева, Лопатина, Страхова0. Мы ограничимся лишь простым указанием некоторых из них для объяснения исторических задач, в них заключавшихся.


349

1. Атомизм есть учение, выросшее на почве общегреческого дуализма. «Полное» и «пустое» материализуют в себе противоположность бытия и небытия — дуализм, безусловно неразрешимый на почве материализма, ибо ни вещество несводимо к пустоте, ни пустота — к веществу. Пустота есть только то, в чем нет вещества и что поэтому может быть наполнено веществом — простая потенция полноты. По отношению к веществу пространство материалистов есть чисто отрицательное понятие, отрицательная возможность движения. И этому «небытию» Демокрит и Левкипп с самого начала должны приписывать одинакую реальность с тем, что они признают «истинно сущим», т. е. с материей. Отсюда объясняются реакционные попытки восстановить в физике и философии монистическое миросозерцание (Мелисс, Диоген Алоллонийский).

2. Возводя в абсолютное материальную основу действительности, атомисты не в силах объяснить самой этой действительности. Они не в силах объяснить ни движения, ни генезиса, ни действительного вещества, ни сознания. Почему движутся атомы — этого атомисты не исследуют0: они движутся — и только; представление об их тяжести ничего не объясняет по той простой причине, что в бесконечности нет ни верха, ни низа; под тяжестью Демокрит разумеет, очевидно, не взаимное тяготение тел, а простую их косность. Для каждого атома совершенно случайно занимаемое им место — точно так же как и его перемена; внутренняя природа атомов вовсе не требует такой перемены. С одной стороны, здесь последовательно проведен материалистический принцип: ибо если бы в самих атомах заключались внутренние побуждения к различным движениям, т. е. субъективные силы, потенции движения, то это вносило бы в самое понятие атома нематериальные определения и лишало бы его простоты, абсолютной отвлеченной материальности. С другой стороны, такое отвлеченное понятие материи особенно ясно указывало, что всякое понятие о силах, движущих атомы, должно быть нематериальным; так, притяжение и отталкивание не суть свойства атомов как неделимых кусочков вещества, наделенного одною непроницаемостью и протяженностью только; из этих исключительных свойств материи, т. е. непроницаемости и протяженности только, притяжение


350

и отталкивание невыводимы. Они предполагают, следовательно, нематериальные внутренние стремления, или волевые энергии атомов. Поэтому-то Эмпедокл и определил эти силы притяжения и отталкивания, являющиеся реальными причинами движения, как Любовь и Вражду. Последовательный же материализм не признает в материи ничего нематериального: по выражению Ланге, «атомы не имеют внутреннего состояния».

3. На этом же основании отвлеченный материализм не может объяснить и никакого генезиса, никакого происхождения качеств или вообще чего-либо чувственного из вещества бескачественного и абсолютно бесчувственного. Всякое качество есть конкретное определение, и так как материя не способна к субъективному самоопределению, то определяется не сама по себе, а другим и в другом — в субъективном сознании, которое признается чем-то производным и вторичным. Все чувственное предполагает такое сознание, потому что предполагает чувства; по этому самому последовательный материализм не может приписывать атомам чувственных свойств. Но таким образом он ставит себя в невозможность объяснить что-либо чувственное; между атомом и явлениями раздвигается непроходимая бездна. Атом не может рассматриваться даже как потенция, возможная причина чувственного явления, он — невозможная, немыслимая причина чувственного. Из непроницаемости и протяженности мы не объясним всех остальных конкретных чувственных свойств природы, точно так же как не объясним генезиса самого простого факта психологического порядка, простейшего чувства, или ощущения. Это будет вечною судьбою материализма: как бы совершенно ни изучили мы законы световых и звуковых колебаний, механику мозгового движения, между механическими колебаниями материальных частиц, с одной стороны, и между чувственным светом, звуком, вообще сознанием — с другой, будет лежать бездна, непроходимая для материализма. От абстрактной материи к сознанию нет перехода: отсюда является необходимым признать наряду с материей сознательное начало — Дух, или Ум, — Анаксагора.

4. Атом мыслится абсолютно бескачественным; но и те скудные, чисто материальные свойства, которые за ним оставляются, суть также чувственные свойства, и как таковые они с психологической точки зрения равно субъективны. Поэтому Аристотель основательно упрекает Демокрита в том, что он произвольно сводит все ощущения

351

к осязанию, все чувственные свойства — к осязательным. Если же последовательно признать и осязаемые свойства тел за субъективные, то разница между первичными и вторичными свойствами исчезает, атом перестает быть непроницаемым и протяженным: он обращается в нуль. Со времени Демокрита все сильнее и сильнее сознается субъективный, феноменальный характер свойств, приписываемых нами вещам, и вместе возникает философская задача — спасти их объективность, понять их всеобщую реальность, независимую от субъективного сознания.

5. Атомизм, провозглашая абсолютность природы в ее материальной субстанции, провозглашает абсолютность случайного; чувственная природа предполагает чувства, сознание, предполагает субъект, определяющий ее извнутри или извне. Материализм отрицает такой субъект, такое определяющее начало, и постольку все конкретные определения не только чувственной природы, но и самых атомов являются абсолютно случайными. Атомы не имеют причины; будучи неделимыми частицами вещества особой формы, они никогда не были ничем другим; их величина, непроницаемость, форма, вес, движение даны безусловно, предполагаются как данные; их действительность, будучи чисто внешней, не определяется ни каким-либо абсолютным сознанием, ни внутренней природой атомов (такой природы нет). Эта действительность беспричинна, ибо предположить вне или внутри атомов какую-либо причину, определяющую их сущность и форму, создающую их, значило бы отказаться от материализма и атомизма.

Об атомах Демокрита прекрасно рассуждает г. Лопатин: «...что атом огня кругл — это случайно (т. е. не объяснимо из общих свойств атомов), что таких атомов не один, а много — случайно опять; что все атомы несутся вниз — случайно не менее; что мелкие несутся медленнее, а крупные быстрее — случайно также. Одинаково случайны отношения атомов между собою. Отчего, например, атомы движутся? Отчего к протяженности, фигуре, положению атомов прибавляется еще движение их, когда одно из другого нисколько не вытекает и атомы могли бы обладать всеми этими свойствами, оставаясь неподвижными? Почему, наконец, атомы повинуются общим законам? На все эти вопросы нет и не может быть ответа. Эти качества даны или, лучше сказать, предположены — вот и все... Вселенная превращается в безграничную

352

бездну случайностей, которые громоздятся друг на друга»0.

Таким образом, в системе Демокрита обнаруживается основной абсурд материализма, его основное противоречие — признание случайного как случайного за абсолютное. Чтобы спастись от случайного, Анаксагор признал над материей разумное начало, всеобщий ум, различающий, определяющий и образующий ее. Эмпедокл, который искал определяющего начала материи в ней самой, нашел ее исполненной духовно-чувственных, психофизических сил.

В известном смысле, впрочем, противоречия демокритовского материализма были разрешены этими философами лишь отчасти. Сила и глубина Демокрита как последнего эпигона античной физики и вместе первого чистого материалиста состояла в том, что самые его противоречия послужили делу чистой метафизики: ибо он дал уразуметь последующим философам, что все материальное, взятое само по себе, случайно и не обосновывает себя. Этим самым он мог побудить метафизику искать нематериального абсолютного, отделить себя от физики в тесном смысле этого слова.

Помимо этой чисто отрицательной заслуги атомисты сослужили великую службу науке и философии как первые представители чистого материализма, направления, несомненно, ложного в своей крайности, но заключающего в себе относительную истину, слишком часто забываемую метафизиками, склонными к отвлеченному идеализму. Поэтому даже в своей крайности материализм неизбежен и относительно полезен в целом философии как законная реакция против отвлеченного спиритуализма. Материализм, признающий самостоятельность и реальность материи, неделимость ее конечных элементов, заключает в себе истину, которая должна во всей своей полноте быть воспринята во всякую философию. И до тех пор пока идеалистическая метафизика не вместит в себя истину материализма, пока спиритуализм не отрешится от своей бесплотной отвлеченности и не овладеет реальной конкретностью телесного бытия — материализм будет существовать наряду с отвлеченным идеализмом, имея на то относительное право. Опровергаемый всегда с успехом, он все-таки будет существовать, к досаде противников, торжествуя над ними в области естествознания. И это будет продолжаться


353

до тех пор, пока не уничтожится надобность в материализме, пока не упразднятся вызывающие его теоретические основания.

Ибо есть практический материализм, возникающий по склонности чувства и воли: это нравственный нигилизм, который, по словам Платона, нуждается в нравственных исправительных средствах43*. И есть материализм философский, возникающий в силу чистых и бескорыстных теоретических потребностей ума. Таким теоретическим материалистом был Демокрит с его благородным и возвышенным учением, полагавший благо человека в божественной силе разумной души и предпочитавший одно научное открытие обладанию могущественнейшим царством мира0. К числу таких же теоретических материалистов принадлежит и большинство величайших естествоиспытателей Европы, движимых чистой самоотверженной любовью знания, обогативших все человечество беспримерными подвигами мысли. Склонность к материализму столь многих и столь великих умов, проникающая все современное естествознание, есть, несомненно, факт общего значения, доказывающий нам, какое серьезное теоретическое основание он имеет.

Материализм есть, несомненно, метафизика, и ложная метафизика вдобавок, ибо метафизика идеалистична по существу: не ограничиваясь чувственным данным, она ищет абсолютное, вселенское, т. е. нечто такое, чего в эмпирической действительности не может заключаться. Но идеализм, исключающий из себя истину материализма, сам есть еще несовершенная метафизика, бесплотная отвлеченность. С успехом разбивая материализм, он не побеждает, не убеждает его. Ибо никакое учение не побеждается простым логическим опровержением, но ни одно не может устоять, когда его относительная истина воспринята целиком в другое, более богатое и глубокое учение, которое ее вполне обосновывает. Поэтому вместо бессильной злобы против упорствующего материализма идеалист должен исследовать объективно его законные интересы, его теоретические побуждения.

Рассматривая их, мы находим, что материализм есть единственная доселе метафизика, которая соответствует стремлениям естествознания и дает ему твердую почву; он


354

обособляет, изолирует его предмет, материальную вещественную природу, признает ее вполне самобытной, самостоятельной, индивидуальной в ее конечных элементах: ибо он провозглашает безусловность этих элементов — атомов вещества. Всякое естествознание должно гипотетически обособлять предмет своего исследования, как то делают в своей сфере и математические науки: постольку материализм является нам верным принципом научного исследования в области физики. Но чтобы не выйти из строгих рамок науки, он должен оставаться лишь условным, гипотетическим принципом. Выдавая его в качестве безусловной и всеобщей истины, материалисты совершают ошибку пифагорейцев, которые превратили условную абстракцию арифметики и геометрии — в безусловную, абсолютную. Позитивная, научная логика допускает материализм лишь в качестве условного принципа физического исследования, обособляющего свой предмет — материальную природу. Но допустим, что господствующие отвлеченные метафизические учения не в силах отвести в себе достаточного места материалистическому элементу, достаточно полно и глубоко уразуметь самостоятельность материальной природы, ее индивидуальность, если можно так выразиться; допустим, что эти учения предполагают в своем мирообъяснении постоянное вмешательство духовных агентов, понимаемых либо слишком частным, либо слишком отвлеченным и общим образом, что эти учения, признавая мир одушевленным, понимают его душу, или дух, как мертвую бесплотную абстракцию и построяют природу из чуждых ей, произвольных диалектических понятий, — тогда, при всех этих случаях, чисто условный, научный материализм должен превращаться в философский, метафизический, поскольку отвлеченный идеализм его из себя исключает. Естествоиспытатель находит в природе известный иррациональный и чисто материальный остаток, неразрешимый в отвлеченные понятия; он находит, что материальная природа имеет свои законы, свои действия и силы, которые он открывает опытным путем, изолируя свой предмет и не прибегая к каким-либо посторонним метафизическим агентам. И поэтому он справедливо восстает против той метафизики, которая упраздняет самостоятельность материальной природы, вторгаясь в ее область и предписывая ей мнимые законы. Материализм может быть условным и постольку основательным, научным лишь в том случае, когда он обусловлен и обоснован истинным философским миросозерцанием; предоставленный

355

себе самому, независимо от такого миросозерцания он невольно стремится стать безусловным, т. е. обосновать себя самого. Когда господствующая метафизика по существу своему не может его обосновать — он невольно становится сам своей собственной метафизикой.

Таково значение материализма: в философии он обусловливается отрицательно — отвлеченностью идеального умозрения, которое вызывает его реакцию; в науке он обусловлен необходимостью самостоятельного изучения материальной природы. В философии материализм есть ложная отвлеченность и представляется нам весьма грубой метафизикой. В науке он, несомненно, плодотворен, как методологический принцип, обособляющий область физики, материи, от всего внешнего, чуждого ей, предполагающий материю как нечто совершенно индивидуальное и самобытное. Но и в научной области ничто не дает нам права считать материализм за конечный принцип естествознания. Не объясняя ни материи, ни движения, он не в силах разрешить конечным образом и вопросов жизни, верховных вопросов науки.

356

9 ГЛАВА VIII АНАКСАГОР

ГЛАВА VIII
АНАКСАГОР

Анаксагор Кладзоменский (500‒428), современник Эмпедокла и Левкиппа, впервые насадил философию в Афинах0. Прославившись своими математическими и астрономическими познаниями, он первый из философов высказал в решительной форме тот дуализм духовного начала и материальной потенции, который залег в основание метафизики Платона и Аристотеля. Он имел весьма значительное влияние на все аттическое просвещение: Перикл, Еврипид, Фукидид были его учениками0; Сократ увлекался им, и его представление о мировом Духе, или Уме, остается преобладающим во всей аттической метафизике. Оно знаменует собою важный поворот античного сознания и подкапывает его традиционные основы. Анаксагор навлек на себя преследования, покинул Афины и вынужден был переселиться в Лампсак, где и оставался до конца своей жизни. Преследования, которым он подвергся, разразились и над всем кружком Перикла; но не одна дружба с Периклом вызвала их собою. Афины становятся центром умственной жизни греков, допускают в себе небывалую свободу индивидуального развития и вместе с тем, по странной противоположности, являются чуть ли не единственным городом в Греции, где философия терпит гонения. Нигде она не цвела так пышно, нигде не укоренилась глубже; и между тем Афины изгоняли философов, убили Сократа и в лице его осудили всенародно всю философию. Эти гонения не суть нечто случайное, но имеют общее


357

значение. Положим, что всякий раз они совпадают с припадками той судорожной реакции, того безотчетного страха, который овладевал лафинянами ввиду грозившей опасности. Но если афиняне ставили философию в известную связь с грядущим разрушением, с разложением их строя, то это одно уже указывает, какою силою она обладала в Афинах, как много нового она вносила с собою.

Анаксагор еще стоит на почве древней космологии: предметом его умозрения все еще является чувственная вселенная, объятая кру́гом небесным. В созерцании неба он видел цель жизни своей, свое высшее благо0. Но уже самое это небо не объяснялось им из какой-либо материальной причины, из каких-либо стихий, движимых роковыми силами. Рок есть лишь неведомая причина, и Анаксагор впервые познал эту причину как невещественную, разумную. Он нанес первый удар древнему богу Року, и вслед за ним Еврипид в драме, Сократ в философии продолжили начатое разрушение. Разум, дух воздвигается на место прежней слепой сокровенной судьбы и управляет вселенной, движет небо.

Подобно Эмпедоклу и атомистам, Анаксагор исходит из положения Парменида о вечной неизменности сущего, о невозможности всякого генезиса — происхождения и уничтожения. Подобно Эмпедоклу и атомистам, он стремится объяснить реальное множество и движение — из этого вечного, неизменного истинно сущего и признает вечное множество пребывающих элементов, из которых слагаются и разлагаются все вещи0. Ничто не рождается и не гибнет, ничто не происходит и не уничтожается. Вещи смешиваются, составляются из вещей уже существующих и разлагаются, разделяются на эти же первоначальные элементы0. Всякое качественное изменение, всякое внутреннее развитие признается немыслимым. Если нечто


358

изменяется, становится чем-либо из чего-либо другого, то это значит, что исчезает какое-либо определенное качество и возникает некоторое другое, которого прежде не было, не заключалось в изменяющейся вещи. Но нельзя допустить, что нечто становится из ничто или обращается, переходит в ничто. Поэтому всякое видимое качественное изменение сводится лишь к механическому перерасположению элементов. Что есть — то есть абсолютно. Совокупность истинно сущего, совокупность вещей в их разделении или сложении не может ни увеличиваться, ни уменьшаться: она не может быть больше или меньше себя самой; ибо вещей не может быть больше, чем сколько их есть, но все равно себе самому0. Количество вещей неизменно точно так же, как их качество: ибо всякое изменение в качестве или количестве есть переход от бытия к небытию и обратно, чем уничтожается основное понятие об абсолютной неизменности истинно сущего. Таким образом, Анаксагор идет далее своих предшественников: он признает всякое качественно неразложимое свойство неизменным и вечным. Оно есть пребывающая вещь — то, что есть; ибо все, что мы называем вещами, слагается из этих истинных первоначальных качеств, как, например, плотности, веса, тепла, света и др.

Далее, подобно Эмпедоклу, Анаксагор отделял от элементов сущего движущую силу, слагающую и разлагающую, соединяющую и разделяющую их. Такая сила являлась ему не чем-либо внутренне присущим этим элементам, но внешним и безусловно отвлеченным от них началом. Сила эта едина, а не двойственна, как начала Эмпедокла: она определяется как Дух, или Ум, и безусловно противополагается тем материальным элементам, которые она движет и созидает в стройное мировое целое. Рассмотрим же подробнее оба этих начала философии Анаксагора — материю и дух.

9.1 1. Учение Анаксагора о материи

1. Учение Анаксагора о материи

Эмпедокл сводил качественно неразложимые свойства вещей к четырем основным стихиям. Но эти последние не суть лишь простые свойства; скорее они — совокупности свойств. Однородны ли частицы этих стихий? — Впоследствии Аристотель определил четыре стихии как теплое,


359

холодное, влажное и сухое — и это понятие стихий осталось господствующим вплоть до Нового времени. Но так ли мыслил стихии Эмпедокл и являлись ли они ему столь же простыми качественно? Если да, то каким образом объяснимы конкретные соединения вещества, обладающие постоянными определенными свойствами? В самом деле, мы видели, например, что Эмпедокл определяет состав костей, ту пропорцию, которую составляют смешанные в них элементы. Но почему существует этот постоянный состав, имея определенные родовые свойства, почему родится кость от костей, — этого Эмпедокл не объясняет. Кость обладает некоторыми родовыми неизменными качествами, и только в силу этих качеств она есть кость и входит в состав организма. Эта определенность качества не объясняется из случайного смешения стихий. Положим, что она зависит от определенной пропорции. Но откуда неизменность этой пропорции?

Пифагорейцы признавали такую «пропорцию» вещей — их внутреннее число — за истинную сущность вещей, определяющую все их специфические свойства и качества. Анаксагор попросту признал эти специфические свойства и качества, связанные с материей, за самостоятельные элементы, или стихии, из которых слагается вселенная. Качества вещей необъяснимы из бескачественных атомов Левкиппа; но они несводимы и к четырем стихиям Эмпедокла: их на четыре, а неопределенное множество0. Элементарных качеств должно быть столько, сколько есть в природе единообразий, сколько есть в ней постоянных соединений, или образований, вещества.

Кости, мясо, золото суть виды единообразных по качеству соединений: кость, обладая определенным качественным составом, состоит из множества частиц однородного качества; так же и золото, мясо и пр.0 Все эти однородные


360

соединения необъяснимы из разнородных начал: переход от качества к качеству был бы изменением, возможность которого отрицается; самое единообразие в сложении, определенность в составе данных физических соединений есть некоторое общее и неизменное качество, несводимое к другим началам. Сколько есть в природе различных неразложимых качеств, несводимых друг к другу, столько есть основных физических сил, или начал.

Качества не существуют независимо от вещей, от вещества. Анаксагор видел в них материальные, вещественные элементы природы, аналогичные древним стихиям. Элементы Анаксагора суть материализированные качества. Это разнообразные материи, отличные друг от друга и даже противоположные между собою. Каждая из таких материй совершенно вещественна и состоит из неопределенного множества частиц: золото — из частиц золота, кость — из частиц кости, тепло — из частиц тепла и пр.0 Таким путем Анаксагор доходит до того, что признает все тела, обладающие однородными между собою частицами, — за элементарные начала. По почину Аристотеля все позднейшие писатели называют такие тела «гомойомериями» (т. е. тела, обладающие однородными, подобными частями)0.

Стихии Эмпедокла не суть простые сущности, обладающие определенными свойствами; это неопределенные совокупности физических и духовных сил, совмещающие в себе полноту всего чувственного. По Анаксагору, такая неопределенность стихий происходит от слияния весьма многих и разнородных качеств определенного свойства.


361

Если из так называемых стихий — воды, земли и пр. возникают различные конкретные вещи, то только потому, что в стихиях таится смесь неопределенного множества разнообразных «гомойомерий» — качественно определенных частиц. Эти-то частицы суть истинные «семена вещей»; стихии уже являют собою простую смесь таких семян, ибо каждая из них есть лишь агрегат невидимых элементарных гомойомерий. Таким образом, стихии сложны и неопределенны; напротив того, тела определенного дифференцированного качества, обладающие однородными по составу частями, суть простые, элементарные тела0. Элементарные частицы суть семена вещей; они различны по форме, по виду, по цвету и вкусу. Количество их беспредельно точно так же, как и качественное их разнообразие, ибо всякое тело, состоящее из подобных частей, заключает в себе особое начало их подобия, или сходства, особое общее качество, которое в свою очередь представляется Анаксагору материальною стихией, состоящею из «подобных частиц».

Отсюда зависит некоторая неопределенность в понятии этих элементов Анаксагора: с одной стороны, каждый из них заключает в себе некоторое общее начало подобия (ὁμοιὸν τι), с другой стороны, они все разрешаются в неопределенное множество частиц (μέρη)0. Элементы Анаксагора не суть ни качественные единства вроде позднейших


362

Платоновых идей, ни индивидуальные, неделимые атомы; они беспредельно делимы и вместе с тем всегда являются частями других соединений0. Различал ли Анаксагор некоторые общие классы гомойомерий, сказать трудно: он признавал сложный характер воздуха, земли и пр. и считал качественно различными самые элементарные частицы вещества0. Но вместе с тем он учил, что истинно простых и чистых тел в природе вовсе не существует: в действительности каждая вещь заключает в себе элементы всего сущего, во всем есть часть всего (ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι)0. Это одно из самых важных положений в Анаксагоровой теории вещества. Во всем есть часть всего, и нет в природе такой силы, которая могла бы разъять, отделить «все» от всего, от одной какой-нибудь вещи. Подобно Эмпедоклу, Анаксагор признает первоначальным состоянием вещества совершенную смесь (μῖγμα). Эта первобытная смесь до такой степени безусловна, что ничто не различимо в ней: она вся во всем, в ней «все вещи вместе»0. Когда же Ум приводит эту смесь в движение и разделяет ее элементы в мировом процессе, подобное разделение не может быть полным. Во всем остается часть всего, и вещи именуются определенными названиями лишь по преобладающему в них элементу0.


363

Верный понятиям Парменида и признавая вещественные свойства природы за пребывающие и неизменные, Анаксагор думал всего лучше объяснить видимость всякого качественного изменения развития, или генезиса, простым выделением частиц из первоначальной абсолютной смеси. Эти частицы слагаются и рассыпаются, видимые лишь в своем соединении; они заключают в себе всевозможные другие элементы, каждый из которых может также проявиться, т. е. вступить в сочетание с подобными себе. Отсюда — происхождение, изменение и видимое уничтожение вещей0.

Понятие «абсолютной смеси» сопряжено с большими затруднениями и противоречиями. С одной стороны, эта смесь глядит механическим агрегатом: частицы перемешаны до полной неразличимости лишь вследствие своего чрезвычайно малого объема (από σμιϰρότητος); но сами по себе они неслиянны, т. е. неизменны по своей качественной природе, и потому соединены лишь внешним образом0. С другой стороны, смесь Анаксагора является как бы чем-то динамическим: если все есть во всем и в каждом, если никакое механическое движение не может выделить «частиц всего» из данной частицы определенного вещества, если никакая сила не может разобщить эту частицу от ее внутренней связи с целым, которому она «причастна», то такое взаимное проникновение частей при всем их бесконечном различии не есть уже чисто внешнее сцепление. Все не может быть во всем материальным образом; Анаксагор, подобно всем древним, представлял себе наглядно то, что в действительности не допускает наглядного представления. Самая критика Аристотеля0 доказывает несовместимость механических представлений с понятием абсолютной смеси. В самом деле, если в данном теле мы находим частицы другого и если эти частицы соединены с частицами первого тела внешним образом, путем простого приложения, то они отделимы друг от друга; а по отделении — одни не содержатся в других. Каждая частица ограничивается другою. Каждое ограниченное тело вытесняется другим, также ограниченным телом, «откуда ясно, что каждое не есть и не может быть в каждом», — все не может быть во всем. Далее Анаксагор


364

объясняет явления развития, качественного изменения путем выделения скрытых и незаметных по своей величине частиц. Но выделение частиц известного рода уменьшает их количество в массе первоначального тела и должно иметь свой естественный предел, когда в массе уже не остается более частиц данного свойства. Допустить же, что выделение частиц не может иметь предела, — значит прийти к явной нелепости. Чтобы оправдать Анаксагора, некоторые историки0 приписывают ему динамическое представление: «...все присутствует во всем по своему действию; каждая частица определяется своим отношением к целому». Но и это неверно, не согласно со всем, что известно нам о простоте и совершенной материальности элементарных «гомойомерий» Анаксагора. Сами по себе эти «гомойомерии» совершенно просты: сложны действительные вещи. Эти последние на самом деле заключают и в малом части всего, и нет в природе такой силы, которая могла бы вконец разделить и разложить их0.

Анаксагор еще не различал между механическим и динамическим в своем представлении о «смеси» вещей, точно так же как он смешивал качества с веществами или простыми телами0. Трудно упрекать его за это, когда мы находим подобное смешение понятий и у некоторых современных нам сторонников механического атомизма.

Первоначальная смесь представлялась ему абсолютно неопределенной и безразличной: все элементы были в ней смешаны столь совершенно, что никакие свойства еще не выступали, не проявлялись и ничто ни от чего не отличалось. Эта смесь, заключавшая в себе все качества, все формы в полном смешении, была бесформенной и бескачественной, не имела никакого определенного качества. Она, следовательно, не допускала о себе никакого сказуемого, никакого качественного или количественного определения. Она есть ничто, никакая вещь; ибо если бы она была чем-либо, допускала бы о себе какое-либо определение, то в среде ее предполагалось бы какое-либо различение и разделение0. При таких условиях легко уяснить себе


365

понятие Анаксагора о материи: она неопределенна, как воздушная бездна Анаксимена, как хаотическая беспредельность Анаксимандра0; она состоит из множества «семян», подобно материи атомистов, из качественно неизменных стихий, подобно материи Эмпедокла, она пассивна, и она ничтожна, как материя элейцев. Сопоставляя все эти определения, Аристотель правильно замечает, что понятие Анаксагора о материи приближается к его собственному понятию безразличной и неопределенной потенции до принятия ею определенного вида, или формы, в силу энергии невещественного, идеального начала0 — мирового Ума. И хотя Анаксагор еще не вполне выражает эту мысль, он стремится к ней, несомненно, и она логически вытекает из его начал. Его материя есть чистая возможность качественных определений, возможность отрицательная и неопределенная сама по себе; она не имеет в себе никакой положительной силы и не может сама осуществить себя. Но с другой стороны, материя Анаксагора не есть абстрактная возможность, каковою она явилась впоследствии: это возможность конкретная — «совокупность семян» (πανσπερμία)0, из которых имеют произойти вещи, разнообразные по качеству. Тем не менее самое понятие возможности, потенции, было еще совершенно не разработано, и абстрактная идея об истинно сущем являлась, безусловно, враждебною этому понятию.

В «смеси» Анаксагора таится еще одно плодотворное противоречие, которое философ также еще не различает: в себе самих все гомойомерии, все стихии качественно неизменны, определенны и различны, а в «смеси» они находятся в состоянии совершенного безразличия и неопределенности. Отсюда неизбежно вытекает позднейшее платоновское отвлечение качеств от их материального субстрата,


366

на что метко указывает Аристотель, — если смесь бескачественна и не допускает никаких предикатов, то элементарные качества существуют в себе самих, независимо от своего смешения, от своего потенциального состояния или даже действительного осуществления0: логически, вечным Умом, они всегда различаются0, сами по себе, идеально, они всегда существуют.

Отсюда всего один шаг к Платоновым идеям, этим вечным родовым эссенциям; мы уже видели, что у Анаксагора качества непосредственно переходят в сущности.

Мы не приписываем Анаксагору понятий Платона. Мы только утверждаем вместе с Аристотелем, что эти понятия таились в системе Анаксагора и вытекали из нее неизбежно именно благодаря тем диалектическим противоречиям, которым она подлежала. Ибо нельзя смешивать логического с реальным, потенциального с актуальным, нельзя делать из качеств материальные сущности, — противоречие выступит неизбежно, и, чем определеннее, очевиднее смешение, тем отчетливее определяется противоречие.

9.2 2. Учение Анаксагора об Уме, или Духе

2. Учение Анаксагора об Уме, или Духе

Перейдем к рассмотрению другого начала Анаксагора — Ума, или Духа (Νοῦς). Дуализм, раздвоение материального и идеального начал, подготовлялся в течение всей предшествовавшей философии. Ионийцы признавали одни стихийные начала: то, из чего все возникает, во что все разрешается, было для них началом всего сущего. «Но самое существо дела указало философам путь и побудило их к дальнейшим исследованиям; ибо если даже всякий генезис и уничтожение происходят из чего-либо, из одного или многих (вещественных начал), то спрашивается: почему это так и какая причина этого процесса? Субстрат изменения (то, что изменяется) не может быть сам причиной своего изменения... Дерево не делает само себя кроватью, медь не делается сама от себя статуей, но нечто другое есть причина этого изменения. Изыскание же этой причины есть исследование другого (нематериального)


367

начала0, производящего начала причинности, активного и образующего — ибо пассивный характер материи все более и более выяснялся по мере диалектического развития ее понятия. Ее неустойчивость и косность, ее текучесть, с одной стороны, и непроницаемая твердость — с другой, заставляли искать особого нематериального начала для объяснения всякой конкретной формы, всякой жизни и деятельности в вещественном мире, мало того, самого движения в материи. Ибо стало ясно, что материя как материя не объясняет из себя своего движения; она есть лишь субстрат движения, то, что движется, и отлична от того, что движет. Те, которые в самом начале предались философским исследованиям и признавали единый материальный субстрат сущностью вещей, сначала не видели в этом никакого особого затруднения. Элейцы, философы единства, впервые почувствовали его и, как бы побежденные своей задачей, разрубили вопрос, отрицая всякое движение, признав свое единое абсолютно неподвижным. Уже Парменид понял, что для объяснения движения недостаточно одной причины: надо признать по меньшей мере две — активную и пассивную0. И мало-помалу, по мере развития греческой мысли, первая, активная причина получила в противоположность второй нематериальные определения. Понятие материи развилось самостоятельно: мы видели, с какой классической ясностью и последовательностью материалистический принцип был проведен атомистами; но их учение всего сильнее указывает на логическую необходимость «другого начала» для объяснения мироздания, его жизни и устройства. Движение необъяснимо из вещества, из атомов и пустоты, оно внешне и чисто случайно по отношению к ним: каждое частное движение обусловлено, но все движение в своем целом совершенно случайно, или же оно имеет причину невещественную. Далее, разумное, целесообразное устройство вселенной, ее бесконечная организация, сознание и чувство, жизнь, разлитая в ней, — также случайны, также необъяснимы из вещества как такового. А если нельзя всего приписывать случаю, если нельзя сводить к нему ни вечного движения, ни всеобщего устойчивого порядка, космоса вселенной, то нужно признать особую причину движения и устройства, отличную от материального начала. Во вселенной не все — вещество, в ней не только


368

одни материальные вещи; самое движение уже отлично от материи как таковой, и точно так же всякое действие, свойство, отношение, всякое сознание — все это не материя, все это предполагает наряду с ней нечто отличное от нее, нечто деятельное, откуда вытекают все действия и движения, чем определяется всякое свойство.

Принцип случайности, впервые провозглашенный материалистами, в сущности, есть новый принцип и знаменует собою разложение античного натурализма. Древнейшие философы не нуждались в случайности, потому что их стихии обладали особыми психическими, невещественными свойствами; они не различали духовного от физического; когда же все, что было в стихиях невещественного, динамического, от них отделилось, когда остались одни абсолютно материальные атомы без всяких качеств сил и внутренних состояний, тогда Случай стал демиургом мира, его двигателем и устроителем. Все, не объяснимое из вещества как такового, из атомов, взятых самих по себе, все вещи, отношения, свойства и действия, вся жизнь и сознание, — все это пришлось на долю Случая.

Анаксагор отверг эту случайность, этот всеобщий Случай и признал его лишь за не известную древним физикам причину0. Случай не может быть причиной всеобщей и пребывающей: он есть отрицание всякой причинности. Сознать, как много приписывается случаю материалистами, — значит сознать, какую важность и значение имеет нематериальная причина. На деле только она одна есть действующая причина, ибо самое простое действие не объяснимо из вещества. Движение не только началось — оно пребывает; устройство, порядок мира не только установлен — он вечно обновляется, осуществляется в непрестанном изменении, потоке вещества. Стало быть, причина есть и причина общая, пребывающая и действующая. Она все движет, образует, устрояет и оживляет; противоположная веществу, она определяется как Ум, или Дух, вселенной. Она обосновывает ее истинно, определяет ее конкретно, исключая собою неразумный, беспричинный Случай. Этот Дух, или Ум (Νοῦς), присущ всему мировому целому точно так же, как и всем живым существам. По мнению Аристотеля, в таком признании заключается


369

двоякий успех: с одной стороны, «причина блага», красоты, благоустройства явилась особым метафизическим началом сущего, с другой — была найдена причина, откуда могло производиться движение0. Кроме того, самый дуализм причин «деятельного, идеального и пассивного материального начала» заключает в себе одну из основных истин Аристотелевой метафизики0.

Определения Ума, или Духа, Анаксагора крайне просты и вытекают из вышеуказанных оснований. В противоположность материи — он бесконечен, неподвижен и недвижим, будучи сам абсолютным двигателем, началом движения. Он всецело деятелен и есть чистое действие, чистая энергия0, как впоследствии определяет его Аристотель: в противоположность веществу он не имеет в себе ничего потенциального. Он ничего не испытывает на себе страдательным образом, никогда не бывает пассивным предметом действия (ἀπαϑής). Безусловно отрешенный от вещества, от первоначальной вещественной смеси, он не смешивается ни с какою вещью: если бы он примешивался к чему-либо, то был бы тем самым смешан со всем, потому что в вещах — все во всем. Дух, безусловно, несмесим с вещами, неслиянен с ними (ἀμιγής, μέμιϰται οὐδενί)0. Бесконечный, беспредельный, он пребывает в себе самом, сам по себе, везде и во всем равный себе самому (ὡς ϰαὶ μοῦνον ἐόντα ἐφ’ ἑωυτοῦ). «Простота» и «чистота» составляют отличительные признаки его природы: между тем как в других вещах все смешано и вместе все до бесконечности частно, составляясь из отличных друг от друга частей, — Ум весь прост, однороден, весь подобен себе самому0. Как начало цельности и единения, он вовсе


370

бесчастен — в том смысле, что не имеет в себе различающихся частей. Живые существа могут обладать большей или меньшей степенью Духа; но в малом и великом Дух тот же и не различается качественно. Такое определение Духа освещает нам с новой стороны и самое понятие вещества у Анаксагора: «...есть множество частей множества вещей, и ничто не отделяется и не различается вполне от чего-либо другого, кроме Ума (или Духа), который подобен себе и в малом, и в великом; кроме же него, нет ничего, что было бы подобно чему-либо иному». Многоразличие множества противополагается, таким образом, единству, внутреннему тождеству Духа с самим собою0.

Заметим, что Дух также не подобен ничему иному; но сам в себе он подобен себе самому, между тем как материя не имеет в себе самой ни единства, ни подобия, ни цельности. Она олицетворяет собою как бы, начало различия; даже в состоянии совершенной смеси, когда ничто еще не различается, эта материя есть потенция такого различия. Дух же является цельным и абсолютным в своем внутреннем тождестве и в этом качестве господствует надо всем (πάντα ϰρατεῖ), обладает материей, потому что обладает и самим собою (αὐτοϰρατές): он — истинный самодержец (αὐτοϰράτωρ) мира0 и сообщает ему органическую цельность, которой материя сама от себя не имеет. Это значительный прогресс в метафизике, подготовившийся сам собою. Дух Анаксагора есть начало не только целесообразности, но цельности вообще: физическое, чувственное есть вечно частное, тогда как сверхчувственное, умное начало цельно и едино, объединяя и устрояя вещество в одно стройное и великое целое. В этих элементарных понятиях нетрудно узнать начала тождества и инобытия (ϑάτερον) Платона или энергию и потенцию Аристотеля0.


371

Из понятия активного «умного начала» вытекают и другие существенные определения его по отношению к материи. Дух есть деятельная, всемогущая сила, которая в своей вечной неизменной неподвижности проницает вселенную, движет ее, управляет ее движениями. И вместе он есть всеведущий Ум, устрояющий все целесообразно и премудро, проникающий прошедшее, настоящее и будущее, знающий все вещи независимо от их потенциального состояния или действительного различия0. Ему принадлежат, следовательно, и всемогущество и всеведение, и оба этих качества предполагают его совершенное единство и простоту.

Этот чистый дух оживляет вселенную. Всякая душа, организующая живые твари и движущая их изнутри, сама имеет в себе этого Духа, управляется этим умным началом. Оно всюду одно, неделимо, беспримесно, неподвижно и не допускает в себе никакого страдания: постольку оно отлично от индивидуальных душ отдельных существ. Но вместе с тем оно есть то, что оживляет и движет всякую душу, делает душу душой0. Ибо начало жизни, точно так же как и начало движения, не лежит в косном и безжизненном веществе, но в Духе, его оживляющем и движущем. Движение и сознание суть объективное и субъективное явление этой жизни.

Философия Анаксагора есть конечный продукт разложения античной физики, и потому главная задача ее есть объяснение движения. В Уме он видит прежде всего начало движения и лишь вторичным образом начало сознания; жизнь есть движенье, душа — то, что движет. Абсолютное верховное начало движенья есть Ум, который движет извне косное вещество, изнутри — живые существа через посредство души. Самое происхождение мира Анаксагор мыслил следующим образом.

Все вещи, все материальные частицы находились вместе в безразличном, неподвижном единстве бесконечно долгое время. Но Ум привел их в движение и различил их. Чтобы создать мир из первобытной смеси, Дух породил сначала в одной точке этой материи вращательное


372

движение (δίνη): это движение распространилось оттуда и на соседние части вещества и, охватывая его все далее и далее, расширило постепенно сферу своего животворного действия0. Быстрое вращенье произвело и различение движущихся частей посредством чисто механического процесса сегрегации, причем однородные части выделились, соединились вместе и образовали из себя бо́льшие или меньшие материальные массы. Главнейшая противоположность образовалась между легкими, светлыми и теплыми частицами, которые естественно были вытеснены в периферии вращавшейся массы, — и частицами темными, холодными, сырыми, тяготевшими к центру0. Из высших слоев образовался эфир, из нижних — воздух, и взаимодействие этих двух стихий определяет собою дальнейший ход космогонии0. Из низших слоев темного, холодного, влажного воздуха сгущаются облака и образуется вода0; из нее, под влиянием того же процесса, выделяется Земля, которую Анаксагор считал плоскою, вместе с древнейшими ионийцами0. Под дальнейшим действием холода Земля сгущается в камни, причем отдельные каменные глыбы отрываются от нее силою вихревого движения, уносятся в пространство и там сами приходят во вращение0. Раскаляясь в эфире, эти глыбы начинают испускать свет и теплоту, и таким образом над Землею появляются светила. Сначала они двигались в горизонтальном направлении, но теперь, вследствие наклонения земной оси, они движутся под углом к ней0. Некоторые из этих светил весьма велики, как, напр., Солнце, которое «больше Пелопоннеса», или Луна, которая подобна Земле и обитаема. Все светила заимствуют свет свой от Солнца,


373

частью же, как сказано, имеют и собственный свет и теплоту0. Согреваемая всеми ими, Земля, находившаяся в тинообразном состоянии, мало-помалу высыхает и населяется живыми существами. Эти последние возникают из ила земного, оплодотворенного семенами, наполняющими воздух и эфир: мы видели, что эти стихии представляют собою «совокупность семян» (πανσπερμίαν) всех вещей0. Из таких семян при взаимодействии других стихий развиваются все живые существа посредством процессов питания и уподобления, которые в свою очередь объясняются чисто механическим путем, являясь продолжением первоначальной сортировки однородных тел. Таким образом, сначала возникают растения, потом животные, причем и те и другие одушевлены непосредственно Духом как началом движения, сознания и самостоятельности0: «...все имеет в себе части всего, исключая Ума; но есть и такие вещи, которые имеют в себе и Ум» (fr. 5); «...все, имеющее в себе душу, от мала до велика управляется Умом» (fr. 6).

Им мы живем и познаем, различаем все вещи; но в чувственном восприятии, где такое познание посредствуется телесными органами, оно затемняется и не может соответствовать истине. В противность мнению, распространенному в его время, Анаксагор признает, что подобное не может быть воспринято подобным0; воспринимающее должно быть отлично от воспринимаемого, как познающее от познаваемого. При полном тождестве никакое действие второго на первое не было бы возможно; должно быть различие, известная степень противоположности, и эта противоположность обусловливает собою даже известную степень страдания, связанную со всяким видом ощущения0. Чувства не в силах познавать истину: как


374

глаз не может уловить всех переходных оттенков между двумя цветами, так и все чувства вообще не способны усмотреть всего, что есть в каждой данной вещи, тех бесчисленных частиц, которые к ней примешиваются0. Мы видим в вещах лишь то, что в них преобладает, и даем им различные названия, произвольно принимая часть за целое. Таким образом, для каждого из нас вещи суть то, за что мы их произвольно принимаем. На деле же — во всем есть все0. Но такое универсальное знание не доступно чувствам: истину познает только разум, свободный от чувственности0.

9.3 3. Результаты философии Анаксагора

3. Результаты философии Анаксагора

Космогония Анаксагора, несмотря на признание верховного разума, дающего ей начало, носит тем не менее чисто механический характер. Сократ, Платон и Аристотель сильно упрекают Анаксагора за то, что он не различал между телеологической и механической причиной. Не стоило признать разум всеобщим началом вещей только для того, чтобы объяснить себе первый толчок, приведший материю в движение, чтобы превратить Ум в локомобиль вселенной. К тому же, по словам Аристотеля, Анаксагор выдвигает свой Ум как deus ex machina лишь в тех случаях, когда он затрудняется указать какую-либо другую материальную причину0. Сократ в «Федоне» говорит то же самое: Анаксагор обманул его ожидания. Услыхав, что этот философ признает разум началом всех вещей, он думал понять из его рассуждений смысл, разумное основание всего сущего; вместо того он нашел человека, который, подобно своим предшественникам, «не делает из Ума никакого употребления и не изыскивает каких-либо причин для объяснения стройного порядка вещей, но видит их в разных эфирах, воздухах, водах и многих других нелепицах подобного рода»0.


375

Итак, Анаксагор был чужд философской телеологии, учения об идеальной, творческой причинности, развитого впоследствии Аристотелем в связи с учением о верховном вселенском разуме. Но не следует забывать, что исходная точка преемников Сократа была совершенно иная, чем у его предшественников. Анаксагор пришел к признанию самодержавного, мирового зиждительного Ума, отправляясь от физического умозрения. Сократ, напротив того, отправлялся от самопознания, от разума, который он сознавал в себе самом; затем он и его последователи открыли в этом разуме универсальное и всеобщее, абсолютное начало, провозгласили разум началом всякого познания истины и стали искать в нем основания всего сущего. Исследуя вещи, они стремились прежде всего познать их разумное основание, их смысл, или идею, не ограничиваясь догадками о внешних, вещественных причинах, о слепых стихийных силах, неразумных и непознаваемых по существу. Они стремились по возможности свести самые эти внешние материальные причины к разумным; а самая материя, как конечный субстрат, общее подлежащее всех этих сил, непознаваемое и по существу своему противоположное разуму, являлось им как ложное бытие или «небытие» — простая, неопределенная возможность, или потенция, бытия. Миросозерцание этих философов исходило из метафизического идеализма, и потому им казалось странным, что Анаксагор впервые пришел к безусловно метафизическому, духовному началу, с тем чтобы сделать его механическим агентом, признал Разум виновником (αἴτιος) мироздания, чтобы заставить действовать его не по целям, а чисто вещественным образом. Но потому именно исследование философии Анаксагора и является нам особенно поучительным: что побудило его признать разум абсолютным началом, вседержителем сущего?

Космогония Анаксагора есть один из первых, грубых эскизов механического эволюционизма. Подобно Герберту Спенсеру, он мог бы определить мировой процесс как непрерывную интеграцию и дифференциацию вещества, как непрестанный переход материи от бессвязной, неопределенной и безразличной однородности к связной и определенной разнородности33*. Исходной точкой мирового процесса является вращательное движение, охватившее вещество, или, точнее, неопределенное множество материальных частиц; отдельные массы вещества образуются посредством механической сегрегации таких частиц, и все остальное вытекает из взаимодействия этих легких и тяжелых

376

тел, вращающихся в мировом пространстве. Самые организмы возникают, по-видимому, механическим путем, и степень душевного развития их зависит отчасти от совершенства их физического строения, их чувствующих органов0.

Но в двух пунктах учение Анаксагора существенно расходится с материализмом: он заменяет атомы «гомойомериями» и случай — Духом, или Умом. Атом сам по себе не обладает никакими чувственными качествами, и те немногие свойства, которые за ним оставляются, приписываются ему совершенно произвольно. Анаксагор сознал, что невозможно объяснять происхождение какого-либо рода вещества, какого-либо физического, чувственного качества — из массы бескачественной или безусловно однородной по качеству. Он понимал также, что все эти качественные различия неорганического и органического мира не объяснимы простыми количественными изменениями движения и материальной массы, хотя бы обладающей скудными осязательными свойствами — «первичными качествами» Локка. По мнению материалистов, древних и новых, все чувственное дифференцируется из материи; по мнению Анаксагора, из материи не может дифференцироваться, или выделиться, ничего такого, что не заключалось в ней ранее, хотя бы и в скрытом состоянии; никакой род качества или вещества не может возникнуть из чего-либо бескачественного и бесчувственного. Хаос материалистов не содержит в себе даже потенциально никаких общих начал для грядущего разнообразия чувственного мира. И каждое новое чувственное качество является само собою из внешнего перерасположения атомов, не обладающих этим качеством; каждый новый род вещества или организации развивается не из родовых семян, не из чего-либо ему однородного, но рождается сам собою, случайно, механически, путем перерасположения атомов, не обладающих родовыми свойствами нового создания. Такое возникновение новых качеств из чего-либо, в чем они не заключаются (даже потенциально), есть для Анаксагора совершенно немыслимое возникновение нечто из ничто.

Второй пункт разногласия между Анаксагором и материализмом есть его учение о происхождении, о начале движения. Материализм принимает движение как данное, решительно отворачиваясь от проблемы вещества и движения,


377

или, что еще хуже, вовсе отрицая самую эту проблему. Анаксагор, побуждаемый всем ходом предшествовавшего развития и «самой сущностью дела», поставил задачу перед собой, хотя и не мог понять ее во всей глубине. Материалистический принцип во всей своей последовательности был проведен атомистами; но из их учения именно с наибольшею ясностью вытекает, что движение не объяснимо из вещества как такового, из атомов и пустоты0. Атомы движутся беспричинно, и если каждое частное движение определено и обусловлено механически, то в своем целом движение совершенно случайно, потому что не имеет никакого основания в веществе: не оно себя движет.

Анаксагор впервые сознал, что ничто движущееся не есть истинная причина движения. То, что движется, отлично от того, что движет. Каждое движущееся тело не движет другие тела, с которыми оно сталкивается, а лишь передает им часть своего движения, которое таким образом переходит от тела к телу. Каждое наблюдаемое нами движение есть лишь передаточное, нигде в вещах мы не можем найти начала движения. Ибо истинное начало есть такое, которое не обусловливается предшествующим движением: иначе и оно было бы не началом, а только передаточной инстанцией. Но по этому самому истинное начало движения должно быть абсолютно недвижимо, а следовательно, и невещественно.

В природе нет движения без причины, и если всякое частное движение обусловлено, то и движение в своем целом обусловлено как таковое. Каждое частное движение обусловливается совокупностью предшествовавших движений, рядом импульсов, или толчков. Но начало движения не может быть толчком, ибо каждый толчок предполагает предшествовавшее движение и является не причиной, а лишь одним из моментов действия. Если движение и является в природе как видимая причина движения, то на деле такая причина есть лишь условная, передаточная. Истинное начало движения есть, таким образом, и его пребывающая первая причина, обусловливающая как его сохранение, так и его прогрессивное возрастание. Каждое движение предполагает в конце концов движущее начало, каждый движимый объект — движущий субъект, двигатель. И этот двигатель, обосновывающий всю цепь естественной причинности, не будучи ни движимым, ни движением,


378

есть начало совершенно невещественное, деятельное по природе, по существу своему — словом, это духовное начало.

В природе, однако, не все тела движутся в силу внешнего импульса, внешней необходимости; не все следуют раз навсегда данному направлению движения. Есть тела, которые двигаются, определяясь к тому извнутри, совершают ряд произвольных целесообразных движений; это тела живых существ, которые в своих движениях руководствуются сознанием, а не внешним толчком. Человек находит в себе самом начало и причину своих действий, сознает себя их виновником. Это начало он находит не в теле своем: оно само материально и подвижно, его движут и внешние силы, и сам человек; начало своих действий, тех, которые он считает своими, человек находит в невещественном духе, в своем разумном сознании.

Замечательно, что Анаксагор пытался даже отделить душу, как индивидуальное начало, от Духа, как начала всеобщего. Подобно всем грекам до и после него, он, по всей вероятности, мыслил душу в виде тонкого воздушного тела. Эта душа явилась как бы оболочкой духа, органом его индивидуального проявления; в силу своей чрезвычайной удобоподвижности она служит удобным проводником его действия0. Она есть движущее — поскольку она исполнена Духа, и она есть движимое — поскольку она от него отлична. Дух есть то, что дает нашей душе возможность начинать, а не продолжать только движение. Дух, собственно, и делает душу душою, освобождая ее от материального начала: он есть нечто метафизическое и сверхличное, выходящее за пределы личной души. И мы чувствуем, сознаем себя свободными в разумном сознании, в разуме, в котором живет нечто сверхличное и всеобщее, объективное, вечное, истинное0.


379

Такова глубокая и плодотворная идея, которая просвечивает сквозь учение Анаксагора. Но нравственно метафизические вопросы, по-видимому, мало занимали этого мыслителя. Соприкоснувшись столь близко с заветной областью духа, он всего менее был расположен в нее углубиться. Целью жизни своей, ее высшим благом он почитал созерцание небес; к остальному он был более или менее равнодушен0. Он был астроном по преимуществу, и самый Разум вселенной есть для него по преимуществу астрономическая гипотеза, без которой он не мог объяснить себе движения небес и их закономерную красоту.

Так издалека, так глубоко закладывались основы последующей метафизики. Нельзя не подивиться мудрой осторожности человеческой мысли. Анализ разума человеческого, логика, этика, психология собственно еще не зарождались, и вопросы, связанные с ними, еще не волновали умов. Всеми такими исследованиями стали заниматься после; раньше их и независимо от них физиология пришла к признанию вселенского Разума: он был признан в качестве конечного постулата механической физики. Как видно из истории, из полемики Сократа, самая телеология возникла лишь после того, как разум был признан началом, а не наоборот. Дух, или Разум, был открыт не путем произвольных телеологических доказательств; но только у Сократа и его учеников телеология (т. е. учение о целях, об идеях в природе) была обоснована и выведена из учения об универсальности, абсолютности вселенского Разума.

Учение Анаксагора есть конечный продукт античной физики; далее философия природы идти не могла, и уже в учении Анаксагора мы сталкиваемся с новыми, чисто метафизическими элементами. Оба начала философии Анаксагора, Ум и гомойомерии, эти материализированные родовые качества, суть предельные понятия физики, ее метафизические постулаты.

По справедливому замечанию Шопенгауэра, как бы далеко ни зашло физическое объяснение природы, оно


380

всегда и неизбежно будет страдать двумя существенными недостатками, в силу которых все объяснимое физически — останется необъясненным. «Первый из этих недостатков состоит в том, что начало всеобъясняющей цепи причин и действий, т. е. связанных между собою изменений, безусловно никогда не достижимо, но постоянно отступает в бесконечность, подобно границам пространства и времени. Второй недостаток — в том, что причины, из которых думают все объяснить, все до одной всегда основываются на чем-либо совершенно необъяснимом, а именно на первоначальных и коренных свойствах вещей и на проявляющихся в них силах природы, посредством которых вещи действуют определенным образом. Таковы — вес, твердость, отталкивание, упругость, теплота, электричество, химические силы и т. д. Во всяком объяснении все эти силы, или свойства, остаются необъясненными, подобно неопределимой неизвестной величине какого-либо алгебраического уравнения, вполне разрешенного в других отношениях. И нет такого презренного глиняного черепка, который бы не состоял из подобных необъяснимых качеств. Эти-то два недостатка, присущие всякому чисто физическому, т. е. причинному, объяснению, указывают на то, что подобное объяснение может быть лишь относительным и что самый метод его не есть единственный и конечный; постольку, следовательно, этот род объяснения и не может вести к удовлетворительному разрешению трудной загадки вещей, к истинному пониманию мира и существования вообще. А следовательно, физическое объяснение как таковое нуждается в метафизическом, которое дает ключ к разумению всего предполагаемого физикой»0.

Итак, начало, первая причина, с одной стороны, и свойства, качественно неразложимые силы природы — с другой, — вот метафизические начала физики вообще и философской физики Анаксагора в частности. Он уже сознал предел физического мирообъяснения: он понял, хотя и не вполне, что конечные данные физики суть природные качества и сверхприродная причина. Эта причина лежит в основании всякой причинности и действует, не будучи действием и не испытывая на себе никакого действия; она невещественна, духовна, метафизична.

Но до чистой метафизики и Анаксагор еще не дорос: его «гомойомерии» представляют из себя материализацию качеств, а «Ум» при всей своей духовности рассматривается


381

исключительно как физическая сила. Собственная духовная природа этого Ума в нем самом и в его отношении к сознанию и воле человека вовсе не подвергается исследованию.

Дух представлялся Анаксагору простым в своем отвлеченном безразличии. Мы даже не знаем, личен ли этот Ум и в каком смысле можно приписывать ему сознание.

Несмотря на важный прогресс философской мысли, Анаксагор все еще смешивал вещественное с невещественным; он не понял ни чисто метафизической природы родовых свойств и качеств — как это сделал Платон, ни чисто метафизического характера Ума, первой причины, — как это сделал Аристотель. Но для совершенного освобождения метафизического умозрения нужны были полное разложение античной физики в горниле софистики и та коренная реформа метода и вопросов философии, которую совершил Сократ.

На почве древней физиологии38* уже ничего нельзя было сделать. Ближайшие преемники Анаксагора, Архелай и Диоген Аполлонийский, о которых мы уже говорили0, стоят значительно ниже его в философском отношении и вновь впадают в грубый гилозоизм. Ум, как «наилегчайшее» из всего существующего, постепенно превращается в невесомый газ и сливается с воздухом, игравшим столь важную роль в физике Анаксагора.

Философствующая мысль требует единства, ищет единого верховного начала. А в области физики таким началом может быть только стихия, единство может быть лишь стихийным, субстанциальным. «Мне кажется, — рассуждает Диоген, — что все существа обособляются из одного и того же и суть одно и то же... Если бы все существующее в нашем мире: земля, воздух, вода и все прочее, что является в действительности, — было отлично одно от другого по своей сущности и если бы это не была все одна и та же сущность в своих многообразных изменениях, то вещи, различные между собою, не могли бы смешиваться, содействовать и противодействовать друг другу. Не могло бы растение расти из земли, не могло бы произойти животное или вообще что-либо, если бы не было этого основного тождества (субстанциального единства). Но все сущее, каждое различным образом, обособляется из одного и того же начала и к нему же возвращается вновь»0.


382

Таким путем Диоген пытался обосновать древний гилозоизм. Начало всего есть воздух, всеобъемлющий и всепроникающий, то сгущающийся во влагу, то разрежающийся вновь. В нем носится Земля и светила, им дышит и живет все существующее, и его же Диоген непосредственно превращает в начало движения — вследствие его «легкости» и удобоподвижности. Далее на том же основании Диоген делает его и началом всякой разумности, следуя в этом Левкиппу. Таким образом, от удобоподвижности мы перескакиваем к движению, от движения — к разумности. Чистый и сухой воздух, из которого состоит наша душа, обусловливает собою эту разумность; всякая влажность, напротив того, подавляет ее, замедляя движение воздуха, — странное и нелепое мнение, осмеянное уже Аристофаном0. В остальных подробностях физика Диогена составлена эклектически из учений Левкиппа и Анаксагора0. Ученик Анаксагора Архелай, подобно Диогену, признает первоначальную смесь — воздухом, который входит и в состав Ума0.


383

10 ГЛАВА IX СОФИСТЫ

ГЛАВА IX
СОФИСТЫ

Во всей истории греческой философии нет предмета более спорного, чем софисты. Оценка их учения, их нравственного характера, их политического значения составляет предмет самых больших разногласий, с тех пор как Гегель выступил впервые в защиту их скептицизма и Грот — в защиту их политической деятельности0.

Самый термин «софист» получил среди этих споров неопределенное значение. Первоначально это слово не имело никакого дурного, унизительного смысла; оно означало «мудрствующего», или попросту мудреца, посвятившего жизнь высшей, умственной деятельности. Так, Солон и Пифагор названы софистами у Геродота0. Затем софистами называли поэтов, музыкантов, философов, художников; ибо мудрость понималась греками в смысле жизненном и конкретном, являлась художеством. Мудрец был искусником всякой науки, философ — мужем ученым во всякой премудрости, который в собственных глазах или во мнении толпы был часто облечен пророческой или теургической силой. После Пелопоннесской войны понятие софиста начинает суживаться: народными учителями перестают быть поэты, рапсоды, музыканты и философы. Софисты, в тесном историческом смысле слова — профессиональные наемные преподаватели «добродетели и красноречия», монополизирует за собою это учительство.


384

Они — великие искусники того времени и сделали из «мудрости» свое искусство и ремесло0.

Таким образом, первоначально имя софиста ничего позорного в себе не имело и многие с гордостью носили его. Теперь под софистикой мы разумеем вообще ложную, кажущуюся диалектику, под софизмом — ложное умозаключение, под софистом — человека, который пользуется словом и диалектикой для доказательства того, что ему угодно, независимо от истинности доказываемого. Несмотря на различие древнего смысла слова и современного, нам кажется все-таки, что современный смысл слова «софист» оправдывается исторически на основании единодушного свидетельства древности. Мы поняли и сознали, что такое софистика и софисты.

В истории софистами называют Протагора, Горгия, Продика, Гиппия, Фразимаха, Евтидема и Дионисиодора, Пола, Алкидама, Антифонта, Ликофрона, Протарха, Крития, Ксениада, Эвена, Антимера и других, менее известных0. При всех различиях своего характера все эти софисты имеют достаточно общих родовых черт в своем учении и деятельности, чтобы быть причисленными к одному и тому же классу. Собственно учение софистов не есть что-либо цельное. Говоря вообще, оно обнимало в себе все, что угодно — обрывки всевозможных знаний, искусств и философских систем, разложившихся во взаимном столкновении0. Оригинальные теории были высказаны только двумя из них — Горгием и Протагором; другие имели весьма второстепенное значение и оставили нам лишь отрывочные фрагменты, лишенные особого интереса. Дешевый рационализм и риторика составляют главнейшую их черту.

Что касается до Горгия и Протагора, то это были действительно выдающиеся мыслители, в значительной мере


385

способствовавшие разложению древнейшей философии. Но что было в учении их умозрительного, их крайний скептицизм, выраженный в диалектической форме — <он> мог бы быть отделен от их софистики, мог быть высказан и несофистами. Учение Горгия есть крайний логический вывод из посылок элейской школы, учение Протагора — крайний вывод из посылок Гераклита: чтобы их высказать, нужна была решимость и диалектическая сила, но вовсе не нужно было стать профессиональным софистом. Последовательные ученики Парменида и Гераклита (например, Кратил) приходили к подобным же выводам. То, что можно назвать философским учением софистов, есть, как мы увидим, логическое разложение предшествовавшей философии; но такое разложение, без сомнения необходимое и важное для перехода философии на высшую степень развития, не могло иметь самостоятельного значения для самих софистов. На деле оно было чрезвычайно важно и для них, точно так же как и весь их скепсис, заключая в себе непосредственный практический интерес: они обосновывали им свой антифилософский нигилизм.

Направление, представляемое софистами, есть всего менее философское умозрительное учение: это скорее антифилософское движение. От этого-то оценка их и является столь спорной и трудной; более, чем оценка всякого другого учения, она определяется философией каждого, ибо она зависит главным образом от степени нашего сочувствия к философии вообще. Если мы признаём философию и метафизику, то вместе с Платоном должны произнести софистам довольно суровый приговор. Если мы вместе с разными английскими писателями отвергаем возможность метафизики и, в сущности, самой философии, то мы должны признать основные тезисы софистического учения: абсолютный скептицизм в области теоретической, утилитаризм в области нравственной, отрицание всякого абсолюта или, во всяком случае, отрицание его познаваемости.

Антифилософские положения софистов крайне просты и немногосложны. Все относительно, все условно: мера всему — человек, его мнение и его произвол. Истины нет, она не может быть известна — есть только мнимая видимость. Знания также нет — есть только мнения, более или менее убедительные. Учить — значит убеждать. И так как нет объективной истины, так как есть только видимость, человек же есть мера всех вещей и всякого мнения — то можно убеждать всех во всем. И нет на земле искусства

386

выше, чем искусство убеждать: им мы по произволу изменяем существующую видимость и производим новую, какую хотим0. Слово есть главное средство, чрез которое убеждение, или мнение, сообщается человеку; в словах мыслит человек, и словами он убеждается. Высшее из искусств есть искусство слова, и оно же есть мудрейшая из наук. Это не логика, не искусство мысли: ибо чистая мысль есть мысль философская, преследующая истину для нее самой, а не видимость ради удовольствия или корысти. Это — риторика, искусство речи. С тех пор как существуют «либеральные профессии», софисты всегда были и будут; немудрено поэтому, что направление и миросозерцание греческих софистов находит себе защитников и доныне, потому что никогда самый принцип софистики не был высказан так ярко и откровенно, как в Греции. Антифилософский субъективизм софистов, подчас совершенно нигилистический, встречает сочувствие особенно теперь, когда Европа переживает критический период, который в больших размерах напоминает нам Грецию в эпоху Пелопоннесской войны. Ибо и теперь основные противоречия внешней и внутренней жизни народов выяснились, обострились, и во многом поколеблены нравственные верования человечества силою вещей. При таких обстоятельствах оценка софистики является особенно трудной, даже в области чисто философской.

Не менее сложным является нам определение политического значения софистов. Они имеют отношение и к философии и к политике: по определению одного из них, Продика, софист есть нечто среднее между философом и политическим деятелем, стоит на границе между ними0. А как философия и политика должны относиться друг к другу? Должна ли философия искать истины для нее самой и, опознав ее, ставить обществу идеалы? Или же она должна сообразоваться с действительно существующим общественным порядком, брать общество так, как


387

оно есть, и приноравливаться к нему, не увлекаясь никакими высшими идеалами?0

У нас, например, Катков, у которого мы заимствуем эти выражения, выступил в своем раннем труде защитником софистов; он не изменил себе и впоследствии до конца жизни, потому что так именно смотрел на соотношение между действительностью и общественными учениями. Но другие смотрели на дело иначе и, задаваясь различными идеалами, все равно, западническими или славянофильскими, осуждали в самом Каткове софиста русского самодержавия, как Платон осуждал софистов демократии и Сократ — софистов олигархии. Всякий государственный строй имеет своих идеалистов, своих теоретиков и практиков; всякий имеет и своих софистов0.

Таким образом, оценка софистов усложняется еще вопросом политическим или, точнее, вопросом о соотношении между идеалами и общественной действительностью. Политика совершенно выходит за пределы нашего исследования, и мы не будем вовсе касаться политического значения софистов, оценивая их лишь с историко-философской точки зрения. Но и здесь задача наша двоится в силу указанного антифилософского характера софистики. Софистика есть не только продукт разложения древнейшей философии, но стоит в несомненной связи с разрушением древнего быта, верований и традиций. Она есть сложное и самобытное культурное явление, и, когда мы видим, как субъективизм проникает постепенно во все сферы греческой жизни, мы не можем рассматривать его как простое последствие проповеди софистов. Наоборот, как показал уже Платон, самая софистика в своем корне обусловливается этим началом, являясь лишь одним из его обнаружений.

Рассмотрим же историю греческой софистики с двойной точки зрения: во-первых, как историю разложения античной мысли, во-вторых, как самобытное культурное явление.


388

10.1 1. Теоретический нигилизм софистов

1. Теоретический нигилизм софистов

Разложение древней греческой философской физиологии есть медленный естественный процесс, который мы уже проследили в его главных чертах. Каждая школа, каждое учение носили в себе его зародыш. Из первобытной неопределенности абсолютного выяснились три его определения — абсолютное как всеединство, как процесс, как неизменное бытие. Каждое из этих трех определений оказалось ложным в своей отвлеченности: формальный принцип числа, заключающего в себе синтез единства и множества, не может объяснить ни действительного бытия вещей, ни их генезиса, движения; из Гераклитова процесса нельзя постичь ничего сущего, пребывающего, из бытия Парменида — ничего становящегося, движущегося. Если прав Гераклит, ничто не пребывает, ничто не подлежит никакому утверждению, ничто не тождественно себе, а следовательно, ничто не есть — все кажется только, и ничто не может быть познано и высказано. Если прав Парменид, сущее едино и в силу абсолютного тождества с собою не допускает наряду с собою ничего другого, никакого познания и даже никакого предиката: ничто не существует, ничто не может быть познано — все только кажется и говорится, на деле нет ничего. Так рассуждали Протагор и Горгий — совершенно в духе обеих школ; так приходили они к тождественному результату, отправляясь от противоположных друг другу посылок.

Следовательно, каждая из этих школ разлагалась извнутри, путем диалектического развития своих отвлеченных начал. Этим дело не ограничивалось: школы, философы полемизировали между собою, и полемизировали с успехом. Каждая школа обличала отвлеченность других учений; элейская школа после Парменида получает исключительно полемический характер, и ее разрушительная деятельность ярко отзывается на судьбе всех последующих философских построений. Но диалектика элеатов оказывается обоюдоострой и под руками Горгия обращается против самого положительного содержания элейского учения. Сущее элеатов безусловно абстрактно и не допускает о себе никакого определения; в своем чистом единстве оно совершенно отрицательно. Всякая речь об этом сущем есть ложь: слово, представление не только не адекватны, но безусловно противны ему. Таким образом, сущее элеатов ничем не отличается от их «небытия», которого нельзя ни мыслить, ни изречь.

Далее, мы уже видели, что все разнообразные попытки примирения ионийской и элейской школ в учениях Эмпедокла,

389

Анаксагора и атомистов оказались неудовлетворительными. Все эти философы отрицали генезис, все резко различали между чувственной действительностью мира явлений и непреходящим умопостигаемым бытием истинно сущего. Но с одной стороны, за этим «сущим» остаются элейские понятия отвлеченной безусловности и неизменности, с другой — оно получает физические определения, превращается в материальное множество, так что уже в самом представлении основных начал заключается скрытое диалектическое противоречие. Элейское понятие сущего на деле отрицало все конкретные определения, в особенности же материализм упомянутых философов. Ионийцы и элейцы оставались непримиренными, и новые учения, не удовлетворяя ни тем, ни другим, страдали противоречием обоих. С другой стороны, они отрицали ионийский генезис, с другой — в противность основному положению элейцев допускали множество и движение. Простого диалектического развития, простого вывода следствий, заключавшихся в началах этих систем, достаточно было для полного их разложения.

Все древние философы резко различали между истиной и кажущимся явлением. И все сходились в том, что разум в своей высшей деятельности познает истину, а источник лжи заключается в чувственности человека. Тем не менее чувственный мир пребывал наряду с истинно сущим, как нечто особое, — это было живое противоречие, и оно требовало разрешения. Отсюда, как мы видели, и возникли указанные попытки ввести, воспринять в идею истинно сущего все стихии чувственного мира (Эмпедокл), а затем, когда и этого оказалось мало, — все вещественные качества (Анаксагор) и даже все индивидуальные элементы чувственного мира (атомисты). Но тем самым все эти элементы, общие, частные, индивидуальные, превращались в отвлеченные метафизические начала, за которыми оставались элейские определения сущего, — и постольку в своем отвлечении эти начала противополагались действительности, чувственному явлению.

Что же обусловливает это чувственное явление, совокупность того, что кажется нам? Очевидно — субъективное восприятие человека, индивидуальная чувствующая природа. Мир является не так, как его мыслит разум, не так, как он есть в себе, а так, как он кажется0. Таким


390

образом, субъективное сознание, или мнение, есть как бы особое начало, существующее наряду с истиной, и этим началом обусловлен чувственный мир явлений, как мы видим уже у Парменида. Отсюда естественно объясняется общий принцип софистики — ее нигилистический субъективизм. Ионийцы и элейцы приводят к одинаково отрицательным результатам; и конечным выводом из всей древнейшей философии является отрицание познаваемости и самого абсолютного существа Истины. Метафизические начала разрешаются в противоречия, взаимно уничтожая друг друга, — и не остается ничего, кроме относительного явления, кроме чисто субъективного мнения. И софисты доказывают, что «нет ничего», что «все из небытия», все есть мнение и существует лишь так, как оно нам кажется0. Мнение есть мера всего; и Протагор, исходя из отрицания истинно сущего, провозгласил человека мерою всех вещей: существующих — что они существуют, несуществующих — что их нет0.

Таким образом, прежний непосредственный, объективный антропоморфизм, бывший основою древнего миросозерцания, впервые превращается здесь в сознательный, субъективный и скептический. Не слепая природа, не боги суть мера всех вещей, но человек, его эмпирическая чувственная индивидуальность, которой обусловлено все, что является, все, что кажется существующим. Ибо если нет ничего объективно сущего, то есть только то, что является человеку, что кажется ему (ἅ δοχεῖ τινί); а так как людей много и состояния их организмов различны, то каждому вещи являются иначе, для каждого они иначе существуют. Каков человек, таковы и вещи, каково ощущение, таково


391

и ощущаемое. Нет ни истины, ни лжи — и все подлежит противоположным утверждениям0.

Те начала, которые древние школы считали истинно сущими, оказались мнимыми, существующими лишь во мнении философов, противоречащими друг другу и непримиримыми между собою. В связи с этими началами каждый философ признавал целый ряд физиологических положений, математических, астрономических и других. Иные из этих положений возбуждали интерес своею парадоксальностью, другие имели научное значение сами по себе, независимо от основных начал. Мало-помалу вся философия разлагается на отрывочные мнения без всякой органической связи, — это уже не догматы, не истины, но просто известные положения, обладающие большею или меньшею вероятностью. Каждое из них имеет что-нибудь за себя и многое против. При таких условиях развивается эклектизм, сначала среди философов, а затем, в гораздо большем масштабе, среди всех образованных греков. Потребность в образовании была весьма велика, и, чтобы быть всесторонним, оно должно было стать эклектическим.

Уже Анаксагор и Эмпедокл являют собою примеры подобного эклектизма, хотя они еще исходят из серьезного примирительного стремления, из оригинальных начал. Но уже ученики Анаксагора не представляют самобытных особенностей. Диоген Аполлонийский, например, уже является эклектиком, лишенным всякого серьезного значения. Мало-помалу все просвещение получает характер эклектический. Лучшие люди афинского общества составляли свое миросозерцание из элементов в высшей степени разнородных. Сам Сократ «перебирал с друзьями сокровища мудрых мужей древности, избирая из них то, что усматривал в них хорошего»0.

Это, конечно, не тот систематический эклектизм бессильной старости, упадка, истощения мысли, который силится внешним образом соединить непримиримые противоречия. Это скорее порыв юности, впервые столкнувшейся


392

с противоречиями знания и действительности, это стремление к разрешению противоречий, которые более чувствуются, чем сознаются, большинством образованных людей того времени. Поэтому самое умственное движение получает здесь характер в высокой степени драматический, поэтому оно столь богато действием и пафосом. Сам Еврипид, великий трагик афинской охлократии, этот «философ сцены», является нам одним из наиболее ярких примеров того тревожного брожения, которое охватило умы и разом подняло множество назревших жизненных вопросов относительно всех вещей «божеских и человеческих». Еврипид не скептик, но не имеет определенной философской системы: ум пытливый и страстный, он ищет истины и умствует, он увлекается различными идеями, не удовлетворяясь ни одной. Он чувствует, что нет ничего прочнее традиционных позитивных верований, завещанных отцами0, и вместе все побуждает его в них сомневаться, ибо все они приходят в столкновение между собою, в противоречие с действительностью, с требованиями ума и нравственного сознания. Это столкновение и противоречие является ему в высшей степени жизненным, конкретным и драматичным в полном смысле слова. Вся драма Еврипида есть изображение той всеобщей коллизии нравственных идей, старых и новых начал, которую переживало современное ему общество. Все эти идеи, начала, верования облекаются в плоть и кровь, все говорят и спорят, насилуют друг друга, и, что всего важнее, все показываются в своем отношении к действительности. Как примирить их, как они мирятся в себе самих, в чем истина жизни? Чтобы ответить на это, надо много искать и много учиться, надо все рассмотреть и обсудить всесторонне, исследовать все мнения и верования людские; ибо чего нет в частном, то может отыскаться в целом. И Еврипид перебирает все верования и мнения мудрецов: Анаксагор и софисты, Гераклит и орфики оставили многочисленные следы в его произведениях0. Но трудно сказать, чему верил сам Еврипид, чему верили его просвещенные современники: все они были более или менее скептическими эклектиками в силу вещей.

Таким образом, эклектизм рассматриваемого нами периода обусловливается противоречиями, неполнотою предшествовавших


393

систем при живом запросе всестороннего знания, при избытке сил, еще не сосредоточившихся в одном широком течении.

Софисты были главными проводниками эклектического образования. Преподавать философию в их время значило преподавать мнения, частью метафизические, частью физиологические и нравственные. И так как подобных мнений было очень много относительно каждой вещи, то они, естественно, противоречили друг другу, хотя все имели свое основание. При таких условиях образованность, а еще более ученость имела своеобразные последствия — большая ученость доводила софиста Гиппия до того, что он противоречил себе относительно всякой данной вещи0. Протагор, теоретик софистики, возвел такое противоречие в принцип: он впервые высказал, что относительно всякой вещи могут быть высказаны два противоположные друг другу суждения0. Исторически он был прав и свидетельствовал о том, что было.

Эклектизм составляет исходную точку профессионального преподавания софистов: от философии до гимнастики не было науки, которой бы они не учили. И это не только простые софисты, но знаменитости, как Гиппий, Пол, Антифонт, Алкидам и Критий, которые между прочим предавались и физике0. Сам Горгий начал с эклектической физики Эмпедокла, чрез посредство которого он, вероятно, впервые ознакомился с учением элейцев. Затем он, по-видимому, убедился в несостоятельности своего учителя:


394

диалектика Зенона раскрыла ему противоречия, присущие материальному множеству и движению. Горгий усвоил себе эту диалектику и в своем сочинении «О природе, или О несуществующем» довел ее до крайних последствий, победоносно обратил ее против самого элейского понятия «истинно сущего». Разрешив таким образом все существующее в мнимую видимость0, он точно так же, как и Протагор, последовательно предался преподаванию риторики, посвятил себя всецело этому искусству, начала которого он изучил уже от Эмпедокла. Итак, сперва натурфилософия, изучение различных философских и физиологических мнений, затем диалектика, превращающая все сущее в нечто мнимое, отрицающая его бытие, познаваемость, выразимость; и наконец, риторика, искусство производить мнения, убеждать посредством слов0. Ибо раз истины нет и она непознаваема, то доказательства сводятся к словам, к риторике; доказуемы только мнения, и притом самые противоположные мнения, — как это видно из диалектики, как это случалось в действительности.

Таков ход развития Горгия, таково же и развитие всей софистики вообще. От прежней философии остались лишь мнения и различные диалектические приемы. Мнения противоречили друг другу, а диалектическое искусство без логических правил и критериев превращало все понятия человека в сплошную сеть противоречий и таким образом выродилось в бессодержательную софистическую эристику. Риторика, естественно, выдвигалась на первый план: если все есть мнение, то не может быть искусства выше, чем искусство изменять мнения людей и производить в них по произволу мнения — добрые и недобрые, приятные и неприятные0. Философия получает, таким образом,


395

практический интерес: за упразднением всего ее положительного содержания от нее остается лишь форма — мысль и слово, которые человек властен употреблять по произволу для своих личных субъективных целей. И софисты обучали этому искусству мысли и слова (φρονεῖν τε ϰαὶ λέγειν), причем все остальные искусства и науки имели в глазах их служебное, воспитательное значение. — В этом практическом субъективизме вся сущность софистики. Философия ищет истину для нее самой, софистика не верит в истину, ищет внешней выгоды и превращает философию в средство для своих целей. Истину можно искать бескорыстно, для нее самой; ее должно бескорыстно проповедовать, бескорыстно ей учить. Но мнениям нельзя служить бескорыстно, особенно мнениям заведомо неосновательным. Предмет софистики, по выражению Горгия и Платона, согласно беспристрастному суждению Аристотеля, есть небытие, или ничто0. А «ничему» нельзя служить ради ничего, ибо это значило бы служить совершенно даром. Если истина для меня все, то личная выгода ничто; а если истина ничто, то эта выгода впереди всего. Так оно и было для софистов; их скептицизм, их нигилизм служили теоретическим обоснованием их риторике, а эта, по самому существу своему, являлась лишь средством в руках того, кто ею обладал.

Но прежде чем рассмотреть риторику софистов с ее практической, нравственной стороны, мы еще раз остановимся на теоретическом скептицизме Протагора и Горгия. Независимо от своих практических последствий он имеет и умозрительный интерес, и историческое значение для последующих учений, для платонизма в особенности. Скептицизм Протагора вытекает, как сказано, из посылок Гераклита, а, может быть, также и из скептических положений атомизма0. Только Протагор с особою силою напирает на относительность всех явлений и восприятий, на


396

неизбежную их субъективность0. Все находится в непрестанном изменении, в вечном движении, которое распадается на бесконечное множество отдельных движений, частью деятельных, частью страдательных. Все свойства вещей суть отношения, продукты взаимодействия вещей, их деятельных и страдательных движений. Самое действие и страдание — соотносительны и предполагают нечто, к чему они относятся. Поэтому никакая вещь не может обладать никаким свойством безотносительно, никакая вещь не может определяться своими качествами, ибо все эти мнимые качества вещей суть продукты их взаимного движения, столкновения и смешения. Самые ощущения, восприятия возникают из столкновения двух противоположных движений — воспринимаемого предмета и воспринимающего органа. Пока длится такая встреча, или столкновение, существует ощущение; нет столкновения — ощущения нет, орган не воспринимает, предмет лишен своих чувственных свойств0. Далее, эти свойства, очевидно, зависят от организации воспринимающего субъекта, его природы, состояния, его отношения к окружающей среде. Для каждого из нас вещи существуют иначе в каждое данное мгновение. А то, что никому не является, не существует вовсе. Итак, никакая вещь, взятая сама по себе, не есть что-либо единое, что-либо определенное, допускающее о себе какое-либо наименование, «но, если мы назовем ее большою, она окажется малой, назовем тяжелой — окажется легкой и так далее, потому что нет ничего, что было бы единым, или чем-либо, или каким-либо. Ибо из движения, перемещения и взаимного смешения возникает все, что мы ложно называем существующим, ибо нет ничего, но все становится», и притом становится не безусловно, а только мнимым, относительным образом0. Поэтому все есть и не есть, все подлежит противоположным утверждениям, все сказывается о всем, и ничто ни о чем0. Все эти скептические положения в равной мере согласуются с началами Гераклита, атомистов и Эмпедокла.


397

Аргументы Горгия располагаются следующим образом: 1) ничто не существует; 2) если есть нечто сущее, оно непознаваемо; 3) если даже оно познаваемо, оно невыразимо и неизъяснимо0.

1. Если бы что-либо существовало, оно было бы А) чем-либо сущим, или В) чем-либо несуществующим, или же С) и тем и другим вместе. Но оно не может быть: А) сущим, ибо сущее есть или нечто непроисходящее, или нечто происшедшее, или единое, или многое, или подвижное, или неподвижное — все невозможности, как показывает Горгий. а) Если сущее не возникло, оно безначально и бесконечно, — бесконечное же не находится нигде, и, следовательно, его нет. Если бы бесконечное заключалось в чем-либо, оно было бы конечным; если бы оно заключалось в себе самом, оно было бы отлично от себя самого (это замечание превосходно и бьет против отвлеченности элейского понятия «сущего»: как впоследствии показал Платон, абсолютное в действительности должно в самом себе различаться, чтобы быть конкретным в себе самом), в) Но сущее не может и возникнуть — ни из ничто, ни из сущего: из ничто не может возникнуть нечто, а сущее, как сущее, ничем не отличается от сущего и постольку не может существовать до себя самого, предшествовать или следовать себе самому. Далее доказывается, что сущее ни едино, ни много0 и что оно неподвижно, т. е. что оно столь же немыслимо, как и самое небытие Парменида.

В) Сущее не может быть несуществующим или С) существующим и несуществующим в одно и то же время. Это Горгий доказывает совершенно по-элейски, на основании отвлеченного принципа тожества: бытие есть бытие, небытие — небытие; от одного к другому нет перехода, нельзя в одно и то же время быть и не быть.

2. Если есть нечто сущее — оно непознаваемо: сущее отлично от представления, от мысли, иначе все мыслимое было бы сущим. Если же сущее не есть нечто мыслимое, то оно непознаваемо0.


398

3. Если бы оно и было мыслимо и познаваемо, оно было бы невыразимо в словах, в звуках речи; нельзя словами породить представлений, нельзя соединить со словами один неизменный смысл для всех лиц, времен и мест. Речь, посредством которой мы стремимся выразить сущее, не есть сущее: сообщается не сущее, а слова0.

Все эти аргументы предполагают понятие элейского «сущего» в его абстрактном тожестве с самим собою. Это отвлеченное утверждение закона тожества является принципом величайшего противоречия, уничтожающим возможность всякого бытия, знания, утверждений вообще. Ничего нельзя сказать ни о чем, поскольку сказуемое не тожественно с подлежащим. Единое не может быть многим в одно и то же время, и постольку всякое соединение подлежащего со сказуемым признается невозможным0. На том же отвлеченном принципе тожества строилось бесчисленное множество софизмов, которыми щеголяли пред толпою софисты младшего поколения. Таковы тезисы Евтидема и Дионисиодора: если Горгий учил, что нет ни истины, ни знания, то они, наоборот, утверждали, что заблуждение, ложь, противоречие невозможны, ибо небытия нет, оно немыслимо и невыразимо вовсе0. Если я знаю что-нибудь, — я знаю вообще и не могу быть незнающим и т. д.0 Или, например, софизм о том, что никто ничему не может научиться, ни знающий — потому что он уже знает, ни незнающий — потому что он чужд всякого знания0. Эти и подобные софизмы, гораздо менее остроумные, плодились до бесконечности, пока Аристотель не описал систематически все их многочисленные разновидности. Протагор и Горгий были теоретиками софистики; первый строил ее на отрицании закона противоречия0, второй, напротив того, — на отвлеченном его утверждении0.


399

Таковы были аргументы, которыми софистика обосновывалась. Из объективного, беспристрастного изложения ее истории мы видим, что весь ее теоретический скептицизм представляет собою мало оригинального, несмотря на кажущуюся новизну. Теория софистики со всеми ее особенностями объясняется всецело из естественного разложения античной мысли. Софисты не были философы, потому что не искали истины для нее самой; их нельзя назвать даже скептиками, потому что они, собственно, ни в чем не сомневались, ни перед чем не останавливались. Они просто не верили в истину, и большинство из них нисколько не давало себе труда выставлять какие-либо общие доказательства против ее существования. Сами Горгий и Протагор были не столько скептиками, сколько диалектиками. Софистика остальных носит чисто эмпирический, прикладной характер; она сознательно чуждается всяких принципов и в этом отношении более всего заслуживает упрека в нигилизме0.

Чрезвычайно ошибочно было бы видеть в ней какое-то зарождение критицизма, свободного исследования и научности. Подобные мнения о софистике доказывают прежде всего некоторое непонимание древней мысли. Кроме того, научность и критицизм не имеют ничего общего с эристикой, с софизмом, возведенным в принцип, с риторикой и отрицанием всякой объективной истины. Но несправедливо было бы и обвинять софистов в отрицании этой истины, которая сама закрылась на время густым туманом исторических противоречий.

10.2 2. Практический субъективизм софистов

2. Практический субъективизм софистов

Скептицизм и субъективизм софистов не ограничивается одной умозрительной областью. Как сказано, вся сила их, внутренний двигатель их деятельности лежит в сфере практической. Отвлеченный субъективизм есть начало, враждебное философии, отрицающее объективную


400

истину. Очевидно поэтому, что корень его должен лежать не в философии, не в теории, а в нравственной области. Но и здесь софистика является не столько разлагающим началом, сколько одним из явлений, продуктов разложения, пожалуй, — одним из его факторов0. Все же она есть лишь умственное движение, и притом чисто отрицательного или чисто формального характера. В области нравственно-политической, как и в области философской, софисты лишь обобщают результаты разложения, совершившегося независимо от них, и способствуют его дальнейшим успехам сравнительно в небольшой степени. По всей Греции, как вследствие долгих и жестоких междоусобий, так и вследствие нормального общественного развития, священные старые законы, учреждения и обычаи поколебались до основания, а вместе с ними в связи с развитием культуры ослабла старая традиционная нравственность, пошатнулось религиозно-мифологическое миросозерцание. Софисты признали законы нравственные и политические условными, чем они и стали в их эпоху. В религиозной области софисты продолжали дело физиологов, хотя и с меньшею последовательностью. Они впервые начали объяснять мифы как нравственные басни0, искали в них нравственного или физиологического значения; в общем же они стояли к богам ближе многих предшествовавших и последующих философов — приблизительно на одном уровне со всеми образованными людьми своего времени.

В нашу задачу не входит культурная история эпохи, и мы не намерены рисовать картину общественного разложения Греции. Но в общих чертах мы постараемся изложить отношение софистики к современным ей общественным явлениям. Их высшее искусство — риторика возникла и расцвела сначала в Сицилии, затем в Афинах, на демократической почве. Судебное и политическое красноречие сделалось предметом необходимого изучения сначала для честолюбцев, затем и для всех. Сутяжничество и ябедничество стали язвою афинского общества, гибельные последствия которой достаточно известны. Всякий, кто не хотел быть жертвою слова, должен был владеть им. А это было дело нелегкое и требовавшее долгого


401

изучения и упражнения. Прежде всего эстетические требования были необыкновенно высоки, в Афинах особенно. Не было публики более взыскательной и развитой и вместе более избалованной и прихотливой. В своей драме афиняне имели недосягаемые образцы слова и красноречия. По меткому выражению Грота0 эта драма была тем путем, через который литература перешла к риторике, диалектике и нравственному умозрению, отличающим собою пятый век. Даже в период своего упадка афинская драма блистала всего более риторикой и ею пленяла толпу0. Трудно и приблизительно представить себе ту силу, которую имело слово в демократических городах. Политическое красноречие современных европейских ораторов и даже печать, в значительной мере его заменяющая, не могут дать понятие о живом слове, обращенном ко всем гражданам государства, к собранию народа. Сама по себе, независимо от своей политической важности, одна возможность такого обращения, такой беседы одного со всеми имела нечто опьяняющее, болезненно притягательное для многих.

Таким образом, явились риторы и учителя красноречия. Еще в Сицилии, как только местная тиранния была свергнута и суды получили демократический характер, явились первые риторы Тисий и Коракс, написавшие первые руководства ораторского искусства0. За ними следовали Фразимах и Феодор, потом Протагор и Горгий, которые стали писать речи на «общие места», т. е. наиболее общие и обыденные темы, заставляя заучивать их как определенные риторические образцы вместе с другими


402

уловками, приемами и вопросами, имевшими целью поймать и запутать противника0. Мы знаем, как усердны и многочисленны были труды и занятия подобных риторов, как значительно было их влияние на язык и на изучение языка0. Они создали риторику, открыли начала грамматики и стилистики. В этом отношении их заслуги признавались всеми: сам Сократ слушал Продика и посылал к нему в учение некоторых юношей. Поэты, как Еврипид, государственные люди, как Перикл, Критий, Алкивиад, искали их общества; Исократ и Фукидид учились у Горгия, более всех повлиявшего на аттическую прозу и красноречие0. Искусство слова, о котором говорит Горгий у Платона, «есть наивысшее благо, которому люди обязаны своею свободой, а равным образом и тою властью, которой каждый из нас обладает в своем городе. Оно заключается в том, чтобы уметь убеждать судей в судилищах, сенаторов — в сенате20*, народ — в народном собрании — словом, во всяком политическом сборище. Этим искусством мы можем поработить всякую силу, взять верх над всяким человеком, какими бы дарованиями и знаниями он ни обладал, и никакое богатство не противостанет ему. И окажется, что богач обогатился не для себя, но для того, кто умеет убеждать толпу»0. Слова эти не заключают в себе никакого преувеличения. Исторически они совершенно верны, кто бы их ни высказал. Далее Платон показывает, что подобное «убеждение», порождаемое ритором, не есть убеждение в истине, присущее знанию, но убеждение в каком-либо мнении. Софисты, ораторы не заботятся об истине, сомневаясь в самом ее существовании; они убеждают в чем хотят, и в этом-то Горгий и его ученики видят превосходство риторики0. Как учил Протагор, она есть искусство делать слабое сильным и сильное — слабым, правду — кривдой и кривду — правдой0 


403

определения, верные фактически и вполне согласные с теорией софистов. Нельзя знать истину, нельзя и заблуждаться; всякая вещь подлежит противоположным утверждениям0. Высшее из искусств есть искусство противоречия (ἀντιλογιϰὴ τέχνη).

Конечно, в риторике дело шло главным образом о политических и юридических вопросах, о правде и кривде, о предметах нравственных. Но и в этой области скептицизм софистов вполне обусловливается естественным, историческим путем.

В силу чрезвычайно сложных причин государственное устройство греческих городов переживало роковой кризис. Старые формы обветшали, их взаимные противоречия между собою и внутренние противоречия с изменившеюся действительностью обострились в высшей степени и породили убийственные раздоры и междоусобия. Вся Греция распалась на два противоположных лагеря, соответственно двум государственным типам — демократическому и олигархическому. Спартанская аристократия выродилась в олигархию вследствие опустошений, совершенных войною в ее среде. Афинская демократия по той же причине была вынуждена расширить свои ряды и мало-помалу выродилась в охлократию. Превратившись в краткий срок из городской республики в могущественное государство, Афины поневоле должны были изменить своему первоначальному характеру и колебались между демагогией и тираннией.

Таким образом, и здесь, в области государственной, все, что прежде казалось твердым, устойчивым, явилось сомнительным и шатким. Понятия права и закона значительно изменились, явились условными, относительными. Прихоть демагога, воля тиранна или черни отменяла законы и полагала их, и самая конституция государства подвергалась коренным изменениям. При таких условиях закон часто являлся лишь произвольным постановлением лиц, находившихся у власти и преследовавших свои личные выгоды0. Законы перестали быть священным и неприкосновенным


404

заветом богов и превратились в условные, изменчивые, человеческие изобретения0. Сам по себе всякий закон и справедлив, и несправедлив — все зависит от мнения и произвола, от точки зрения человека. Что один город считает хорошим и справедливым, то в другом городе считается несправедливым и противным закону, как указывает Протагор0. Гиппий вместе с другими софистами пытается отличить естественное право, природный закон от условных, человеческих законов. Человеческие законы, изменчивые и относительные, — искусственны, произвольны и противны природе0. И это противоположение природы положительному законодательству делается общим местом софистики0, из которого часто выводились самые крайние выводы, как, например, отрицание сословий и пр.0 На деле оказывается, что естественный закон природы есть право сильного: тот, кто сильнее закона, нарушает и разрушает его; тот, кто слабее его, тот повинуется, Эта мораль высказывалась и софистами, и учениками софистов, государственными людьми того же времени0.

«Боги, как мы в это веруем по общепринятому мнению, и люди, как мы это ясно знаем, в силу естественной необходимости господствуют везде, где они имеют силу. Этот закон не мы выдумали, не мы первые им пользуемся, и мы передаем его навсегда во все будущие времена» — таковы слова афинских послов к мелийцам. «Установим принцип, в котором мы с вами совершенно согласны, который


405

мы хорошо понимаем, чтобы применить его к людям, которые понимают его столь же хорошо. Дела устраиваются меж людей по законам справедливости, когда равная необходимость заставляет их ей подчиняться; но те, которые имеют перевес в силе, делают все, что в их власти, а слабые должны подчиняться»0. Этот принцип междоусобного убийственного насилия господствует в борьбе народов и переносится оттуда и в борьбу партий, которая в каждом городе отражала в малом Пелопоннесскую войну; и там, где политический раздор проник в города и даже отдельные семьи, право сильного естественно брало верх над всяким другим. Общеобязательность, неприкосновенность государственных законов стала в глазах многих предрассудком, мнением, от которого было выгодно и легко отрешиться0. Странствующие софисты, скитавшиеся по Греции, видали всякие виды и всякие порядки. Не привязанные ни к какому государственному строю, они более чем кто-либо считали все законы произвольными, условными, искусственными0. Сколько законов, сколько правителей — столько и мнений, все дело в том, чтобы суметь дать силу своему собственному мнению.

Личная и семейная мораль расшаталась в связи с политической моралью, вместе с законами, верованиями. Сюда примешалась роскошь, утонченная культура, с одной стороны, и тяжкие бедствия, опустошившие Грецию, — с другой. Политическая жизнь городов с ее праздностью и смутами не была хорошею школой морали. Публичность жизни дурно отозвалась на домашнем быту и породила самые возмутительные формы разврата. Обострившаяся усобица в связи с борьбою партий приучила всех к большой неразборчивости в средствах. Самые нравственные понятия извратились и потеряли прежний смысл0; традиционные правила нравственности стали столь же сомнительными,


406

как и политические законы. Прежде эти правила основывались на традициях и закреплялись воспитанием; теперь, когда воспитание каждого стало чисто случайным, — эти правила не имеют другого основания, кроме мнений, личных или навязанных. Самое появление софистов, этих новых «учителей добродетели», их общий успех свидетельствуют о том, до какой степени традиционная мораль оказалась несостоятельною. Первые софисты много декламировали о добродетели и сочиняли в ее честь различные аллегории, до сих пор сохранившие свое казенное значение0. Даже и про остальных нельзя сказать, чтоб они были хуже своего века, — они стояли на одном уровне с ним0. Для учителей нравственности это было бы очень плохо во всякое время, но для наемных преподавателей риторики этого было более чем достаточно. Риторика как высшее из искусств, как высшее благо имеет свою мораль, безнравственную в строгом смысле слова. Искусство порождать всякие убеждения независимо от их нравственной цены, искусство изменять и производить мнимую видимость предметов, делать правду кривдой и худое — сильным есть искусство безнравственное0. А к нему, как известно, сводилась вся «добродетель», преподаваемая софистами.

Естественно, оно и не могло быть иначе, как это явствует из всего существа софистики. Да и в чем могла она найти какой-либо новый и высший принцип для обоснования морали? В мнениях древних поэтов и философов, которых она разбирала? Это она и делала с особенною любовью, но из таких изысканий ничего, кроме тех же риторических упражнений, не выходило. Отдавая себе отчет о происхождении нравственных понятий, софисты не могли идти далее утилитарных соображений0.


407

В эту эпоху вместе с моралью и религия пришла в упадок: прежняя наивная вера давно уступила место скептицизму и суеверию. Изучение поэтов и философов, сравнение различных мифов, их обсуждение с физической, нравственной и философской точек зрения породило разрушительный анализ. Астрономия и метеорология более всего другого вытеснили прежних видимых богов и представили веские против них доказательства. В среде самой религии замечается множество мистических сект и новых культов, занесенных с Востока. Охлократическое начало проникает и на Олимп: варвары ломятся в божественный полис и он дает им у себя место0.

Сравнивая богов своих и чужих, старых и новых, сопоставляя их с нравственными и философскими понятиями, грек приходит к убеждению, что и здесь все основано на мнении и произволе, что и здесь нет ничего достоверного и безусловного. Протагор говорит, что о богах он не может знать, существуют ли они или нет0. — Происхождение богов объяснялось или обманом жрецов и правителей (Критий), или простым обожествлением полезных человеку предметов, например Солнца, Луны, рек, хлеба, вина (Продик)0. Мы знаем, какая глубокая связь существовала между культом и государственными учреждениями. Богов чтили по закону государства, и ими санкционировался этот закон; когда же он явился условным человеческим мнением и постановлением, то и самые боги превратились в вымысел законодателя. По мнению Крития, законы были установлены для отвращения людей от открытого насилия; религия — для того, чтобы положить


408

узду на тайные дела, мысли и намерения человека0. Точно так же как и законы, религия не есть нечто естественное, обусловленное самою природою вещей, — иначе все кланялись бы одним и тем же богам, между тем как их различие доказывает лучше всего, что их почитание основывается на человеческом изобретении и соглашении0.

Таковы результаты нравственного миросозерцания софистов. «Если нет объективной истины, то не может быть и никакого общеобязательного закона; если человек есть мера всех вещей в своем представлении, то тем же самым станет он и в своем действии; если для каждого истинно то, что ему кажется истинным, то для каждого должно быть так же хорошо и справедливо, что ему представляется справедливым и хорошим. Другими словами, всякий имеет естественное право следовать своему произволу и склонностям, и если ему препятствуют в этом закон или нравы, то это нарушение такого естественного права, насилие, которому никто не обязан подчиняться, если он обладает достаточною силой, чтобы переломить или обойти его»0.

В заключение скажем несколько слов о педагогической деятельности софистов. Они учили молодых людей всему, что было им нужно для успешного ведения своих частных и общественных дел, т. е. главным образом тому же искусству слова. Некоторые называли это учить добродетели; другие, как Горгий, едва ли не самый почтенный и добросовестный из софистов, обещали делать сильными своих учеников. Воспитание это не было идеальным, потому что софисты не могли сообщить юношеству никаких идеалов; и оно не было реальным, потому что реальные знания не составляли цели его. Оно было чисто формальным и в этом отношении имело несомненное сродство с тем, что мы называем теперь «классическим» образованием. В общем и результаты были сходны — мы разумеем нигилизм при полном отсутствии как идеалов, так и всяких положительных знаний. Софистическое образование сосредоточивалось главным образом на формальном изучении языка.


409

Грамматика, стилистика, синонимика, риторика занимают главное место; чтение древних писателей, которыми усиленно занимались софисты, перестает быть живою пищей ума и чувства, превращаясь в простой материал для формально-грамматического и риторического разбора. Точно так же и все другие науки, преподаваемые софистами, — немножко физики и математики, немножко истории и археологии в связи с мифологическими благоглупостями какого-нибудь законоучителя вроде Продика, — все это имело целью чисто формальное развитие отвлеченной рассудочности. Не следует забывать, впрочем, что под руководством софистов греки изучали только один язык, и притом язык живой — свой собственный. Кроме того, их способ воспитания не сделался никогда казенною государственною системою. Он не был ни казенным, ни системой. Государство смотрело всегда довольно косо на этих вольнопрактикующих педагогов; каждый из них имел свою методу, свою систему и программу, которые определялись лишь в самых общих чертах взаимной конкуренцией софистов и общественною потребностью в среднем образовании. Школы софистов были частными заведениями, притом кочевыми и свободными от всякого правительственного контроля. Это было предприятие выгодное, и способный педагог легко мог нажить деньги; отсюда вытекает та недостойная конкуренция, та погоня за богатыми учениками, которою многие из них составили себе печальную известность0.

Взвешивая все вышесказанное, мы понимаем, каким образом слова «софист» и «софистика» получили тот специфический смысл, который мы с ними связываем. Софистика есть мнимая, кажущаяся мудрость, которая ищет не истины, а своего, своей выгоды, пользы0; софист есть человек, обладающий формальным искусством мысли и слова, диалектики и риторики и пользующийся ими для своих субъективных целей независимо от объективного содержания этих целей. Эристик спорит не для истины, а для того, чтобы победить в споре, софист спорит


410

и говорит, чтобы убедить, в чем он хочет. Он отличается от прежних диалектиков не средствами, не способностью рассуждения, но своей субъективной целью, которую он ставит выше всего, считая себя мерою всех вещей0.

Софистика, таким образом, заключает в себе начало антифилософское: философия не может и не должна быть целью сама по себе. По убеждению образованных политических деятелей, как, например, Калликла, ею не следует заниматься настолько, чтобы быть философом, ибо это может отдалить от практической деятельности0; но как чисто формальное средство для развития ума она, несомненно, полезна и прилична юноше, приучая ум к отвлечению, к разностороннему обсуждению вещей или скепсису. Такая философия чужда всякого идеала, потому что он есть цель в себе; напротив того, она отрешает от всякого положительного, объективного идеала.

В этом постоянная, пребывающая идея, сущность софистика. Ее мнимая мудрость обусловливается антифилософским субъективизмом; он весь выразился в софистике с тою яркостью и пластичностью, которая доступна одной древности. Никогда отрицание философии не было высказано так ясно и всесторонне, и никогда оно не было так мотивировано. Древняя философия пала, и если ей суждено было ожить, то в новой форме, на новой почве и с новой силой. Возможна ли философия, может ли она познавать истину, полезна ли она сама по себе, и может ли она быть сама себе целью? Все эти вопросы разрешил Сократ, философ по призванию свыше, воплотивший в себе идеал человеческой мудрости. Он осудил софистику во имя философии.

Тем не менее и несмотря на свой коренной недостаток, умственное движение, представляемое софистами, подкупает историка своей молодостью, своим живым драматизмом.


411

В нем чувствуется не упадок, а избыток сил, их плодотворное брожение. Это болезнь роста, а не старости. Софисты быстро сходят со сцены и перестают являться умственной силой, как только устанавливается новое философское движение. Но они не перестают существовать и продолжают свою прежнюю деятельность бродячих риторов даже в поздние времена Римской империи, хотя их прежний смысл и значение утрачивается навсегда уже в четвертом веке.

412

11 ГЛАВА X СОКРАТ

ГЛАВА X
СОКРАТ0

11.1 1. Общее значение деятельности Сократа

1. Общее значение деятельности Сократа

Главнейшим предметом древнего умозрения была чувственная вселенная, объятая кругом небесным. Небо есть видимое божество: оно все объемлет, все содержит, всем управляет. Оно дает земле тепло и влагу, оно распределяет холод и зной, свет и тьму, жизнь и смерть во всей природе. Им определяется зима и лето и весь порядок жизни, природной и человеческой, и с ним законы культа и государства. Светила небесные знаменуют все времена и сроки. Всякий порядок в мире зиждется и утверждается небом, ибо само оно есть видимое воплощение неизменного, закономерного порядка: зима и лето, ночь и день и все, что связано с ними, наступает в определенные сроки, точно так же как фазы Луны, затмения и другие явления небесные. Поэтому все народы поклонялись небу, а мудрецы созерцали его и пытались проникнуть в его тайную мудрость.

В известном смысле все древнейшие учения греческих философов могут рассматриваться как астрономические гипотезы (напр., учение Анаксагора о первом двигателе). Небо есть вода Фалеса, Океан Гомера, водная бездна египтян, по которой плавают в золотых ладьях астральные боги. Небо есть воздушная бездна Анаксимена, то сгущающаяся, то разреженная, веющая в вечном движенье, носящая в себе плоскость земную и светила. Небо есть Беспредельное Анаксимандра, вечное, вращающееся от начала; зима и лето, холод и зной суть его аффекты, его состояния,


413

из которых образуются все вещи; земля и светила — небесный огонь, заключенный в воздушные трубки астральных сфер, — все носится в нем0, все из него выделяется и снова возвращается в него по порядку времени. Небо есть вместилище божественного огня Гиппаса и Гераклита, небесной молнии, окормляющей мир; в вечном круговороте своем оно есть Гадес и Дионис, бог ночи и дня, заката и востока, бог радостной жизни и бог сени смертной0.

Небо есть видимая гармония и число — главный предмет умозрения пифагорейцев, видимое божество, которому они служили на земле, созерцая его и осуществляя во всем его стройный порядок. Оно дышит в себя и из себя, рождая десять тел небесных, вращающихся вокруг центрального огня и окруженных огненной стеною0. Взирая на целое небес, Ксенофан Колофонский нашел, что все — единое, единое же есть бог. Небо есть круглый бог элейских философов, божественный шар без рук и без ног, который наполняет собою все, весь видит, весь слышит и без напряжения мысли управляет всем0. Это чистое, вездесущее, вечное тело, состоящее из непроницаемой эфирной тверди; по «истине», оно едино, однородно, всюду тождественно себе; по лживому «мнению», оно преломляется в тьме небытия на ложное множество подвижных и пестрых предметов0. Но диалектика Парменида и его учеников оставляет «путь ночи» и, следуя «пути дня», показывает, что сущее едино, что весь космос наполнен только одним божественным телом абсолютной плотности. Эта сфера есть также и верховный бог Эмпедокла: некогда покоившаяся в любовном единстве, она была разбита и рассеяна Враждою; но превозмогающая сила Любви вновь собирает ее в первоначальный божественный шар.

Независимо от всякого разнообразия начал, все древние философы видели в небе источник разумного порядка во всей природе точно так же, как и в человеке. Самая душа наша имеет небесную природу, огненную или воздушную, самый разум наш имеет силу лишь в общении с небесным светом0. Одно небо, одни светила наделены


414

способностью разумного и вместе непрерывного движенья, и потому они движут собой все остальное. Поэтому Гераклит, пифагорейцы и атомисты видели в душе частицу божественного, звездного естества. Поэтому Филолай и Платон впоследствии рассматривали душу как микрокосм, устроенный по образцу видимого неба. Небо — отечество души, как говорил Анаксагор. В нем написан закон ее, и потому она сходит и восходит, переселяется от смерти к жизни, следуя круговороту вселенной: так учили пифагорейцы и с ними большинство философов. Вся этика пифагорейцев носила астрономический отпечаток0.

Но если небо есть источник всех вещей, если оно все устрояет, всем правит, то — как объяснимо оно само? Все философы пытались открыть его тайну, но, чем более углублялись они в нее, тем более усложнялась задача, тем более казалась она праздной и неразрешимой, и мало-помалу то, что было делом жизненной и глубокой философии, стало праздным и бесполезным занятием. Мы проследили историю древней физиологии вплоть до того момента, когда она, запутавшись в собственных неразрешимых противоречиях, пала под ударами софистов.

Новую эру в истории человеческой мысли открыл Сократ: он свел философию с неба на землю0 и вместе впервые отрешил ее от природы, открыв ей духовную, метафизическую область. В эпоху всеобщего брожения, колебания всех философских, нравственных, религиозных и политических верований и преданий он указал на человеческое самопознание как на источник и начало всякого истинного знания и философии. Он отказался радикально от всякой физики, он ничего не искал познать относительно всей природы, но обратился к познанию нравственного существа человека. От мира явлений, от того, что известно нам посредством наших чувств и рассудка, он перешел к тому, что нам непосредственно известно, и впервые подверг исследованию самые познавательные процессы человека и нравственные деятельности его духа. В этой нравственной области он думал найти единственное, безусловное и непосредственное знание, независимое от показания чувств, от какого-либо внешнего авторитета или произвольного человеческого рассуждения, — знание всеобщее, объективное и безотносительное, в котором он


415

видел абсолютный критерий всякого возможного знания0. И вместе с тем в таком знании Сократ видел единственно полезное и нужное человеку, имеющее для него высший нравственный интерес0.

Самопознание есть задача всей философии вообще; философия каждого народа есть выражение его самосознания, объективное сознание его идеалов. Но наступает время, когда интуитивного родового самосознания недостаточно, когда традиционные идеалы оказываются слишком ограниченными и вступают в противоречие между собою и с действительностью. Тогда потребно необычайное углубление личного самосознания, чтобы вернуться к первоначальному источнику, чтобы найти более глубокий положительный идеал. В эпоху сомненья и разрушенья, когда твердая почва уходит из-под ног, с особою силою чувствуется потребность в безусловном, в достоверном и положительном знании, в крепком убеждении и уверенности, в общих абсолютных принципах. Тогда особенно важно найтись, собрать себя и познать себя до глубины: нужно понять смысл и цель своей жизни и деятельности, разобрать, что мы знаем и чего не знаем, что нам нужно знать и делать, что мы можем и чего не можем, чему нам верить, чему служить, чем и как жить.

Великое слово «познай себя самого» было известно в Греции еще до философии как заповедь дельфийского бога. И это же слово неоднократно изменяло весь образ человеческой мысли в последующие времена. Но ни один философ не связал своего имени с этим словом, кроме Сократа, который не считал достойным жить иначе как для него и за него же умер0. Сократ был не только философом, но и учителем человечества, хотя и не почитал себя ничьим учителем. Он был религиозный проповедник, стремившийся произвести нравственную реформу посредством безусловной вселенской философии. В этом заключается его значение0. Для такой реформы требовалось


416

необычайное углубление сознания, и Сократ углубил сознание всего человечества. Каждый из нас слишком многим обязан Сократу, чтобы понять все его значение и даже все его влияние на современников. Мы с детства пользуемся его умственными изобретениями, привыкаем к ним и не удивляемся им более. Мы принимаем за рационализм это постоянное самоуглубление, постоянную рефлексию Сократа и забываем, что путем непрестанного самопознания во всех вопросах и обстоятельствах жизни Сократ доходил до какой-то мистической нравственной прозорливости. Тот самый Сократ, который говорил со всяким встречным гражданином, требуя от него ясного и отчетливого сознания относительно обыденных, повседневных вещей и ходячих понятий, простаивал сутки в неподвижном размышлении и предпочел умереть, чем отказаться от своего служения.

Сократ признал безумием прежнюю физику: ее бесплодие, ее противоречия совершенно понятны, ибо задача ее суетна и неразрешима. Нельзя обладать существенным познанием природы, как нельзя творить ее явлений; существенное знание природы есть божественное, а не человеческое0. Внешнее же знание явлений независимо от непосредственной пользы, от своей приложимости ни на что не годно и дает только мнимое разумение вещей. Существенное, полное знание мы можем иметь лишь о себе самих, и только такое знание полезно, только оно одно истинно и заслуживает своего названия. Лишь в нравственной области познание возможно и достижимо; лишь здесь мы можем найти разумный закон и критерий, основание и цель всякой человеческой деятельности; лишь в нравственной области познание истины может быть существенно и потому действенно. От этого оно не только полезно, оно необходимо для всех. Сознавая это, Сократ «непрестанно рассуждал о делах человеческих, рассматривая, что благочестно и что нечестиво, что хорошо и что дурно, что справедливо и что несправедливо, что́ мудрость и что́ безумие, что́ храбрость и трусость», знание и заблуждение, добродетель и красота; знающих все это он почитал за свободных и добрых людей, незнающих — за рабов0. Ибо он считал такое знание не только теоретическою, но и практическою мудростью0: если знание добра


417

в нас истинно и существенно, то и действие наше будет истинное и доброе.

Это полное отождествление теоретической и практической мудрости составляет основание Сократова учения. Он верил твердо, что существенное познание истины одно может сделать человека свободным и добрым, освободить его от зла, и отсюда объясняются все особенные черты деятельности Сократа: его самоотверженная любовь к мудрости, его высокое бескорыстие, публичность его учения и его своеобразные приемы. Поэтому он провел жизнь в бедности, в совершенном пренебрежении своих частных, семейных дел, всецело посвятив себя своему служению, беседуя со всяким человеком, убеждая всех углубиться в себя, позаботиться о душе своей и искать существенного знания того, что хорошо, полезно и право перед Богом. А чтобы достичь такого знания, надо прежде всего сознать свое совершенное неведение относительно всех вещей, отрешиться от всякого мнимого знания, в котором корень человеческого безумия. Главное препятствие к достижению совершенного знания лежит в смешении относительной истины или даже лжи с истиной безусловной, с вселенской правдой. Сократ находил такое смешение повсюду: в древних философских системах, исходивших из того или другого отвлеченного положения, в религиозных мнениях, в морали и политике своего времени и всего более в той софистической культуре, которая возвела в принцип мнимое, ложное знание как единственно возможное и полезное, как мирскую мудрость. И Сократ поставил задачей своей жизни борьбу против этой ложной мудрости и разоблачение ее во всех ее видах и проявлениях.

В этом разоблачении состоит ирония Сократа, в высшей степени нравственная и объективная: всякое утверждение, выдающее себя за безусловно истинное, он произвольно принимает за таковое; он даже сам иногда придает ему характер всеобщности и безусловности — в чем заключается признак вселенской истины. Затем он заставляет собеседника развить свое утверждение, выводит из него все логические следствия и постепенно, путем ряда вопросов, раскрывает противоречие между формальной всеобщностью и безусловностью утверждения и ограниченностью, относительностью его содержания — формальное противоречие между тем, что утверждает человек, и тем, что он должен признать за истину, между тем, что он знает, и тем, что он думает знать. Несмотря на такой отрицательный результат, диалектика Сократа преследовала цель положительную, ибо прежде всего он стремился

418

посредством обличения незнания возбудить в своих собеседниках идеал истинного, абсолютного и вместе положительного знания; при помощи такого идеала человек не только судит о несовершенном своем знании, но стремится к истинному познанию. В таком идеале он имеет не только критерий, но и цель; а от сознания такой цели зависит и сознание средств, путей, или методов, ведущих к ней. Поэтому беседы Сократа не исчерпывались одной отрицательной диалектикой, но заключали в себе указание положительного идеала мудрости и средств к ее достижению. И самая отрицательная диалектика Сократа имела целью не скепсис, не безусловное сомнение во всякой истине и знании, но критический анализ человеческих предрассудков, сомнение в безусловности человеческих мнений. Проникнутый глубокой верою во вселенскую Истину, Сократ стремился доказать всем ее безмерное превосходство над всякой мнимой относительной истиной, ее совершенную метафизичность: она больше всех мнений людских, она одна существенна, ее одну следует искать в пределах, доступных человеку. И потому Сократ стремился пробудить во всех, во-первых, смиренномудрие, основанное на сознании человеческой ограниченности, во-вторых, философию, т. е. бескорыстную любовь к мудрости, чистую, религиозную любовь к Истине.

Воспитательное значение Сократа, влияние его было чрезвычайно велико и сильно; желая во всех пробудить философию, он успел во многих, и не было возбудителя сильнее, по свидетельству всех учеников его. Ни один из великих ораторов афинских не действовал так сильно и глубоко на слушателей, мужчин и женщин и юношей, как Сократ своими простыми речами: слезы текли, билось сердце, душа смущалась и негодовала против собственного рабства0. Самое разнообразие умов, им воспитанных, указывает нам на несравненное обаяние Сократа: Платон и Ксенофонт, Антисфен и Аристипп, Евклид, Алкивиад, — одни эти выдающиеся ученики Сократа, имеющие столь мало общего между собой, сходятся в восторженном поклонении учителю. Каждый из них ценил и понимал его


419

по-своему, каждый по-своему им вдохновлялся. Философия величайшего из них, Платона, есть в известном смысле лишь своеобразное объяснение Сократа, развитие метафизических предположений его диалектики и его нравственного учения. Сократ был доступен всем, со всеми публично беседовал, но не со всеми одинаково, открываясь вполне лишь немногим0. У него были особые друзья, увлеченные его личностью, ходившие за ним повсюду. С ними Сократ читал сокровища древних мудрецов, исследовал их, выбирая из них все, что находил в них хорошего0; с ними он упражнялся в диалектическом искусстве, объясняя им его приемы0. Они собирались на общие трапезы, где за дружеским кубком велись самые задушевные философские беседы, где Сократ мог пить больше, чем кто-либо, сохраняя невозмутимую трезвость сознания0. Это был тесный союз; по-видимому, даже существовала общая касса на его расходы, т. е. на устройство подобных трапез, жертвоприношений, покупку книг и т. п.0

В учительстве Сократа достойно особого внимания, что сам он не считал своей философии учением и потому, во-первых, ничего не писал, во-вторых, не называл себя учителем и своих последователей учениками. Он сам указывает на то, что об учениках его говорят только его враги; противополагая себя софистам, он утверждает, что не имеет никакой мудрости0 и не умеет учить людей чему бы то ни было, ни за деньги, ни даром0: у него есть друзья, подражатели, последователи, которые ходят за ним, присутствуют при его беседах и участвуют в них0. Тот любит мудрость, кто не считает себя мудрым ни много, ни мало,


420

кто вменяет человеческую мудрость в ничто перед мудростью божественной0. Мудрость не есть внешнее знание, ограниченное по содержанию, которое могло бы преподаваться в виде устного или письменного учения, передаваясь от человека к человеку. В самых беседах своих он большею частью только спрашивал друзей и собеседников, как бы желая сам от них научиться, на деле же стремился возбудить в них философский вопрос, поставить им целью существенное знание и указать путь к его достижению.

Посредством такого общения он думал служить своему государству и ближним, сделать их лучшими и мудрыми. Он говорил со всеми, с бедными и богатыми, юношами и старцами, с ремесленниками и художниками, с воинами и гетерами. При этом он, конечно, искал общения со всеми выдающимися людьми своего времени, с политическими деятелями, поэтами и софистами, и подобные беседы были особенно важны как для него, так и для его спутников.

Но всего более Сократ дорожил увлечением молодежи, способных и прекрасных юношей афинских. К ним он ощущал род просветленного чувственного влечения, чисто эстетического. В свободном расцвете молодых сил, телесных и душевных, в гармоническом их развитии было для него нечто неотразимо обаятельное. Самые беспорядочные страсти и порывы молодости не отталкивали его, иногда даже являлись ему признаком богато одаренных натур (ἀγαδαὶ φύσεις), нуждающихся в особо тщательном воспитании, способных на великое во зле и добре0. Как истый грек, ваятель по ремеслу вдобавок, он не был чужд влеченья и к внешней красоте молодого тела (он настаивал на необходимости телесного развития и для успешной умственной деятельности)0. Но подобное влеченье, чувственное по первому побуждению, совершенно одухотворялось в нем, освобождалось от всего материального; то был эрос в лучшем и благородном смысле слова, и предметом этого эроса была вся живая индивидуальность человека с его душевной красотой, которую Сократ так умел находить и развивать в молодежи0. В этой особенности скрывается не вполне понятная нам, но глубоко народная черта, делавшая личность Сократа особенно увлекательной


421

и любезной. Его любовь к друзьям не была отвлеченной, рассудочной, но имела особый, духовно-чувственный характер0. Такое особенное чувство простиралось на всех, с кем общался Сократ; он сам называл его эросом, а себя любовником своих друзей0. Нет нужды говорить о чистоте такого чувства, этого влечения к духовному произрождению, оплодотворению умов, без которого нельзя воспитывать человеков.

Не преподавая никому ничего, не считая возможным учить кого-либо той безусловной правде, к которой он сам только стремился, Сократ верил в ее живую всеобщность, в ее присутствие в каждой разумной душе и потому силился во всех породить ее сознание. Посредством любовного общения в беседе он стремился оплодотворить ум и помочь ему в рождении мысли. Как сын повивальной бабки, он, по собственным словам, не производил на свет новые мысли или теории, но умел вызвать процесс духовного рождения, направлять его, отличать правильные ро́ды от ложных, недоношенную, мертворожденную мысль — от мысли живой и способной к развитию0. Таким образом, философский эрос Сократа оплодотворял умы, диалектика разрешала ум от бремени, освобождала мысли от ее субъективной замкнутости. Эрос был внутренним двигателем, пафосом, диалектика — формой его философии.

Так учил Сократ в течение многих лет0, не занимаясь никаким другим делом, ни частным, ни государственным,


422

проводя жизнь публично — на улицах и площадях афинских, окруженный толпою собеседников, учась от всех и поучая всех, «испытывая себя и других»0. Его реформаторская деятельность приобрела ему многих врагов. Семидесятилетним старцем он был обвинен в развращении юношества и в религиозной ереси. В своей защитительной речи он говорил о своей религиозной миссии, о своем призвании свыше, о высоком значении своей проповеди; будучи признан виновным, он требовал себе высшей почести вместо наказания и с новой силой засвидетельствовал, что предпочтет расстаться с жизнью, чем изменит своему служению. Он был осужден на смерть и принял ее месяц спустя, отказавшись от бегства, приготовленного его учениками. Они не покидали его до конца, и он беседовал с ними. Его смерть, которою он запечатлел и освятил дело всей своей жизни, осталась навсегда одним из самых величавых и трогательных подвигов в истории, одним из самых возвышенных и прекрасных образов, оставленных древностью.

Своим концом он засвидетельствовал религиозный характер своей деятельности, свою глубокую уверенность в послании свыше. Проникнутый глубокой верой в промысл Божий, он утверждал, что Божество управляет всем, заботится о всех делах человеческих, великих и малых, и открывает человеку свою волю посредством знамений, посредством особо установленных оракулов, освященных религиозным преданием народа0. Лично, по собственным словам и по словам своих учеников, Сократ имел особый духовный дар, особое внутреннее откровение, голос которого он слышал с раннего детства и до самой смерти0, возвещенной ему в видении0. Этот голос слышался им постоянно, как в важные минуты его жизни, так и по поводу самых незначительных дел0. Многим из близких и друзей своих Сократ давал советы на основании этого внутреннего голоса; ученики же верили ему, и, по словам Ксенофонта, исполнение его советов всегда приносило пользу, а непослушание — вред0. По Платону, этот голос имел лишь отрицательную форму: он внушал Сократу, чего не делать, чего не говорить, осуждая некоторые его


423

намерения и поступки; он не повелевал ему ничего положительного и оставлял ему, таким образом, полную свободу выбора0. Внимательный к себе, Сократ постоянно прислушивался к этому голосу, совещаясь с ним во всем. Иногда, желая идти, он вдруг возвращался на место, иногда изменял направление прогулки0, брал назад сказанные слова0, удерживал около себя друзей, когда им грозила неведомая опасность0. Он ни с кем не дружился и не мирился, ни с кем не беседовал и вообще не делал ничего без внимания к этому божественному знаку0. В других случаях он верил прорицаниям, сновидениям и другим путям откровения. И когда он признавал какое-либо указание божественным, ничто не могло убедить его идти против воли богов; он порицал безумие тех, кто шел против такого указания, предпочитая зрячему вождю свою слепоту. Сам же — все человеческое вменял в ничто пред божественным советом0.

В силу этих откровений Сократ чувствовал себя призванным к своей проповеди, ибо внутренний голос духа отвращал его от всякой иной деятельности, запрещая ему заниматься всяким иным делом, частным или государственным0.

Мы еще вернемся к этому демоническому голосу Сократа; была ли это особая прозорливость совести, гиперэстезия11* нравственного чувства или же необычайная способность самоуглубления, делавшая Сократа восприимчивым к самым тонким духовным движениям, к событиям трансцендентальной области духа, — мы склонны признавать совершенную реальность этого странного психического явления.

Кроме отрицательных показаний своего «демонического голоса» Сократ имел еще и другую, положительную санкцию своей деятельности — от самого дельфийского


424

бога. На вопрос Херефона, превосходит ли кто мудростью Сократа, дельфийская пифия отвечала отрицательно, как бы вдохновленная духом Аполлона0. И Сократ, посвятивший жизнь самопознанию, искавший мудрости в себе и не находивший ее, заключил из ответа пифии, что истинная человеческая мудрость состоит в сознании своего неведения и в любви к мудрости высшей, божественной0.

Поэтому он и считал своим долгом проповедовать самопознание и мудрость согражданам и чужеземцам, служа всем и Богу в великой бедности0. Поэтому он предпочел умереть, чем ослушаться Бога, хотя бы в малом. «Мужи афинские, — говорил он, — было бы странно, если бы я, повиновавшийся избранным вами вождям и верно сохранивший те посты, на которые я был поставлен при Потидее, Амфиполе и Делиуме0, если бы я, не убоявшийся тогда смертельной опасности, оставил бы теперь из страха смерти или чего-либо другого тот пост, на который сам Бог, по моему убеждению, поставил меня, — проводить жизнь в философии, испытывая себя и других. Это было бы странно и недостойно; тогда бы я заслуживал суда и обвинения в безбожии за неверие высшему велению, за страх смерти и за мнимую мудрость... И если теперь вы отпустите меня с условием отказаться от моего дела, от философии и моих изысканий, угрожая мне смертью, я отвечу вам, мужи афинские, что я вас люблю и почитаю, но буду более повиноваться Богу, нежели вам. И пока буду жив, не перестану философствовать, увещать и убеждать каждого из вас, говоря каждому встречному по моему обыкновению: о лучший из людей! Ты, афинянин, гражданин города великого и славнейшего в мудрости и силе, как не стыдно тебе заботиться только о богатстве, чтобы его у тебя было всех больше, о почестях, о славе людской, а о мудрости и о правде не пещись, не


425

думать о душе, чтобы она была всего лучше? И если кто из вас отвергнет это и скажет мне, что заботится о душе своей, я не тотчас отпущу и оставлю его, но расспрошу, испытаю и обличу; и если я найду, что он неправеден, а только кажет себя таковым, то посрамлю его за то, что он предпочитает незначительное самому великому и драгоценному. Так буду я говорить стару и младу, кому придется, гражданам и чужеземцам — больше гражданам, потому что вы мне ближе по роду. Так мне Бог велит, знайте это, и я полагаю, что не было никогда в городе сем какого-либо блага более великого, чем это мое служение Богу. Ибо все мое дело и труд — в том, чтобы убедить вас, старцев и юношей, заботиться прежде всего и крепче всего не о телах и не о богатствах, но о душе, о наилучшем ее устроении. Ибо душа, добродетель, мудрость — не от богатства, но от добродетели все богатства и блага в жизни человеков — частной и государственной0... И единственной целью моей — доставить каждому из вас величайшее из благ, убедив вас не заботиться ни о чем из того, что принадлежит вам, прежде чем вы не позаботитесь о себе самих, — чтобы вам быть как можно лучше и мудрее; и не заботиться о том, что принадлежит государству, прежде чем вы не позаботитесь таким же образом о самом государстве0. Отпустите вы меня или не отпустите, я буду говорить и делать то же самое, хотя бы мне даже и несколько раз пришлось умереть0. Если же вы умертвите меня, то повредите себе более, чем мне: ибо лучше снести смерть, ссылку, потерю имущества и лишение прав, чем убить невинного. И если я защищаюсь теперь, так это не ради себя, но ради вас, дабы вы не пренебрегли даром Божиим, осудивши меня... ибо Бог привязал меня к этому городу, как к могучему и благородному коню, отягченному своей собственной величиной, которому нужна шпора; на это избрал меня Бог, чтобы я возбуждал и увещевал и порицал каждого из вас неустанно, целый день сидя повсюду. Не легко вы найдете другого такого, но, если поверите мне, вы пощадите меня. А если вы, осердясь, как те, которых пробуждают от дремоты, наброситесь на меня, следуя совету моих обвинителей, вы легко убьете меня, чтобы затем провести во сне всю остальную жизнь вашу, разве только Бог не пошлет вам кого-нибудь другого, сжалившись


426

над вами. А что я воистину Богом дан городу вашему, убедитесь из следующего: есть нечто сверхчеловеческое в том, что я столько лет оставил всякую заботу о собственных делах и всецело посвятил себя заботе о ваших, обращаясь с каждым из вас, как отец или старший брат, убеждая вас пещись о добродетели. И если бы еще я извлек для себя какую-либо выгоду из моих увещаний, можно было бы сказать что-нибудь против этого, но вы видите сами, что даже обвинители мои, клеветавшие на меня столь бесстыдно, постыдились обвинить меня в мздоимстве, не могли привести свидетеля против меня. Мне же свидетель — бедность0... Итак, как я говорю вам, сам Бог повелел мне так делать и посредством прорицаний, и посредством снов, и всяким другим способом, каким когда-либо божественная воля сообщалась человеку»0.

Так исповедовал Сократ свое учение и свою веру перед судом народным. Взвешивая его слова и всю его деятельность, мы приходим к убеждению, что Сократ принадлежал к числу тех загадочных, мистических явлений в истории духовного развития человечества, тех странных личностей, без которых не обходится никакая великая реформа, никакой нравственный или религиозный переворот. Всякий народ, точно так же как и самое человечество, образует органическое целое; но только части этого целого доступны внешнему наблюдению. Общие начала, родовые органические связи, скрепляющие и оживляющие народное целое, невидимы, скрыты; только в минуты видимого разрушения, опасности или, наоборот, в период высшего напряжения творческой деятельности — эти сверх личные связи, эти демонические, духовные начала народности проявляются в особо одаренных исторических личностях и вдохновляют их. Пророческий патриотизм таких личностей не всегда понят, их реформа представляется всем преимущественно со своей отрицательной стороны, преобразование кажется разрушением, особливо там, где преобразователь выступает носителем сверхнародного идеала.

Сократ был таким реформатором. Отсюда все его величие и вся его глубокая странность, та «атопия», которая столь поражала его современников и до сих пор мешает многим понять степень его значения. Эта странность, это живое противоречие между формой и содержанием, которое Сократ заключал в себе, делает его лицом в высшей


427

степени драматическим — комиком внешней действительности и трагическим героем идеала. Поэтому он вмещал в себе высшую гениальность под внешним видом бездарности, мистическое откровение — под прозаическим резонерством, духовную красоту — под наружностью чувственного силена.

11.2 2. Учение о знании и понятиях

2. Учение о знании и понятиях

В словах дельфийского бога Сократ нашел санкцию своей философской деятельности. Он был признан мудрейшим из людей, потому что более других искал и любил мудрость и менее всех увлекался мнимым знанием, менее всех считал себя мудрым. Он понял, что такая мудрость достигается самопознанием, самоиспытанием, и стал ее проповедовать, искать ее в себе и других. Он обратился к тем, которые считались всеми за наиболее мудрых, испытал их мудрость и нашел ее мнимою. Государственные люди его времени не могли дать ему ответа на вопрос о том, что́ есть истинная власть и государство, что́ есть закон и справедливость. Ибо никто из них не руководился общими разумными принципами, а позитивные, традиционные начала пошатнулись. Поэты, творившие столь много истинного и прекрасного, считавшиеся мудрыми у всех, также не выдержали испытания и не могли дать разумного отчета о своем бессознательном творчестве, о задачах и принципах своего искусства. Оставив их, Сократ шел к художникам, к простым ремесленникам: у них он находил относительное знание их ремесла, их дела, но каждый из них, искусный в своей области, считал себя мудрым в самых высших вопросах, и это ложное самомнение обесценивало его относительное уменье. Отсюда Сократ убедился в том, что он мудрее других, ибо, не будучи мудрым, не считает себя таковым и, не будучи знающим, сознает, что ничего не знает0.

В своих поисках за мудростью, за истинным знанием Сократ обращался ко всем и не находил ни в ком самого понятия знания. И не только практические деятели всякого рода, но и самые философы оказались совершенно чуждыми этого понятия, откуда вытекали все их заблуждения. Смолоду, прежде чем установить свое отношение к философии, Сократ, естественно, должен был обратиться к философам, к учителям мудрости; и, хотя мы не можем назвать с уверенностью учителей Сократа0, достоверно,


428

что он был знаком со всеми учениями, которые были в ходу в его время. Если он и отказался впоследствии от всякой физики, «то это не от презрения к такого рода знанию», но потому, что в своих долгих исканиях он не нашел никого «мудрого относительно подобных вещей»0. Одно время, по-видимому, учение Анаксагора о мировом Уме произвело на Сократа сильное впечатление, хотя он быстро в нем разочаровался0. По-видимому, он узнал это учение из книги самого Анаксагора или от Архелая, — во всяком случае, он мог ознакомиться с ним среди людей Периклова кружка, где оно было весьма популярно. А Сократ был близок с этим кружком, особенно с Еврипидом и Аспазией, которую он называл своею учительницей0. Так же точно он мог узнать и остальные учения, которые все имели в Афинах своих представителей. То были, во-первых, софисты, разносившие их с собою, — Горгий, Протагор, Гиппий, Продик и другие, с которыми Сократ много спорил и беседовал; во-вторых, то были самые последователи различных учений, которые покидали своих прежних учителей и стекались иногда из других городов Греции — послушать «софиста Сократа». Сократ и их расспрашивал, испытывал, истинна ли их мудрость, полезна ли, хороша ли их наука0, хотя под старость он, конечно, был уже заранее убежден, что наука эта ложна. В числе последователей Сократа мы находим фиванцев Симмиаса и Кебеса — пифагорейцев, учеников Филолая; Евклида из Мегары, в котором впоследствии столь резко выступает симпатия к элейской школе0, и Платона 


429

вначале последователя Кратила и Гераклитова учения, которому он навсегда остался верен относительно представления о всеобщем генезисе, течении чувственных вещей0. Кроме этих учеников, представлявших собою главнейшие направления греческой мысли, вокруг Сократа теснился ряд молодых людей, первоначально увлеченных софистами, чрез посредство которых Сократ мог ознакомиться и с другими учениями. Имея таких собеседников, Сократ мог, вопреки Платону, не видаться с Парменидом и Зеноном в своей ранней молодости0, не читать лично творений Анаксагора или Гераклита0. Мы уже знаем, однако, что Сократ не ограничивался одними подобными беседами со своими друзьями, но вместе с ними разбирал сокровища древних мудрецов, завещанные в их писаниях. И среди друзей Сократа было немало богатых людей, имевших обширные библиотеки0.

Таким образом, Сократ был знаком с философией и физиологией своего времени. Верный своему принципу, он не мог бы говорить против нее, если бы не исследовал ее прежде, и еще менее успевал бы он отвращать от нее людей, изучавших ее с увлечением. Как явно свидетельствует Ксенофонт, он не был чужд познаний как по высшей математике, так и по физиологии своего времени, но отвращал своих друзей от этих дисциплин, убедившись по личному опыту в их тщете и бесплодии0.

Внешним признаком заблуждения древней философии являлись Сократу коренные, неразрешимые противоречия отдельных учений — философии единства и философии множества, философии движения, генезиса и философии неизменного, неподвижного бытия. Говоря об абсолютном и вечном, о первых причинах вещей, философы не только не сходятся между собою, но, подобно безумным, совершенно противоречат друг другу относительно того же самого безусловного предмета своих исследований. Корень заблуждения всех этих систем лежит в том, что каждая из них исходила из рассмотрения какого-либо отвлеченного начала, какой-либо одной стороны вещей, считая себя в обладании абсолютной истины. Сократ же понял,


430

что такая абсолютная истина есть идеал, недоступный нынешнему человеческому познанию. Стремление к конечному познанию тайн природы есть нечестие, ибо такое безусловное знание есть божественное, а не человеческое. Физиологи выдают за такое знание свои собственные мнения, но они обличаются взаимным разногласием, внутренними противоречиями и всего более суетностью и бесплодием своего мнимого знания. Ибо если бы они знали тайны мироздания истинно и существенно, если бы они безусловно обладали этими тайнами — их мудрость была бы не только теоретической, но и практической: она была бы божественной и вселенской, и они могли бы творить то, что они знают. Вместе с тем, если бы их знание было универсально и безусловно, — оно было бы свободным от противоречий. Таким образом, мы не обладаем абсолютным знанием сущности вещей и смешиваем с ним внешнее познание явлений; это последнее возможно, но само по себе бесцельно, не объясняя сущности вещей. Поэтому оно желательно лишь по мере своей практической пользы; иначе оно лишь надмевает ум и отвлекает его от того существенного внутреннего познания «дел человеческих», которое нам ближе всего и всего нужнее0.

Исследуя критически наше познание, мы убеждаемся, что начало его есть разум; принцип абсолютного, вселенского познания, одинаково безусловного по форме и по содержанию, есть абсолютный, божественный разум. Только из такого разума можно познать вселенную; между тем древние философы, если и приходили к внешнему признанию подобного начала (как, напр., то делал Анаксагор), производили явление не из него, но из внешних материальных причин, объясняли их механически, а не рационально. Ибо они принимали за начала ту или другую общую сторону явлений, то или другое их общее свойство. Поэтому содержание древних систем было условно, ограниченно и частно, между тем как формально они притязали на всеобщность и безусловность: они заключали в себе это коренное противоречие и не удовлетворяли искомому идеалу знания, всеобщему по форме и содержанию, потому что не знали этого идеала, не ведали, что такое знание. Сократ же в силу такого идеала признал философскую физику невозможной: никто не может войти в разум вселенной, ибо это сверхчеловеческая.


431

задача. Знание тайн природы есть божественное и может быть дано лишь путем откровения. Поэтому Сократ от него отказался: он знает, что ничего не знает, между тем как другие думают знать, ничего не зная0.

Идеал божественного, абсолютного знания, или мудрости, есть высший принцип всей философии Сократа. От разумения этого идеала зависит и ее понимание0.

Сократа обыкновенно признают отцом критицизма как первого мыслителя, покусившегося исследовать природу человеческих способностей и деятельности — теоретических и практических. Его изображают также отцом позитивизма, ибо его главною целью было положительное истинное знание. Но тем не менее историки расходятся относительно того, как следует понимать этот позитивизм Сократа в области знания и морали. Одни говорят, что все его значение исчерпывается признанием относительного характера всех человеческих знаний и всякой морали. Сократ признавал всякое знание ограниченным, раскрывая его относительность; он доказывал также, что в действительности все хорошо, прекрасно или добро не само по себе, а только ввиду какой-нибудь относительной цели или пользы. Сократ является, таким образом, эмпириком в области теоретической и утилитаристом в области нравственной. Но на деле как эмпиризм, так и утилитаризм Сократа являются лишь подчиненными моментами его учения: это приложение его принципа к эмпирической действительности, а не самый принцип Сократа.

Знание по своему идеалу так же истинно, так же полно и вселенско, так же безусловно и всеобще, как и самая истина. Всякое истинное знание безусловно и всеобще по своей форме, но знание абсолютное, идеальная премудрость (σοφία), кафолично не только по форме, но и по содержанию. Может ли быть такая премудрость системой одного знания только, или же она в силу своей безусловности и полноты вмещает в себе сверхсущественное и сверхразумное начало всякого бытия — это другой


432

вопрос, который ставила и решала в утвердительном смысле последующая философия с Платоном во главе. Заслуга Сократа состояла в том, что он понял формальную безусловность и всеобщность знания, кафоличность знания как такового. Он познал, что́ такое знание. В силу этой новой идеи знания Сократ мог указать на относительность эмпирического познания, условного и ограниченного по содержанию; и вместе он мог поставить идеал знания полного и безусловного, которое имеет в себе универсальное начало. Если есть знание относительное, если есть какое-либо знание вообще, то самая его возможность предполагает идею безусловного истинного знания. Если истина, истинно сущее, познаваемо, как предполагали древние, то, значит, истинное знание, ему соразмерное, должно быть столь же абсолютно и универсально, как это сущее.

Понявши таким образом природу самого знания, Сократ пришел к тому, что он ничего не знает абсолютно, что он «одно только знает, что ничего не знает», в силу абсолютности формы знания, т. е. самого знания как такового. Если верить Платону, Сократ признавал свое неведение даже относительно опытных и математических истин, ибо эти истины более всего облекаются в безусловную форму. Когда два числа слагаются в одно целое, мы безусловным и всеобщим образом знаем, что оно действительно так; но тем не менее понятие единства не исчерпывается ни одним из слагаемых в отдельности, ни обоими вместе: это понятие настолько всеобще, универсально, что Сократ признал непонятным, каким образом какая-либо ограниченная вещь может стать единой. Каким образом какая-либо вещь может быть больше или меньше другой, когда понятие величины всеобще?0 Словом, непонятно, каким образом ограниченное по содержанию познание может облекаться во всеобщую логическую форму и как об ограниченном подлежащем может сказываться нечто всеобщее и безусловное. Ибо мы сказываем о том, что дано, что подлежит нашему утверждению, больше, чем то, что заключается в таком подлежащем. Таким образом, все наше действительное знание не соответствует истинной идее знания; но самое это несоответствие приводит нас к идеалу единого, всеведущего, премудрого Разума, всеобщее


433

ведение которого не находится в противоречии: с частностью своего содержания.

Позитивизм Сократа всецело основывается на этом идеале, и его стремление к положительному знанию выразилось двояким образом.

Во-первых, в том, что он указал на относительность всякого действительного, эмпирического знания; во-вторых, в том, что он, исходя из самой этой относительности человеческого знания, указал на его ничтожество в смысле абсолютном, предъявив идеальное требование, постулат абсолютного знания. Оба этих результата связаны между собою и предполагают друг друга, оба вытекают из одного положительного идеала знания, адекватного, соразмерного своему предмету — истине. Позитивизм Сократа заключался, во-первых, в том, что он сознал себя незнающим, т. е. что он признал фактическую ограниченность знания в человеке, между тем как само по себе, идеально, оно безусловно; во-вторых же, позитивизм Сократа сказался в предъявлении самого этого идеала положительного знания0.

Отсюда ясно, какое великое положительное значение имела отрицательная диалектика Сократа. Отсюда же вытекают и все особенности сократического метода, частью уже указанные нами, — его ирония и его «майевтика». Знать, что́ такое знание, может только тот, кто способен познавать; судить о своих познаниях может только тот, кто имеет ясную интуицию знания. И раз что истинное знание всеобще и безусловно по своей форме, оно не может быть сообщено извне, но должно быть развито извнутри самою нашею познавательною деятельностью0. Все наши знания условны, относительны; но раз мы сознаем их относительность, они истинны в условном


434

смысле. И тем не менее критерием их истинности служит все та же идея совершенного знания, которую мы с ними сопоставляем.

Итак, в знании открыто самобытное логическое начало универсального свойства, и мы должны познавать все вещи сообразно этой истинной природе знания0. Истинное знание, хотя бы и относительное, человеческое, должно иметь в себе самом свое основание, свой логос; оно должно определяться логически, извнутри, а не зависеть от психологических ассоциаций, случайных представлений, бессознательных внушений и внешних впечатлений. Истинное разумное знание предполагает логические понятия и основанные на них определения и умозаключения. Сущность вещи определяется понятиями, понятия же раскрываются посредством наведения. И по свидетельству Аристотеля, такого рода индукция (ἐπαϰτιϰοὶ λόγοι) и метод «всеобщего определения» (τὸ ὁρίζεσϑαι ϰαϑόλου, ϰοινός ὅρος) представляют собой несомненное открытие Сократа0.

Согласно всем нашим источникам, подобное исследование вещей посредством понятий, такое стремление к определению всех вещей составляло самую суть философии Сократа. Иметь понятие какой-либо вещи значило для него знать ее истинно и всесторонне, определить самую ее сущность0; и потому во всяком вопросе или исследовании он стремился прежде всего к установлению общего понятия. Ксенофонт полагает, что было бы слишком долго передавать, каким образом Сократ определял все вещи (πάντα... ᾖ διωρίζετο21*), и ограничивается лишь некоторыми примерами из нравственной области как наиболее интересной и важной; но он замечает при этом, что Сократ стремился сообщить своим последователям диалектическое искусство вообще и с этой целью никогда не переставал исследовать с ними, что есть каждая существующая вещь (τί ἕϰαστον εἴη τῶν ὄντων)0.


435

Нам неизвестно, обобщил ли Сократ свои диалектические приемы в особую логическую теорию, или же только Платон, анализируя их, пришел к установлению общих методов диалектики. В этой области труднее, чем где-либо, отличить первоначальное зерно сократического учения от позднейших наслоений платонизма, принцип — от тех последствий, которые из него выводились. Ксенофонт мало освещает эту сторону в деятельности своего учителя. Желая оправдать его в общественном мнении, возможно более отличить его от диалектиков-софистов, от присяжных искусников слова, Ксенофонт старается прежде всего раскрыть нравственный характер Сократовой диалектики, выставить ее возвышенные цели0. Он не объясняет, ограничивался ли Сократ практическим приложением своего метода, как то делали софисты, или же эти практические упражнения сопровождались общими методологическими указаниями, замечаниями относительно логического хода исследования. Может быть, и здесь Сократ сообразовывался с характером собеседника, руководствуясь своим педагогическим чутьем. Во всяком случае диалектика Сократа отличается от диалектики его предшественников сознательностью своего принципа (понятие знания) и своей цели (существенного, универсального определения); она была методичной по существу, и трудно допустить, чтобы Сократ не проговорился ни разу с друзьями о том, что составляло сущность его философствования. Способ определения понятий, которого держится Сократ, есть метод диалектического наведения22*. Подобный прием, конечно, еще не имеет того значения строгого критического анализа опыта и наблюдения, которое наведение получило теперь. Но с одной стороны, Сократ вовсе не имеет в виду широкого эмпирического знания, с другой — он пользуется своим методом в личных беседах ввиду единичных случаев, смотря по потребности своих собеседников0. Поэтому большею частью единичные случаи явля