Выделите текст, чтобы получить ссылку для цитирования

Метафизика в Древней Греции

ББК	87.3(0)
УДК	111(38)
Авторский знак	Т77
Автор	Трубецкой Сергей Николаевич
Заглавие	Метафизика в Древней Греции
Редакция	Примечания И. П. Махонькова
Город	Москва
Издательство	Мысль
Год	2010
Объем	590 с.
Высота корешка	108 мм.
Серия	Философское Наследие ; Т. 134
ISBN	978-5-244-01126-5
Аннотация	Классический труд видного русского философа Сергея Николаевича Трубецкого (1862—1905) представляет собой систематическое изложение истории древнегреческой философии, главным образом до Сократа. Этот период все еще остается недостаточно исследованным в отечественной литературе, и работа С. Н. Трубецкого до сего дня является одной из основополагающих при изучении истории философии.

Посвящается моей матери княгине Софье Алексеевне Трубецкой

1 ВВЕДЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Настоящий труд представляет собою изложение элементарной метафизики в той конкретной исторической форме, в какой она была раскрыта философией древних греков.

В этой философии человеческая мысль совершила определенный законченный круг развития. Греческая метафизика является нам как связное органическое целое. Изучая ее, мы усвояем ряд метафизических положений, которые, при сравнении с последующими открытиями умозрения, являются основными и вместе простейшими, элементарными.

Поэтому изучение классической философии лежит в основании изучения философии вообще, в основании всякого правильного философского образования. Это школа, в которой созрела европейская мысль и которую должен пройти всякий желающий философствовать, всякий желающий объективно обсуждать и понимать современные, более сложные вопросы и задачи умозрения. Метафизик, верующий в объективность своей науки, должен доказать свое убеждение на деле, не начиная вечно сызнова, не нагромождая новые построения на плохо расчищенные свежие развалины, но усвояя себе все положительное, сделанное до него. Если метафизика объективна, то следует доказать, что с первых же шагов своих она не была праздным, бессодержательным умствованием, но познавала сущую истину в исторически необходимых формах. Если метафизика объективна, то следует доказать, что те многочисленные противоречия, которые от начала разделяли философов, были лишь моментами в развитии ее идей, необходимыми исторически и диалектически. Но в таком случае должно признать хотя бы те общие результаты, те основные элементы, или начала, которые выяснились в течение первого, законченного периода ее развития.

Сами противники метафизического умозрения не могут ограничиваться одними нападками на различные современные учения, на отрывочные результаты современной философии, еще не подведшей итогов своего развития. Они должны изучить элементы метафизики не в той или

другой случайной форме, в которой они им представляются, но в их объективной исторической форме, как позитивные данные. Со своей стороны мы твердо убеждены, что отрицательное отношение к философии, большинство предрассудков против метафизики, равно как и непреодолимые трудности в ее понимании, рассеялись бы для многих вместе с усвоением тех начал, которые были положены древними и с которыми столь тесно связаны все последующие построения.

История не знает философии безусловно позитивной, метафизики безусловно рациональной: пред судом ее нет абсолютной системы. И вместе с тем, осуждая ограниченность и отвлеченность отдельных учений, восполняя их другими, противоположными, в процессе диалектического развития, история свидетельствует о разумном, положительном содержании метафизики в ее целом, о высшем, безотносительном значении философии вообще. Кому известны законы развитий идей, кому понятен метод философии, разумный ход ее, диалектика мысли человеческой в ее историческом развитии, тот яснее видит всеединую истину, изображаемую в различных исторических системах, тот не отрицает ее за видимые противоречия этих систем, но понимает смысл этих противоречий, этого многообразия, в котором царит внутреннее согласие. А для того чтобы изучить законы исторического движения философской мысли, мы должны изучить эти движения в их простейшем, наименее сложном виде, но в законченном историческом цикле.

Поэтому греческая метафизика имеет для нас не отвлеченно-исторический, но философский, догматический интерес. Первые главы метафизики были написаны греками; мы хотим изучить и усвоить себе их положительное содержание. Во-вторых, мы хотим изучить и то, как писалась эта метафизика, как она в истории пишется, чтобы уяснить себе ее конкретную природу и понять, каким образом единая метафизическая истина может и должна выражаться в стольких различных образах, в таком множестве разнообразных и часто противоположных систем, каким образом единство ее в них сохраняется.

Но прежде чем приступить к такому исследованию, мы хотим в возможно краткой форме разобрать те предубеждения и предрассудки против метафизики, которые всего более мешают ее беспристрастному и основательному изучению, — те аргументы, которыми ее противники силятся доказать ее невозможность и тщетность.

Все аргументы против возможности метафизики могут быть разделены на два класса: одни доказывают ее невозможность a priori, другие — a posteriori.

Невозможность метафизики доказывается a priori теми писателями, которые хотят убедить нас, что самый предмет ее, т. е. область абсолютного, сверхчувственного и сверхопытного, не существует; или же теми, которые допускают существование метафизической области, но отрицают ее познаваемость.

Невозможность метафизики доказывается a posteriori «эмпирической психологией», или особого рода теорией человеческого разума, преимущественно развиваемой английскими писателями, которые силятся доказать, что все человеческое знание чувственно, эмпирично, всецело обусловлено чувственным опытом. Другого рода опытное доказательство против метафизики встречается также в некоторых тенденциозных сочинениях по истории философии, которые стремятся доказать, что метафизики как единой положительной области ведения никогда не существовало, что метафизика есть лишь совокупность разнородных и противоположных мнений и в развитии своем шла лишь к саморазложению и самоотрицанию. Подобное убеждение выносится не только из чтения тенденциозных исторических сочинений, но и вообще из поверхностного нефилософского знакомства с историей философии, из простого чисто внешнего знакомства с ее фактами.

Все эти аргументы мы постараемся вкратце рассмотреть. Ответом на последний из них является начинаемый нами труд, ибо главная задача его заключается в исследовании вопроса: имеет ли метафизика чисто внешнюю историю, или же она имеет и внутреннее значение как цельный и объективный логический процесс человеческой мысли в познавании истины? Философская история метафизики есть изображение, история этого внутреннего разумного процесса.

Почерпая в такой истории глубокое убеждение в истинности и действительности метафизики, мы убеждаемся в совершенной несостоятельности направленных против нее аргументов. Такое историческое доказательство есть, как мы полагаем, одно из самых убедительных. Бо́льшая часть скептических аргументов падает сама собою перед историческим самораскрытием метафизики. И не достаточно доказывать одну ее отвлеченную возможность, пока

вся ее действительность, все ее прошедшее признается непрерывною сетью заблуждений и противоречий. Тем не менее, ввиду укоренившихся предрассудков, мы начинаем с разбора отвлеченных доказательств против возможности метафизики.

Рассмотрим априорные аргументы. Если мы отрицаем существование абсолютной истины или ее познаваемость — мы так или иначе сталкиваемся с метафизическими суждениями, замаскированными своей отрицательной формой. Отрицание абсолютного точно так же метафизично, как и его утверждение; а признание абсолютного непознаваемым предполагает некоторое (хотя бы весьма отвлеченное) исследование его природы и его отношения к познающему разуму — в обоих случаях трансцендентальное метафизическое исследование. Пусть нам докажут a priori, что абсолютного нет: подобное доказательство будет метафизично, хотя на место абсолютного положительного оно возведет отрицательную абсолютность, абсолютное отрицание. Безусловное может отрицаться только безусловно, если оно вообще может отрицаться, а потому всякое условное эмпирическое отрицание абсолютного не имеет силы. Пусть утверждают нам, что, есть ли абсолютное или нет его, — оно непознаваемо; мы совершенно догматически и безусловно противополагаем обратное утверждение: есть ли абсолютное или нет его, т. е. положительно ли оно или отрицательно, — оно познаваемо.

Нет ничего абсолютного, все относительно; но что́ относится во всех отношениях и к чему? что́ есть в этих отношениях? Все условно; но чем обусловлено? Условное, относительное предполагает безусловное, безотносительное. Условно и относительно то, что не имеет бытия, действительности само по себе, а <существует> в чем-либо другом; все условное, относительное существует лишь постольку, поскольку есть это другое, которое дает ему бытие и действительность. Сказать, что абсолютного нет, что действительность и бытие принадлежит только условным и относительным вещам, которые сами по себе не имеют ни того, ни другого, — значит отрицать всякое бытие и действительность, даже относительную, или непосредственно возводить условное, чувственное в абсолютное.

Никто не может мыслить отношения без того, что́ относится, взаимодействия — без взаимодействующих, акт — без действующего агента, явления — без являющегося; ибо явления суть отношения и взаимодействия. Если моему восприятию доступны не самые вещи, а только их

действия или отношения, то я необходимо мыслю то, что лежит в основании этих действий и отношений, их подлежащие, или субъекты. Я воспринимаю вещь посредством ее отношения, действия на меня; я необходимым и всеобщим образом мыслю то, что является в явлении, действует в нем, есть в нем. Это необходимое условие всякого сознания как такового, условие, от которого в силу самой его всеобщности невозможно отречься. Оно постоянно пребывает, постоянно предполагается и по тому самому столь мало сознается, как движение крови, без которого нет жизни, как деятельность мускулов, без которой нет движения и которая также не сознается нами при нормальных условиях. При известном отвлечении, при анализе явлений нашего сознания мы находим в нем тот общий фактор, общий закон, о котором идет речь и который a priori обусловливает всякое восприятие. Те, кто считают «относительность» верховным законом явлений, должны признать, что и в своем целом явления, т. е. представления, не абсолютны, что они обусловлены чем-то лежащим за их пределом. Мало того, каждое явление, как отношение или действие, в силу самого закона относительности, необходимо предполагает нечто относящееся, являющееся, и, таким образом, сознание человеческое в каждом отношении как бы выходит из себя в метафизическую область, в каждом явлении вступает в отношение с тем, что является. Только на этом зиждется истинная и вселенская непоколебимая вера в реальность мира, в реальность всего сущего, ибо без такой веры ни одно существо не могло бы отличить субъективного от истинного, подлинно сущего. Это основное убеждение в реальности сущего предваряет самое сознание и всецело его обусловливает. Но что такое сущее (τί τò ὄν)? — это-то и есть основной вопрос метафизики. Поэтому если я говорю, что сущее есть явление, и только явление, то я делаю утверждение столь же метафизическое, как и тот, кто утверждает, что сущее есть Бог, материя, дух или сила, ибо безусловная идея сущего сама по себе совершенно метафизична, что́ допускают все; вместе с тем она безусловно необходима, как очевидно показывает логический анализ. Каким образом мыслю я сущее? — это другой вопрос, но если я говорю, что нет сущности вещей, то невольно, прямо в силу необходимого закона сознания, я подразумеваю, что есть только явления и чуть суть явлений есть самые явления. Такое утверждение, высказанное или невысказанное, необходимо заключается в подобном отрицании и почти неизбежно придаёт

отвлеченному эмпиризму материалистическую тенденцию, возводящую чувственное, вещественное в суть вещей. Трудно высказать скрытое утверждение эмпиризма, ибо у кого хватает достаточно силы абстракции, чтобы найти его в первоначальном отрицании, тот увидит также и его внутреннюю ложь, его противоречие. Сказать, что существуют одни явления, или, что то же, одни отношения и действия без действующих и относящихся, без того, что́ существует, — значит впадать в общую ошибку ложной метафизики, столь справедливо обличаемой ее противниками, — в гипостазирование действий и отношений. Словом, если в эмпирии, в опыте, мне даны лишь отношения, явления, то я в силу необходимого и вместе совершенно разумного закона моей мысли сознаю в основании этих отношений известные подлежащие, которые не суть отношения, но которые я познаю в отношениях; и так как эмпирически мне даны только отношения, то я логично заключаю, что подлежащее эмпирии, то, что ее обосновывает, неэмпирично, или, как принято выражаться, метафизично. Если же мы отрицаем то, что относится, уничтожаем термины отношения, то мы уничтожаем самое отношение, самую возможность его.

Поэтому эмпиристы редко выдают положительную формулу своей собственной метафизики, ограничиваясь одним отрицанием. Но, отрицая сущность вещей, эмпирист или скептик отрицает объективность лишь какого-либо схоластического понятия, которое он находит в своей фантазии или в какой-нибудь философской системе. Он отрицает бытие этой трансцендентной фиктивной сущности. От подлинно сущего, от сути, от истины вещей он отделаться не может, и самое его отрицание бьет мимо. Если суть вещей не заключается в тех «сущностях», которые эмпирист отвергает, то она заключается в «силах природы», из которых соткан мир; если и эти таинственные силы суть те же старинные сущности, возвращающиеся под новым ярлыком, то сутью вещей оказываются самые вещи, с чем легко мирится неподготовленный ум: ибо суть вещей действительно является, хотя и не есть явление.

«Относительность» есть верховный закон всех явлений, всего сознания человеческого. Все, что существует, существовало или будет существовать, проникнуто началом отношений. Каждая вещь определяется всецело совокупностью своих отношений ко всем другим вещам и к собственным частям своим; отношения последовательности, сосуществования, сходства, различия, причинности

и пр. столь всеобщи, что без них никакая вещь невозможна, что они a priori все обусловливают, все связывают и все различают. Откуда же происходят отношения вообще, где их общее начало и что оно такое? Если известный предмет А заключает в себе причину известного чувствования В, то что обусловливает самое взаимоотношение между А и В? Если явления как явления признаются безосновными, то что такое начало отношений, которое всех их связывает в их последовательности и сосуществовании, в их бесконечно великой беспредельности, в их бесконечно малых и дробимых частях? Не сводимое к сознанию, к которому относятся внешние вещи, не сводимое к множеству вещей — это начало обусловливает a priori и сознание, и явления, и все сущее; это начало универсально, сверхсознательно и невещественно. Таким образом, отвлеченный эмпиризм даже в том случае, когда мы уступим ему метафизическую сущность вещей и допустим безотносительную относительность явлений — вынужден признать совершенно метафизический характер отношения или, точнее, априорное метафизическое универсальное начало отношений, в силу которого отдельные вещи относятся и друг к другу, и к познающему субъекту.

Противникам метафизики остается лишь отойти от абсолютного, игнорировать его, отделываться от него так или иначе всеми силами и средствами. Ибо, отрицая абсолютное или его познаваемость, мы приходим к особого рода метафизике — что ясно не только из простого рассуждения, но и из самой истории философии.

Понятия, идеи вселенской Истины, абсолютного, безусловного суть несомненно метафизические идеи; это понятия вполне идеальные, которым мы в области относительных явлений не можем найти ничего соответствующего. Но вместе с тем это идеи безусловно позитивные, положительные, которые ничем не возможно упразднить или свести к чему-либо иному условному, относительному.

Поэтому, отрицая метафизическое, мы невольно возводим на место его нечто физическое. В настоящее время признано всеми, что материализм, признающий материю сущностью вещей, есть учение метафизическое, что предположения абсолютной силы, абсолютности вещества, атомов и пустоты совершенно метафизичны и лежат за пределами всякого чувственного знания. Но точно так же и отвлеченный эмпиризм, не признающий сущностей вещей, тем самым утверждает, что все сущее есть только явление без чего-либо являемого в нем; а это есть явная метафизика,

ибо никакая эмпирия, никакой опыт не может уполномочить нас на подобные утверждения. Мало того — это ложная, фантастическая метафизика.

Есть абсолютное сущее, есть истина; но она всеобща и безусловна: как же может познавать ее ограниченный ум? Вопрос, несомненно, важный, однако далеко не предполагающий отрицательного ответа. Часто говорится, что понятие абсолютного и понятие познаваемости взаимно исключают друг друга. Но что такое понятие вообще? И если абсолютное допускает о себе понятие, то как может оно исключать познаваемость?

Далее важно то, как определяется абсолютное и о каком роде познания идет речь. Абсолютное есть истина; что́ есть вселенская истина? Она все и не все, потому что есть и ложь; она более чем все, ибо если бы она была только всем, то была бы ограничена этим всем, не была бы абсолютной, всеединой, сущей по себе и через себя. Если бы она была только все, она была бы фактом и допускала бы эмпирическое познание; но такого всеобщего факта нет. Истина не факт, иначе бы ее не искали; истина есть идеал, но идеал положительный, вселенский и потому обосновывающий все. Она больше чем все и потому свободна от всего и от себя; потому она допускает наряду с собою другое, и постольку она может сообщаться этому другому; она абсолютна, вселенска, свободна и потому познаваема.

Таково истинное спекулятивное понятие абсолютного, находимое нами у большинства метафизиков, и оно не исключает познания, а, напротив, предполагает его. Большинство метафизиков определяют абсолютное как такое, которое есть по себе, собою и для себя, которое само к себе относится, само себя определяет как абсолютное, а постольку оно может и сознавать себя. Такое понятие во всяком случае также не исключает познания; а если к этим определениям абсолютного мы прибавим еще понятие абсолютной свободы, в которой абсолютное не ограничивается своим существом, но вечно исходит из него и может из своей свободы создать свое другое и сообщиться ему, то такое понятие, господствующее в религиозной метафизике, прямо предполагает глубокую интимную познаваемость абсолютной истины.

Впрочем, всякое истинное знание, метафизическое ли, физическое, — всеобще и безусловно, необходимо по своей

форме. Каким образом единичный ум из верно доказанной теоремы формулирует математическую истину, каким образом он на основании одного научно произведенного опыта формулирует всеобщий закон природы с безусловною достоверностью? Каким образом единичный ум может знать что-либо, знать бсеобщим и безусловным образом? Знание как знание формально всеобще, истинно вселенски. Понять возможность знания — одна из важнейших задач философии, но задача эта прямо метафизическая, которой здравая эмпирия не может задаваться.

Формальная всеобщность, универсальность истинного знания находится в противоречии с ограниченностью эмпирического содержания человеческих знаний. Наше знание и в целом своем ограничено по содержанию и потому находится в противоречии с самой идеальной безусловностью вселенской истины. Но отсюда-то помимо других нравственных побуждений неизбежно вытекает метафизическое, идеальное стремление человека — стремление оставить эмпирический мир явлений, чтобы познавать истину лицом к лицу, знать то, что есть, как оно есть. Отсюда необходимо является потребность в таком знании, самый предмет, или содержание, которого был бы столь же безусловен и всеобщ, как и его форма. Таким образом, действительное несоответствие между эмпирически ограниченным знанием и идеалом вселенской истины оказывается на деле главным источником и стимулом метафизического умозрения; в таком несоответствии заключается задача, а не возражение, которое греческие софисты обращали не против метафизики только, но и против знания вообще.

Априорное доказательство непознаваемости абсолютного и сверхчувственного само неизбежно приводит к трансцендентальному метафизическому идеализму, как это и случилось с последователями Канта. Подобное доказательство предполагает исследование общего отношения между познающим и познаваемым, а следовательно, также и анализ самой природы познавательных способностей и познаваемого предмета. Если мы признаем метафизическое непознаваемым, то это возможно лишь в силу подобного трансцендентального анализа, пример которого являет нам Кант. Такой анализ не только не убедил в невозможности метафизики, но произвел в высшей степени плодотворный переворот в этой науке и придал ей резкое идеалистическое направление. Мало того, самая «Критика чистого разума» помимо других исследований Канта заключает

в зародыше всю последующую метафизику, и Кант, стремившийся навсегда уничтожить метафизику, доказывая ее невозможность, дал ей новую жизнь, открыл ей новый мир. Если познаваемы одни явления, а вещи в себе абсолютно непознаваемы, то они и не существуют, ибо в противном случае они были бы познаваемы: мы знали бы о них хотя бы самый факт их существования и их относительности (как причин, действующих на субъекта). Отсюда в связи с учением Канта о самом познающем субъекте, о формальной всеобщности и безусловности знания возникли метафизические системы «трансцендентального идеализма»1.

Таким образом, и здесь априорное трансцендентальное доказательство непознаваемости абсолютного и невозможности метафизики логически привело к совершенно обратному результату и в действительности породило самую смелую, самую притязательную и отвлеченную метафизику, которая когда-либо существовала.

III

Невозможность метафизики доказывается также и a posteriori.

Существует наивное мнение, что до Локка или Канта философы не задавались вопросами о возможности метафизики и познания вообще, — мнение замечательно ложное и несправедливое, с которым нам приходится расстаться с первых же страниц истории метафизики. Ибо эти вопросы были поставлены еще до Сократа и после него рассматривались подробно и основательно всеми последующими философами; и самая философская теория познания, как мы находим ее у Платона и Аристотеля, до сих пор является, быть может, наиболее глубокой и цельной, несмотря на все успехи современной метафизики и эмпирической логики. Но нас хотят уверить, что опытное исследование человеческих способностей, индуктивная психология вполне разрушают всякую веру в возможность метафизики, доказывая, что все знание обосновывается

1 То, что прежде было «вещью в себе», стало теперь необходимым продуктом творческой деятельности «абсолютного субъекта», «мировой души», «абсолютного понятия»; либо же самый «абсолютный субъект» раздвоился на «волю», как «вещь в себе», и «интеллект», заключающий в себе формы познания. Мы не можем рассматривать все эти метафизические комбинации, но нет в наше время метафизика, который бы так или иначе не производил себя от Канта.

одним опытом, а опыт — одними чувствами, причем «внутреннее чувство» признается пустою выдумкой метафизиков.

Мы уже высказали мысль, что эмпиризм выдвигает вместо одной метафизики другую. Нам предстоит убедиться в этом и здесь при рассмотрении его теории познания. На деле оказывается, что все эти quasiэмпирические анализы познавательных процессов человеческой души суть не что иное, как сложные выводы из предвзятых посылок эмпиризма, из его основных начал, провозглашенных за века до нашего времени.

Утверждая, что все человеческое познание совершенно эмпирично, всецело обусловлено чувственным опытом, мы невольно провозглашаем абсолютность опыта, вместо того чтобы исследовать его психологическую и логическую возможность.

Психологически опыт предполагает известную деятельность сознания, отличающую одно состояние от другого, что невозможно без внутренней интуиции времени; далее, во всяком внешнем опыте сознание должно отличать свои ощущения от причиняющих их внешних предметов, что невозможно без непосредственного усмотрения пространства и причинности и т. д. Если допустить, что опыт обусловлен деятельностями сознания, — он не безусловен и не может сам абсолютно ограничивать сознание, обусловливать его конечным образом. Эмпиристы, напротив того, отрицают всякую самобытную, априорную деятельность сознания, все субъективные условия опыта, кроме чисто пассивной восприимчивости. Всякий сознаваемый нами опыт есть сложный процесс, предполагающий целый ряд знаний и деятельностей, которые эмпиристы силятся объяснить из суммы предшествовавшего опыта, частью личного, частью унаследованного нами от предков в организации нашего мозга. Но вопрос в том, мыслим ли какой-либо опыт вообще без психической деятельности испытывающего? Весь опыт основан на сознании причинности; ибо все единообразие природы основано на законе причинности. Откуда же почерпнуто сознание причинности, обосновывающее опыт и наведение?1* Эмпиризм впадает в логический круг, объясняя наведение из сознания причинности, а это сознание — из наведения.

Если все наше знание обусловливается частным опытом, если опыт, как опыт, всегда частей и ограничен, то какое логическое право имеем мы утверждать или заключать что-либо всеобщим образом, обобщать частные случаи

даже в правильном наведении? Как могу я, единичное лицо, заключать к всеобщему, отправляясь от того, что всегда частно? Каким образом психологическая ассоциация превращается в истинное логическое правомочие? Что-нибудь одно: или опыт может быть действительно логическим органом всеобщих и необходимых, т. е. истинных, знаний, или же он только психологический процесс, сам по себе не имеющий никакого логического значения, простая ассоциация идей, обусловленная физиологической организацией мозга. Но в первом случае опыт уже не ограничивается тем, что дано ему отвне, эмпирически, в частных отношениях испытывающего, чувствующего субъекта; тогда субъект привносит от себя в этот физический частный опыт, в это свое душевное состояние совершенно метафизическую безусловность, логическую всеобщность и необходимость, свойственные подлинному вселенски-истинному знанию. Во втором случае, если мы оставляем за опытом значение естественного психического процесса, возбужденного внешними причинами и лишь случайным образом (per accidens) по своим последствиям совпадающего с логическим процессом познания, мы не имеем никакого права придавать опыту какую-либо достоверность и в пределах самой эмпирии. Если же мы на деле придаем ему такую достоверность, если некоторые опытные истины облекаются нами в безусловную и всеобщую форму, то это делается нами в силу совершенно метафизического характера наших познавательных процессов. Иначе необъяснима объективная универсальность, всеобщая обязательность истинного знания.

Умозаключение логично лишь в том случае, когда оно отправляется от общего к частному; восходить от частного (как частного) к общему нельзя, и наведение как логический процесс основывается на присутствии общего в частном, на познании этого общего. Самое умозаключение от частного к частному предполагает присутствие чего-то общего. Поэтому теория эмпиристов последовательно отрицает логический характер как наведения, так и вывода, превращая эти познавательные процессы в простые состояния духа, в психологические ассоциации частных состояний — явления сознания, лишенные всякого объективного значения. Но, превращая человеческое познание в процесс исключительно психологический, в простое сцепление представлений, изгоняя из него все логическое, скепсис эмпиристов должен последовательно убить сам себя, направляясь не против одного метафизического,

но и против математического знания, на что сам Юм отважился не вполне, спасаясь от гибели одною непоследовательностью.

Единообразия в порядке явлений, называемые законами природы, равно как и самый верховный закон причинности, либо имеют, либо не имеют объективного, независимого от меня, всеобщего основания в природе вещей. Если такое абсолютное основание имеет место и если оно познаваемо, то это уже не эмпирическое, а метафизическое знание, простирающееся за пределы явлений и познающее действующую в них реальность всеобщим и безусловным образом. Если же такого основания не имеется, то причинности, действующей причины нет вовсе, как утверждает Милль: остается только некоторое «неизменное следование известных последующих за известными предшествующими»2* Но в таком случае это единообразное «следование» известных предшествующих и последующих есть лишенное всякой внутренней связи чисто внешнее совпадение, простое стечение обстоятельств, странность которого увеличивается с каждым новым повторением. Тогда самая многократность повторения сходных случаев, которая обусловливает возрастающую силу ассоциации соответственных представлений, влечет лишь к уменьшению логического вероятия нового совпадения. Чем больше раз подряд я вынул случайно ту же карту из смешанной колоды, тем менее вероятия вынуть ее в следующий раз. И самое сведение частных законов к общим, самое стремление к превращению индуктивных наук в дедуктивные лишено всякого основания, если самый закон причинности не имеет никакого смысла. А в формуле Милля он действительно смысла не имеет: утверждая, что «за некоторыми предшествующими следуют (во времени) всегда и неизменно некоторые последующие», мы излагаем лишь общий результат внутренней причинности, связывающей явления; точнее: мы формулируем лишь схему, или явление, причинности. Если же мы, подобно Миллю, отрицаем «действующую причинность», оставаясь при одном внешнем явлении, или схеме, ее, то мы лишаем причинное следование всякой внутренней сути и непосредственного живого смысла.

Смешивая непосредственную интуицию причинности с ее отвлеченным понятием, с научной формулой закона причинности, эмпиристы утверждают, что сознание причинности есть весьма позднее открытие философской мысли,

между тем как на деле никакой внешний опыт без нее немыслим. Дикарь, приписывающий все изменения природы, все обыденные ее явления произвольным вмешательствам божественных существ, олицетворяющий все силы природы, обладает столь же совершенным сознанием причины и действия, как любой современный ученый, хотя менее его знаком с природой причин и совершенно чужд идеи «единообразного следования». Самое понятие чуда, противное понятию неизменного закона, не только не противоречит сознанию подчиненности, но предполагает его, обусловливается им. Причина действует, действие предполагает деятеля — и отсюда олицетворение причин; а раз причина превращается непосредственно в деятеля, то она наделяется волей и произвольностью. Весь язык свидетельствует об этом.

В вопросах об априорном непосредственном сознании времени, пространства, причинности, реальности эмпиризм стоит на общей почве со схоластикой, ибо признает эти живые акты сознания за дискурсивные, отвлеченные понятия, отождествляя живой процесс с его абстрактной формулой. Заслуга эмпиризма в том, что он доказал вторичный, производный характер этих понятий, которые схоластика считала первичными; но следовало идти дальше понятий и разглядеть под ними живую деятельность сознания, следовало понять простую и очевидную истину: есть в нашем сознании нечто такое, что не объяснимо никаким опытом, ничем приходящим извне и что обусловливает возможность всякого отдельного состояния сознания. Я внутренне присуще себе самому, я не извне прихожу в себя, и я нахожу в моем сознании известную разумную логическую деятельность. Как ни очевидно ясно все это, ввиду закоренелых предрассудков ложной психологии, мы считаем необходимым выяснить здесь основной характер этой деятельности, раскрыть ее природу и свойства, ибо эта деятельность сознания метафизична и обусловливает возможность метафизики.

В учении о природе сознания заключается ключ к проблеме метафизики. Если человеческое сознание есть простая совокупность психических явлений, то всякое метафизическое утверждение о вещах вне сознания ложно. Человек ничего не может знать, кроме состояний своего

сознания, и потому всякое суждение об истине, о сущности вещей — необходимо и безусловно ложно. Так учит эмпиризм о природе сознания; это его основное, исходное положение. Если оно истинно, то нет метафизики; если оно ложно, то она по крайней мере возможна, ибо в таком случае знание человека не исчерпывается субъективными эмпирическими состояниями сознания.

Основное положение эмпиризма заключает ложное и недоказанное положение: человек ничего не знает, кроме состояний своего сознания, или, что то же, нет ничего, кроме состояний нашего сознания. Если б я мог утверждать бытие чего-либо иного вне таких состояний, то, значит, мог бы и знать о чем-либо вне их, а следовательно, мне был бы возможен и какой-либо переход от явления, или состояния, моего сознания к чему-либо внешнему моему сознанию, сущему независимо от него. Эмпиризм безусловно отрицает возможность такого перехода: нет ничего, ничего не известно мне вне состояний моего сознания, и все мое знание ими исчерпывается; логично или нет, эмпиризм отвергает возможность какого-либо исключения: человек не может выйти из себя, он всецело ограничен собою. Но для того, чтобы сознать, увидать свою безусловную границу — не нужно ли выйти за нее?

В противность основному положению эмпиристов мы утверждаем, что субъект выходит из себя метафизически, всеобщим образом, в каждом акте своего восприятия, познания или сознания, в каждом акте жизни своей, во всяком своем отношении. Никакая эмпирия не может этому противоречить.

Древняя метафизика, не отделявшаяся еще от физики, понимала этот процесс выхождения из себя грубым, материальным образом, как некоторое чувственное истечение из органов восприятий, а равно и из самих воспринимаемых предметов. Это имело свою пользу, пока незрелая мысль ходила на помочах фантазии, пока она в своем детстве всего более нуждалась в чувственной наглядности. Затем мысль развилась и научилась различать между физическим, материальным и метафизическим, идеальным. Но первоначальные представления до сих пор продолжают заражать противников метафизики.

Пока я жив, я никогда, ни на одно мгновение не ограничен своим настоящим, тем, что мне непосредственно дано, ибо я непрестанно и невольно в самом процессе жизни выхожу за пределы моего настоящего я. Сохраняя

предание прошедшего, я, пока жив, вечно передаюсь в будущее, перехожу в это будущее, и если бы переход в это будущее остановился, то и течение моей жизни и сознания прекратилось бы: я выхожу из себя во времени.

Я не плыву во времени внешним образом, и оно не течет вне меня только, но я имею его сознание внутри себя. Я имею сознание того вечно сущего, вечно будущего перехода, этого движения жизни, которое совершается во времени, и я сознаю этот процесс всеобщим образом. Это выхождение из себя, совершающееся во времени, есть самая жизнь моя, источник всех ее деятельностей и проявлений, подлинно сущее в ней, ее существенный процесс, в котором никак нельзя усомниться, ибо всякая мысль и всякое сознание его предполагают.

В сознании нашем, в каждом акте сознания мы выходим из себя метафизически, и этот процесс обусловливает a priori всякий опыт и всякое сознание. Чтобы был какой-либо опыт, чувствующее существо необходимо должно отличать внутри себя одно состояние своего сознания от другого; а это невозможно без того, чтобы внутри себя не иметь восприятия времени. Пусть меняются состояния камня, сперва одно, потом другое: он не имеет опыта и не имел бы его, даже если бы он чувствовал, но не мог бы различать одного состояния от другого, связывая их в сознании различия. Время из внешнего сознанию должно стать ему внутренне присущим, течь внутри его, а это и есть вечно «будущий» процесс жизни. Данное — то, что есть эмпирическое состояние моего сознания и что я принимаю за настоящее, — есть на самом деле уже прошедшее состояние; настоящее же я сознаю только в будущем. Настоящее есть то, что переходит к будущему, и я могу сознать его объективно, лишь поскольку я уже вышел из него, сделал его своим прошедшим. Чтобы сознать объективно какое-либо состояние моего сознания, чтоб увидать его, я должен выйти из него, отличить его от себя; иначе я не могу объективировать его пред собою. Если бы вечно «будущий» процесс, переход от настоящего, во мне бы остановился, я застыл бы, остолбенел, я бы впал в настоящее, я сам прошел бы и утратил сознание. Я не могу сознать себя, стать себе объектом иначе, как выходя из себя идеально. Высшее отвлеченное самосознание, в котором мы сознаем свою единую личность, есть уже совершенное освобождение от эмпирического сознания, от его состояний, настоящих, прошедших и будущих. Отвлеченное

сознание времени, сознание прошедшего как прошедшего, будущего как будущего, не было бы возможно, если бы я не мог отрешаться от своего эмпирического я всеобщим образом1.

Эмпиризм под видом «индуктивного психологического анализа» стремится объяснить «идею» времени из опыта, т. е. собственно дедуцировать ее из основных предположений своих. При этом «идея», точнее, отвлеченное понятие времени смешивается с интуитивным процессом ее восприятия и при самом «объяснении», или дедукции, времени ее реальное восприятие постоянно предполагается. Так, например, восприятие времени объясняется из восприятия движения или изменения (совершающегося во времени же): просто я сперва воспринимаю одно состояние, потом другое, и после бесконечного ряда восприятий у меня составляется понятие времени путем абстракции непрестанной, последовательной смены состояний. Здесь предполагается, следовательно, что время есть внешняя реальность, что оно течет, а сознание наше пребывает свободным от его течения и как бы отчасти от него независимым, сохраняя в себе протекшее, предвосхищая то, что притечет. Мы первые готовы признать такую реальную независимость времени от субъективного сознания; но что уполномочивает эмпиризм на такое признание? Время есть прежде всего факт сознания; с какого права эмпирик может признать время от него независимым? И если оно действительно независимо от субъективного сознания, то тем более как можем мы его сознавать? Мало того, если сознание пребывает в само́м потоке времени, следует за ним, то в этом сказывается его независимость от эмпирии; но восприятие времени еще не выяснено. Я воспринимаю одно состояние сознания, и оно во мне

1 Я не вдаюсь здесь в метафизику времени и нисколько не хочу приписывать абсолютность его вечно преходящему течению, но я нахожу нечто абсолютное и всеобщее в основании времени, в его сознании — тот переход, тот процесс от настоящего к сверхнастоящему, который обусловливает и жизнь, и сознание, и всякую мысль. Этот процесс, который мы наблюдаем в чувственной последовательности прошедшего, настоящего и будущего, может быть мыслим нами как единый и нераздельный процесс, как единый акт жизни (actus purus) в трех не сливающихся, но нераздельных моментах, тот вечный и положительный идеал жизни, который определяет себя: «Я буду тот, который будет». Посредством самонаблюдения мы найдем и в глубине нашей собственной душевной жизни минуты особенно цельного самосознания, когда мы возвышались над разделением времени, когда и прошедшее и будущее, не утрачивая своей природы, являлись нам воедино с настоящим.

сохраняется, затем наступает другое: почему они не сливаются во мне как два последовательных оттиска на куске воска? Способность отличать ощущения во времени есть действие не времени, а сознания, воспринимающего время.

Время есть са́мое вопиющее свидетельство против эмпиризма: во времени как таковом сознание, безусловно, никогда не может ограничиться одним настоящим моментом. Сознание времени, выводящее субъекта за пределы его эмпирического настоящего состояния, есть первое условие опыта. Одна форма будущего времени есть целая метафизика: сознание будущего как будущего — совершенно априорно, и целые века прошедшего не могут мне помочь заключить a posteriori к одному будущему моменту. Но независимо от всяких метафизических и психологических соображений мы утверждаем здесь только тот факт, что мы не ограничены состоянием своего сознания во времени, но идеально выходим из себя в нем; активно выходим, не пассивно выводимся только.

Точно так же мы идеально метафизически выходим из себя в пространстве. Опыта внешнего, объективного нет, пока я не научаюсь различать я от не-я, от внешнего мне; а это сравнение и различение предполагает выхождение из себя. Восприятие внешнего как внешнего невозможно, пока нет интуиции, прозрения пространства; а такое прозрение не объяснимо никакими ощущениями, никакими субъективными чувствованиями моего тела, взятыми вместе или в отдельности.

Я выхожу из себя в пространстве, я не ограничен своими субъективными состояниями, ибо заключаю в себе сознание внешних вещей, в реальности которых никто усомниться не может. Я вижу эти вещи, я осязаю их, знаю их; я знаю, что они вне меня и независимы от меня; а восприятие внешних вещей вместе с прозрением пространства предполагает и непосредственное усмотрение причинного действия вещей. Ибо во внешнем восприятии мы с непоколебимою верою относим наши ощущения к внешним предметам, как их действия на нас. Пока нет прозрения пространства, опыта как опыта внешнего — нет, и, пока нет прозрения причинности, в котором я выхожу из своих пассивных чувствований и прихожу к внешним действующим реальностям, — также опыта не существует.

Эти простые факты сознания, интуиции времени, пространства причинности имеют роковое значение для эмпиристов, ибо нельзя доказать опытное происхождение того, без чего никакой опыт немыслим. По отношению

к пространству в особенности, в котором заключается все материальное, которое есть место всех испытываемых вещей, трудность вопроса является наиболее осязательной. Сознание времени слишком всеобще, обусловливая собою весь опыт, не только внешний, но и внутренний; эмпиристы, как мы видели, просто подразумевали его в тех ощущениях, из которых думали объяснить его происхождение, ибо времени нельзя было бы произвести или мыслить без времени: таково мнимое происхождение времени из восприятия движения или изменения. То же по отношению к пространству и причинности. И здесь поверхностный анализ эмпиристов постоянно и тайно подразумевает объективное сознание или знание их в тех ощущениях, из сочетания которых они хотят вывести познание пространства и причинности.

Как можем мы знать, что есть что-либо вне нас, и знать это безусловно, истинным и всеобщим образом, иначе как «выходя из собственной кожи»? Вопрос был поставлен в подобной форме самим Кондильяком, отцом крайнего последовательного сенсуализма. Как можем мы знать, что есть вещи и силы вне нас, которые суть причины наших ощущений, к которым мы относим эти наши ощущения, как их действия на нас, и сказываем о них эти действия точно так же, как сказываем, «предицируем» о себе самих наши собственные действия, приписывая их себе? Как можем мы, наконец, истинно, бескорыстно любить, любить не эгоистически, не себя самих, не свои приятные ощущения, но живые существа вне нас, сочувствовать им, понимать их, переноситься в них истинно?

Сенсуализм признает этот вопрос, но разрешает его грубым, легкомысленным образом. Мы не можем выйти из себя ни в слухе, ни в зрении, ни в обонянии, ни во вкусе. Фиктивная статуя Кондильяка, наделенная всеми этими чувствами, ничего не знает и ничего не любит вне своей кожи, и целая вселенная для нее закрыта 3*. Но дайте этой статуе осязание — и она выйдет из себя; посредством осязания мы вылезаем из своей кожи, ибо, прикасаясь к нашему телу и к «внешним» (!) вещам, мы научаемся различать их. По Кондильяку, мы даже любим посредством осязания; ибо если без него мы можем любить лишь свои приятные ощущения, то оно научает нас любить те приятные вещи, которые нам их доставляют.

Такое нелепое решение, естественно, не могло удержаться в науке; осязание — такое же субъективное, такое же внутреннее и подкожное чувство, как и все другие.

Смешивая ощущения с готовыми восприятиями, нам легко объяснять прозрение пространства и причинности из всякого рода ощущений, имеющих соотношение к внешнему восприятию. Но опыты над прозревшими слепорожденными доказали, что прозрение пространства и причинности не вытекает из зрительных ощущений, и таким образом способствовали к различению зрительных ощущений в собственном смысле слова — от восприятий посредством зрения. Прозревший слепорожденный видит лишь цветовые пятна и не сразу выучивается владеть зрением как органом восприятий. К сожалению, аналогичный опыт невозможен по отношению к осязанию, отчего в этой сфере различие между восприятием и ощущением психологически невыполнимо; здесь мы имеем дело с восприятиями, не с ощущениями, и потому невольно находим в них как бы осязательную причинность и осязательную протяженность. Но логически ясно, что пространства без пространства, причинности без причинного действия не существует, а следовательно, никакое субъективное, внутреннее телесное ощущение не заключает и не может нам дать сознания пространства и внешних вещей.

Некоторые новейшие английские писатели пытались объяснить пространство из комбинаций различных рядов ощущений во времени: время представляет последовательный ряд, порядок которого не может быть нами обращен, тогда как пространственные ощущения представляют из себя множество сосуществующих рядов, порядок которых может быть нами изменен, так что я могу пробежать каждый последовательный (пространственный) ряд в обратном порядке, отчего живость моего восприятия нисколько не ослабевает. Но я точно так же могу слушать восходящую и нисходящую гамму звуков, не возбуждая в себе никакого пространственного представления; я могу слушать без такого представления самую полифонную музыку; ее сложная гармония, в которой несколько голосов образуют сосуществующие и сплетающиеся ряды звуков, может только окончательно отвлечь меня от всяких пространственных представлений. Ибо между пространством и временем точно так же, как между ними и всеми ощущениями, вместе взятыми, существует безусловная качественная разница, которая ничем не может быть заполнена.

Поэтому мы не можем признать удачными и другие попытки объяснения генезиса пространственных восприятий из первичной локализации чувств в различных частях

органического тела или из сочетаний осязательных и зрительных ощущений с новоизобретенным «чувством движения», или мышечным чувством. Первое объяснение слишком явно предполагает пространство и его первичное трансцендентальное сознание, второе же имеет успех благодаря столь же явному отождествлению мышечных ощущений с восприятием движения (которое предполагает пространственность) и с восприятием сопротивления или действия. Эти попытки имели успех и значение в физиологии, но философски, психологически, они совершенно несостоятельны, основываясь на смешении физиологического с трансцендентальным. Они все вытекают из предвзятой цели — извратить во что бы то ни стало понятие сознания, упразднить представление о его деятельности.

С этой целью эмпирическая психология признала в наше время особое «мышечное чувство», превратившееся с некоторых пор в какое-то asylum ignorantiae 4* этого учения. Все не объяснимое сенсуализмом относится теперь на счет «мускульной энергии» и «мускульного чувства», с легкой руки Бэна, который сам заимствовал эту «великую» идею у своих шотландских предшественников 5*, а может быть, даже и у Кондильяка1. На счет этого чувства относится восприятие сопротивления и силы, различие действия и страдания, восприятие движения и отсюда восприятие времени, пространства, действующей причинности, реальности внешнего мира и, наконец, восприятие нашей собственной волевой энергии, которую Бэн, как истый британец, видит лишь в мускульной силе.

Все это неверно: я не могу воспринимать движения как такового без интуиции времени и пространства; мускульные ощущения суть органические чувствования внутри моего тела, и, как бы ни были сильно напряжены

1 В четвертой книге своего «Traité des sensations», наделив свою воображаемую статую всеми чувствами, Кондильяк недоумевает, однако, перед тем, каким образом статуя начинает сознавать. Вопрос действительно трудный, ибо начало предполагает уже самое сознание, которое не может же явиться в статуе самопроизвольно путем generatio aequivoca 6*. Но легкомысленный аббат XVIII века не долго пребывает в недоумении, которое для него есть не более как риторическая фигура: признав еще во введении, que le systême de nos sensations (т. е. совокупность сознания) est devenu tout seul et qu’il nʼen est que plus solide, Кондильяк не задумывается и здесь: la nature a commencé pour nous puisque nous ne pouvions commencer 7*. A именно: природа породила в нас судорожные мышечные движения, результатом коих явились различные приятные и неприятные ощущения, ассоциировавшиеся впоследствии с этими движениями и между собою.

эти ощущения, ничто в них не может открыть мне бесконечности времени, пространства, материи и силы. Если я, зрелый человек, называю эти чувствования ощущениями сопротивления или движения, то это потому, что я знаю соотношение, которое существует между ними, с одной стороны, и явлениями движения или действием внешних сил на мое тело — с другой. Но в самых мускульных ощущениях нет ничего, кроме ощущения, внутреннего состояния или аффекта моего сознания, так же как и в ощущениях осязания. Если для легкомысленного француза было достаточно одного легкого прикосновения, чтобы выскочить из себя, то британцу понадобилась на это вся натуга его мускульной энергии. Но британские мускулы сто́ят французского такта и столь же мало решают задачу. Никакие ощущения, ни в частности, ни в целом, в совокупности своих сочетаний не дадут материи, внешнего мира, вселенной; никакое усилие мускулов не объяснит мне той вселенской, истинной и непоколебимой веры, того жизненного знания, которое я имею о реальности внешнего мира, его объективном и самобытном существовании. Ощущение есть только физическое ощущение, и не более; одними ощущениями я не выйду из субъективной области ощущений, из моей собственной кожи. Ничто не дает мне такой возможности, и если б я превращал мои ощущения в объективные вещи путем простого естественного процесса их сочетания, то я тщетно бы стал искать в моих ощущениях логического полномочия на такое превращение. Факты реальности, пространства и времени, имея вселенское значение и совершенную самобытность — вполне несоизмеримы с субъективною антропоморфною чувственностью.

Поэтому Юм, наиболее светлый и последовательный мыслитель британского острова, пришел от сенсуализма к скептицизму, к полному отрицанию возможности знания, не только метафизического, но и опытного, которое сводилось им к простому психологическому явлению без всякого объективного логического правомочия. Но выродившиеся последователи Юма не всегда поспевают за ним, и в наше время нетрудно найти философов, которые думают сочетать сенсуалистическую, эмпирическую теорию познания Локка с метафизическим реализмом или с какими-либо иными сложными метафизическими затеями.

Для меня ясно одно: если я от моих чувствований, из моего тела перехожу к действительному реальному миру, от субъективных состояний — к реальным объектам, то делаю это не телом, не ощущениями, а идеально, простою

деятельностью моего сознания. Если мне говорят, что вселенная есть не что иное, как совокупность всевозможных состояний моего сознания, то я, не обинуясь, протестую против этого. И если бы я по какому-либо недоразумению согласился с этим, то все-таки внутреннее мое сознание — то самое сознание, к состояниям которого хотят свести вселенную, — сумеет отказаться от столь нелепого отрицания; когда оно трезво, оно всегда понимает различие между субъективным и объективным, между внутренними состояниями и тою всереальностью вселенной, которая ни в каком единичном частном состоянии сознания заключаться не может; а между тем вера в эту реальность, ее сознание, проникает всякое истинное восприятие, обусловливает всякий опыт.

Мои чувства суть органы восприятия; они суть те пути, те ходы, через которые проникают в меня впечатления внешних вещей, внешнего мира. Но если я через эти же пути выхожу из себя, то делаю это не чувственно, не телесно и без всякой натуги. Я не испускаю из глаз никакой «тонкой жидкости», из моей кожи не вылезает никакого двойника, как в индийских сказках; ибо тогда цепь была бы бесконечной и каждый двойник рожал бы другого из своей собственной кожи. Я выхожу из себя метафизически, идеально.

Этот процесс, или акт, сознания крайне прост и внутренне ясен каждому; всякая сознающая тварь совершает его просто потому, что она сознает. В самой органической жизни живого существа, как в целом ее, так в каждом отдельном акте, мы видим проявления того же метафизического начала. Живое существо выходит из себя, из своей физической материальной природы, в каждом мгновении времени, в каждой пульсации своего существа, в каждом содрогании жизни. Если оно не застывает в мертвенном цепенении, если оно не разрушается действием среды, но воздействует на нее, то непрестанно исходит из себя в своем действии, непрестанно вновь рождая себя в деятельном обмене вещества. В процессе развития и роста, в котором каждая тварь как бы стремится перерасти себя, в процессах движения, в которых она самопроизвольно выходит из своего места и движется вне себя, мы находим проявление того же метафизического жизненного начала. В процессе размножения и в самом его инстинкте мы видим полную материализацию метафизического акта жизни. Уже древние определяли половое влечение как инстинкт самоутверждения и самосохранения за пределами

индивидуальности, как стремление выйти из себя в вечную родовую основу жизни, утверждать себя вне себя, продлить себя в другой жизни, в другом живом существе. И самая любовь, высшая энергия жизни, есть расширение нашего существа за его личные пределы.

Таким образом, мы всюду находим то же метафизическое начало, в жизни и в сознании, которое есть ее цвет. И жизнь и сознание суть метафизические деятельности и физически необъяснимы: на них же всецело основывается весь опыт живых существ и всякое знание.

__________

Давно было замечено метафизиками, что всякое предложение, или суждение, заключающее в себе истинное знание, сказывает о подлежащем нечто большее, чем то, что непосредственно в нем заключается; всякое другое суждение, заключающее в себе лишь то, что обнимается понятием подлежащего, есть аналитическое, чисто словесное предложение, не имеющее реального содержания: оно лишь развивает, разлагает аналитически содержание подлежащего и ничего нового о нем не сказывает. Отсюда с древности возник вопрос: каким образом сказуемое может быть больше подлежащего? Вопрос, который в переводе на современный язык значит: каким образом мы можем знать более, чем то, что нам непосредственно подлежит, что нам дано эмпирически? Признавая вселенную и ее реальность, мы уже знаем бесконечно более того, что дано нам в наших представлениях, и постольку всякое истинное знание не есть субъективное только.

Далее, с древности замечен был также всеобщий, универсальный логический характер предикатов, сказуемых и индивидуальный характер подлежащих. Сказуемое если и не утверждает о подлежащем непосредственно какого-либо общего родового свойства, качества или отношения, то во всяком случае выводит его за пределы его индивидуального значения и вводит в сферу общих свойств и отношений. Отсюда возник вопрос, каким образом о подлежащем, об определенном субъекте, может сказываться нечто всеобщее, универсальное, что на современном языке равносильно вопросу: как вообще логически возможна универсальная форма человеческого знания при ограниченности его эмпирического содержания, как мы вообще можем знать что-либо всеобщим и безусловным образом? И пусть не говорят нам, что это всеобщее знание (напр., всеобщее

убеждение в реальности мира) есть лишь искусственный продукт речи, продукт слов с всеобщим значением. Слова — от понятий, не понятия — от слов; ибо речь выражает факты сознания и в них только имеет значение. И логическая форма речи выражает собою основной факт жизни и сознания.

___________

В каждом своем отношении я выхожу из себя и получаю некоторые новые определения, которых я первоначально в себе не имел; в каждом действии действующий субъект полагается во взаимосоотношение или взаимодействие с целой бесконечностью действий и сил и таким образом переходит от индивидуальной сферы своего существа к всеобщей универсальной сфере действия, ибо вне индивида лежит вселенная, которая всеобща. Поэтому всякое свойство, или качество, имеет универсальный родовой характер, точно так же как и всякое отношение: ибо в действии, в своем проявлении, индивидуальность утверждает себя уже не сама в себе, но в соотношении к вселенной и в этом соотношении обретает и вселенские, т. е. универсальные, определения и свойства.

Вещь в себе не обладает никакими свойствами, ничем не определяется и даже не есть, как это превосходно поняли еще древние и как это доказал Кант: она есть абстрактная единица (понятие, чистая потенция), о которой нельзя ничего сказать, которой нельзя даже мыслить, ибо всякий предикат предполагает отношение. Если же такая вещь есть, то тем самым она выводится из своей абстрактной индивидуальной замкнутости и обособления; она истинно вселенски есть, для всякого возможного сознания, сосуществует со всей вселенной. Таким образом, одно бытие вещей уже полагает их вне их самих и тем самым обусловливает их явление. Еще более — это последнее, т. е. то, что мы называем реальной живою действительностью. Ибо если понятию явления противополагается понятие «вещи в себе», то самое явление есть не что иное, как «вещь вне себя». Таким образом, феноменальная действительность, точно так же как и сознание, обосновывается всеобщим метафизическим началом, или актом, в его живом и деятельном процессе.

Мы не станем вдаваться здесь в подробное рассмотрение этого плодотворного понятия метафизического акта, понятия существа, выходящего из себя в энергии действия,

впервые формулированного великим Аристотелем. Напомним только, что в нем заключается ключ к решению главнейших задач метафизики, начиная с метафизической проблемы о возможности движения, над которой билась вся доаристотелевская философия, и кончая современными сложными вопросами о свободе воли и возможности познания. Мы не будем останавливаться далее на анализе процессов нашего сознания, ибо мы имели в виду простое доказательство несостоятельности эмпирической теории.

Основное положение эмпиризма оказывается совершенно ложным и вместе совершенно метафизическим. Метафизика эмпиризма есть субъективный антропоморфизм, который отрицает всякую истину, реальность, природу за пределами сознания и чувственности человека, превращает вселенную в мир субъективных представлений, или «состояний сознания» человеческого духа. Человек ничего не знает вне себя — что противоречит фактам; человек не относится ни к чему вне себя — что противоречит самому понятию отношения, относительности, действия. Человек ничего не знает, ибо истинное знание должно быть безусловно достоверно, всеобщим образом истинно, должно иметь в себе самом свой логический принцип и основание; а по учению эмпиристов, ничто не имеет в себе своего основания, все внешне себе самому, потому что, кроме явлений, нет ничего. Человек ничего не знает логически, в нем есть только психологические ассоциации; в силу таких ассоциаций он только ожидает одного явления, потому что наступило другое, которое он часто видел вместе с первым. Он не знает и того, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, что за причиной следует действие: он только привык, что оно так было, и ожидает, что оно так будет. Человек не может и любить ничего вне себя, вне своих состояний сознания, будучи всецело собой ограничен: он любит только то, что приятно или полезно ему, к чему он приучен, ибо вне состояний сознания нет ничего; самое бытие есть лишь такое состояние.

У всякой эпохи есть своя схоластика, но ни одна не заслуживает с бо́льшим правом эпитета «бездушной», как современная схоластика эмпиристов, обездушившая самую душу человека, превратившая ее в простое сцепление представлений, возникающих в сознании путем внешнего

опыта, сливающихся по смежности и сливающихся по сходству. Как всякая схоластика, эта мнимая психология не индуктивна, а дедуктивна, исходя из ложных и предвзятых посылок эмпиризма. Все эти алхимические попытки породить сознание без сознания, пространство без пространства, время без времени, все эти грубые номиналистические объяснения основных реальнейших процессов человеческого духа суть сложные, хитросплетенные выводы. Это — психология, основанная не на критическом наблюдении, исследовании фактов живого сознания, а на упорной схоластической полемике против них, против языка и здравого смысла.

В устах эмпиристов «метафизика» значит почти то же, что «схоластика»: метафизикой стали называть всякое фантастическое, неудобовразумительное учение, результаты которого наиболее резко расходятся с обыденным здравым сознанием, опытом человечества, или прямо противоречат ему. Но в таком случае какое учение более эмпиризма заслуживает эпитета метафизики? Какое учение всего более противоречит основным убеждениям и понятиям человечества, как не субъективный антропоморфизм эмпиристов, признающий мир за совокупность представлений нашего сознания, отрицающий всякое бытие, пространство и время за его пределами? Что более всего противоречит опыту, как не отрицание условий опыта, как не отрицание причинности, превращаемой в какую-то непостижимую ассоциацию явлений, в простое следование известных предшествующих за известными последующими, так что, по Миллю, самая воля моя есть не производящая причина, а только неизменный доселе антецедент моих действий!8*

Субъективный безвыходный антропоморфизм эмпиристов есть ложная метафизика, которая логически приводится к совершенному скептицизму, отрицающему всякую истину, реальность и природу за пределами человеческого сознания и чувственности, к иллюзионизму, превращающему вселенную в мир субъективных признаков. Если же мы верим в реальность природы, бытия, истины вне человеческого сознания, то мы должны в самом человеческом сознании признать метафизическую способность — выходить из себя. Если мы верим в возможную истинность наших знаний, то мы должны признать, что самые эмпирические наши знания обоснованы этой метафизической природой сознания.

Эту способность мы находим в себе посредством самонаблюдения. Сознание — не только состояние, но и деятельный процесс. Мы совершаем его непосредственно, мы непосредственно сознаем все вещи и можем обращать свое сознание на себя самих. В обсуждении природы нашего сознания мы не имеем права отправляться от чего-либо внешнего, сознаваемого нами, ибо одно сознание имеет свое начало и конец в себе самом и не может быть объяснимо из чего-либо внешнего. А природа сознания, при простом взгляде на нее, заключается в том, что сознание никогда не ограничено своим настоящим, своим данным, но всегда выходит за свое состояние, чтобы сознать и различить его, точно так же как в самосознании оно идеально выходит из себя, чтобы сознать себя во всевозможных своих состояниях, сделать себя своим объектом. Верховным законом сознания является, таким образом, рефлексия, в которой дух идеально выходит из себя, чтобы в себя возвращаться, — бессмертное, великое открытие Фихте.

Итак, свидетельство сознания склоняется в пользу метафизики: метафизика возможна и обусловливается не случайным мистическим экстазом, не частным прозрением истины вещей; ее возможность обосновывается общею деятельностью человеческого духа, коренным законом его сознания.

Метафизика возможна, метафизическое существует. Но где истинная метафизика и существует ли такая метафизика? Опыт трех тысячелетий неужели недостаточно убеждает нас в том, что невозможно создать вселенскую, всеми признанную систему метафизики, придать ее положениям характер положительных научных истин? Человеку не дано до сих пор найти определенной границы своих знаний; пусть некоторые познания в области сверхчувственного и раскрываются ему каким-либо способом, но где найти здесь критерий, на какие положительные данные опираться и каким путем идти, чтобы достигнуть общего согласия?

Это все вопросы, требующие решения от самой метафизики. И опять различные философы дают различные противоречивые ответы, определяя самую метафизику различным образом: одни выдают ее за науку, иные ставят выше науки, иные считают за особого рода искусство, не говоря уже о полных, формальных определениях. Что же

касается до всеобщего соглашения хотя бы относительно некоторых общих основных начал метафизики, то оно, очевидно, возможно никак не прежде общего упразднения всех возможных религиозных и философских сект и учений при нераздельном господстве одного вселенского исповедания. Но если искать критерий и положительные данные в таком исповедании, то как будет метафизика рациональной наукой, как примирится разум людей с авторитетом? А если отвергнуть всякое положительное откровение сверхчувственного, то каким образом метафизика будет положительною и на чем будет основано общее единомыслие?

Ввиду всего этого, ввиду полного разногласия метафизиков относительно всех пунктов их учения — среди многих естественно возникает вопрос: где же метафизика и каковы ее определенные результаты? И положительного ответа на это не существует, или, вернее, слышится всегда слишком много разных ответов. Таким образом распространилось мнение, что метафизика есть праздное упражнение ума, отвлекающее человека от действительного и положительного знания, что метафизика есть совокупность бесконечного множества самых разнообразных учений, противоположных между собою во всем от начал до конечных выводов, что вся ее история есть рассказ о целом ряде печальных заблуждений человеческого разума и пр. Утомленное многовековыми исканиями, человечество отчаялось если не в принципиальной возможности, то в практической осуществимости метафизики. И много мыслящих людей, бросая взор на ее прошедшее, осудило метафизику, как бесплодное донкихотство человеческого разума. Ей указывают на ее прошедшее, которое свидетельствует о всей тщете и суетности усилий, направленных на познание сверхчувственного. До сих пор метафизики не было, следовательно, ее и не будет; до сих пор она заблуждалась, следовательно, и всегда будет заблуждаться.

По-видимому, такой аргумент, взятый сам по себе, — самый несерьезный; если только возможность метафизики a priori доказана и если она неопровержима ни a priori, ни a posteriori, A non esse ad non posse non valet consequentia — из небытия какой-либо вещи еще нельзя доказать ее невозможность.

Но, с другой стороны, на самом деле это самый важный и серьезный аргумент; большая часть всех других возражений против метафизики вытекает из него, и, может

быть, все доказательства ее невозможности придуманы с целью объяснить видимую бесплодность метафизики. Отвлеченные доказательства слабы уже потому, что все сами приводят к отрицательной метафизике, сами совершенно метафизичны. Между тем простое указание на бесплодную работу нескольких тысячелетий во всяком случае способно отвратить нас от всяких дальнейших попыток и вселить сомнение в личном успехе, особливо при воспоминании о том, что эту работу делали величайшие и благороднейшие из умов человеческих, мудрейшие из всех. Априорные доказательства мало кого интересуют, еще меньше кого убеждают; а это фактическое указание на громадность и непроизводительность труда всего внушительнее, потому что оно так наглядно.

Но хотя бы из почтения к тем великим наставникам человечества, к тем исполинам мысли и духа, которые возлюбили вселенскую истину волею и умом и трудились в ее познании, дабы изобразить ее идеал, начертать образ ее и раскрыть его людям, — из уважения к мысли всего человечества, следует спросить себя: полно, была ли на самом деле эта работа столь бесплодна? была ли метафизика воистину столь суетна и лжива, разноречия философов столь велики и непримиримы? Беспристрастному исследованию этого вопроса должна служить история философии.

Мы находим философию впереди умственного движения человечества; ее идеи и умозрения, ее «утопии» реформируют религии, преобразуют общество, дают литературе направление и высшее содержание; она стоит впереди науки, ставит ей цели, определяет ее методы, дает ей гипотезы, организует совокупность знаний каждой данной эпохи в стройное целое. А метафизика — заветное святое святых философии, ее душа; отнимите метафизику, философия распадется. Та тень единства, которая вносится мыслителями отрицательного направления в отдельные философские дисциплины, есть лишь отблеск скрытой метафизики. Она есть то, что делает философию философией, что отличает ее от опытного, эмпирического знания.

В древности метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства и, вдохновленная духом Христовым, создала православную догму, христианский

гнозис св. отец 9*. Она развила эту догму в стройное здание и выражала в себе разумное и свободное сознание Христовой истины. Потом, когда в германской Европе эта догма, застыв в своей древней форме, явилась внешним, чуждым игом, метафизика первая освободила умы, направив их на самодеятельное и свободное исследование как природы, так и духа и религии. Она подготовила Реформацию, как впоследствии и другие великие социальные движения, перевороты и преобразования Нового времени. В самой чисто научной сфере помимо всего, что дала она историческим и нравственным наукам, метафизика породила все те начала, на которых зиждется механическое миросозерцание, по-видимому столь ей враждебное. Она установила это миросозерцание, и без нее самый материализм не стал бы принципом научного исследования1: атомистическая теория и эволюционизм, равно как и целый ряд других гипотез, без которых современная наука лишается всякого света и смысла, — все это дары метафизики. Мы не станем упоминать о ее влиянии на нравственные и правовые понятия народов, о ее широком воздействии на литературу и искусство. Оно для многих тайно и скрыто, потому что оно глубоко и центрально.

Но как бы ни было значительно, велико и благотворно влияние метафизики, как бы ни были ценны духовные сокровища, принесенные ею человеческой культуре, — она непосредственно, сама по себе и независимо от своих отдаленных результатов, еще важнее и больше, если только она есть то, за что она себя выдает, т. е. цельное и сверхчувственное, свободное познание вселенской истины. И на чем ином основывалось мощное предводительство философии в деле умственного развития человечества, как не на этой идеальной метафизической цельности, на присутствии и отображении высших и безусловных начал в философском сознании?

Итак, еще раз: метафизика не была суетной, ненужной и бесплодной. Необходимая науке, необходимая человеческому разуму, она, быть может, всего нужнее теперь. Истинна ли она сама по себе такая, какою мы находим ее в ее действительности, в ее истории? И если да, то как понимать, как объяснять и примирять ее противоречия, ее различные системы? В этом главным образом и состоит задача историко-философского исследования. История философии

изучает те причины, которые обусловливают противоречия, обособляют и различают друг от друга философские системы.

VII

Мысль человеческая ограничена по своему действительному, реальному содержанию, и только в возможности — по своей. форме или призванию она всеобща и безусловна. Она познает истину во времени, развиваясь, и закон ее развития определяется как ее природою, так и самою истиной, к которой она устремляется. Закон развития мысли был впервые раскрыт немецкими философами нашего века, главным образом Гегелем, — открытие, составляющее справедливую гордость современной философии. Ибо сознание этого закона способствует сознанию единства мысли в разнообразии ее путей. Но закон этот был самим Гегелем понят исключительно формально и отвлеченно: веруя в мысль, в разум как единое абсолютное, он на деле отвлекся от позитивного, абсолютного содержания этого разума; исходя из кантовского формализма, Гегель превратил свой «абсолютный Дух» — в чистое понятие, в формальное отвлечение1.

Не вдаваясь в особенности гегельянской философии, мы попытаемся в кратких словах передать учение о диалектическом развитии мысли. Первый исходный момент его есть непосредственное единство основы развития, «субстанциальное единство»: попросту, это первоначальное, неопределенное безразличие, в котором никакие конкретные различия не имеют еще места, в котором, как в семени, в скрытом потенциальном состоянии заключается все грядущее развитие. Второй момент есть момент раздвоения, разложения, анализа. Это момент диалектический по преимуществу: здесь выступают противоположности, обособляются различия, расчленяются отдельные части развивающегося целого. То, что прежде лишь заключалось в самой вещи (an sich), что было в ней, сливаясь в неопределенном единстве, то начинает теперь существовать для себя (für sich), то обособляется и сознается в своем различии. В известном смысле этот второй момент развития есть отрицание первого, рефлексия, уничтожающая

все непосредственное; это переход от первоначального единства к его другому. Третий момент есть момент высшего объединения и примирения обособившихся различий и противоположностей, — момент синтеза, который осуществляет живое нераздельное единство в органическом, неслиянном различии и многообразии. Здесь развивающееся вновь возвращается к себе из своего другого, отрицая свое отрицание. То, что было в самой вещи, что обособилось в момент анализа и существовало для себя, то теперь живет в себе и для себя (an und für sich) в конкретном, живом многообразии.

На самом деле момент непосредственного первоначального единства, момент различия или отрицания, анализа и момент высшего конкретного единства, органического синтеза, заключаются во всяком процессе развития, в развитии мысли человеческой, как в ее целом, так и в ее частных системах. Во всяком процессе познания истины мы находим эти же три момента. Так, уже в простом восприятии мы, во-первых, находим момент непосредственного впечатления; во-вторых, мы различаем самый предмет, Отличаем его от нашего впечатления, разглядываем его части и особенности, сливавшиеся в первоначальном впечатлении, и, в-третьих, мы соединяем все эти особенности и различия в одно цельное восприятие. Ошибка Гегеля часто состоит в том, что он слишком отвлеченно понимает эти моменты. Исходя из начал своей философии, он, собственно, не может указать на какую-либо реальную основу развития, на действительный развивающийся субъект, отличный от процесса развития. Для него сущее есть всецело развитие, процесс, и только процесс (Werden ohne Sein 10*), а поэтому он не может допустить, чтобы различные моменты этого процесса могли сосуществовать единовременно друг с другом, но каждый из них непременно следует за другим и вытесняет первый. На самом деле развитие предполагает развивающееся и постольку конкретное существо; потому оно есть процесс бесконечно сложный, все моменты которого взаимно проникают друг друга. В действительности нет ни чистого синтеза, ни чистого анализа, ни чистого безразличия: относительное безразличие переходит к все более и более конкретному различию в прогрессивной дифференциации и интеграции — другая формула развития, данная Спенсером 11*. Во всякой непосредственной интуиции должны быть какие-либо различия; никакой анализ невозможен без некоторого скрытого синтеза, и никакой синтез невозможен без аналитического различения данных интуиции.

Так и в философии: каждая система заключает в себе известную интуицию природы вещей, анализ этой природы и идеальный синтез заключающихся в ней противоположностей, синтез реального множества в идеальном единстве системы. Все эти три элемента присущи каждой философской системе, и без них ни одна не мыслима; только в известные периоды и в известных системах один из них преобладает над другими, и редко, в самых совершенных произведениях мысли, все три элемента находят себе одинаков место. Так, в древнейший период греческой философии преобладает интуитивный способ философствования: природа вещей определяется как стихия, как число и пр. по непосредственному усмотрению; это как бы непосредственное философское восприятие. Но по отношению к еще более древним и конкретным умозрениям мифологов уже эта первоначальная философия имеет характер аналитический и вместе с тем является первой попыткой идеального синтеза, разрешения возникших вопросов и противоречий.

Греческая философия, прошедшая законченный круг развития, являет нам живой и наглядный образец того процесса, который совершает мысль человеческая в своем объективном развитии. Изучая все богатство отдельных систем в их конкретном различии, нам особенно важно и поучительно проследить единство мысли, единство развития, в котором заключается историческая апология философии и метафизики. И недостаточно одного отвлеченного признания такого единства, важно его конкретное всестороннее понимание во всех разветвлениях сложного организма философии. Такое понимание достигается лишь тщательным научным исследованием ее истории. Ничто не может быть противнее историческому изучению, как предвзятое априорное диалектическое построение «плана» истории философии. Такой план, несомненно, существует, если есть органическое единство, но его нельзя построить a priori, как это делают иные гегельянцы; его надо выследить, изучить, открыть в действительности. И если мы хотим ознакомиться с объективными законами человеческой мысли, с ее живою естественной диалектикой, мы должны изучать ее в истории.

VIII

Чтобы выяснить наглядно, каким образом история философии управляется общим логическим законом развития, и вместе дать читателю возможность окинуть одним

общим взглядом предмет нашего специального исследования, для предварительного с ним знакомства мы попытаемся изложить здесь вкратце схему развития греческой философии, как она представляется нам по историческом изучении.

Греческая философия делится довольно определенно на три периода: древнейший, в который метафизика не обособилась еще от физики, — досократовская философия, конец которой положили софисты; затем наступает период расцвета аттической философии, обнимающий собою деятельность Сократа, Платона и Аристотеля, и, наконец, философия после Аристотеля, период догматических систем всякого рода, заканчивающихся неоплатонизмом. Это чисто внешнее с виду деление имеет, однако, глубокое внутреннее основание.

Древнейший период носит характер интуитивный, созерцательный. Первые ионийские философы признавали субстанцией всех вещей неопределенное, беспредельное начало, в котором скрываются все противоположности, все особенности и различия вещей в первоначальном безразличном единстве. По учению Анаксимандра, в мировом космогоническом процессе это беспредельное приходит в движение, в котором все вещи и все противоположности выделяются и обособляются из первоначального безразличия, так что это последнее переходит к «различию» как к своему другому. Но абсолютное является сначала как неопределенное, а потому и в конце все вещи должны снова вернуться в эту свою первоначальную основу. Так понималась древними «физиологами» сущность вещей и ее развитие в явлении. Такая философия была интуитивной, она определяла метафизическое как физическую стихию, как воду, воздух или огонь. Она вполне соответствует первому моменту развития — моменту непосредственного субстанциального единства, совершенного безразличия; но уже здесь мы находим в интуитивной форме сознание того закона развития, который мы только что признали одним из величайших открытий современной философии.

Вслед за первоначальной философской интуицией древнейших ионийцев мысль начинает более углубляться в существо абсолютного, метафизического, яснее разглядывать его: это момент анализа, хотя самый этот анализ носит характер совершенно интуитивный. В первоначальном определении абсолютного древняя мысль начинает различать несколько моментов.

Абсолютное есть единое истинно сущее, вечно сущее, и как таковое — оно неизменно; но вместе с тем оно есть то, что обусловливает мировой процесс, мировое движение; оно есть истина этого процесса, его закон, его жизнь, то, что действует, движется, живет в нем, его акт. С одной стороны, мысль разглядела в абсолютном неподвижное, неизменное, истинно сущее бытие, не допускающее в себе какого-либо изменения, процесса или перехода — никакого генезиса: абсолютное истинно есть, не становится, не уничтожается (τὸ ὄντως ὂν γένεσιν δέ οὐϰ ἔχον). С другой стороны, мысль различила в абсолютном действие, живой процесс, обусловливающий вечный генезис. Но эта мысль не имела еще такого полного конкретного идеала, который мог бы синтетически совместить и примирить неизменное существо с вечным живым процессом, с действием, или актом; а поэтому философия в силу логического и разумного развития мысли естественно распалась здесь на два учения. Одно, представляемое в истории элейской школой, определило абсолютное как неизменное сущее и признало метафизическую, трансцендентальную ложность мира явлений; другое, в лице Гераклита, определило абсолютное, как вечный процесс изменения, как вечно живое движение, обособление противоположностей, и постольку отвергло истину всего пребывающего, неизменного, признав все сущее текучим и преходящим. Таким образом, обе эти философии оперируют с двумя истинными и основными понятиями метафизики, с понятием сущего, субстанции, и с понятием процесса — акта. Вначале философия не в силах примирить эти два понятия в одном идеальном синтезе; Платон и Аристотель впервые разрешили эту задачу (хотя в настоящее время и их решения не вполне удовлетворяют нас по своей отвлеченности). Но прежде чем явился идеальный синтез Платона — нужен был анализ; прежде чем явилась философия, постигающая «процесс» в самом «абсолютном», определяющая абсолютное, истинно сущее, как живое и действующее, — нужно было, чтобы сначала самые понятия «истинно сущего» и абсолютного «процесса» философски определились и заявили свои требования. А так как ни одно из них в своей отдельности не могло исчерпать собою идеи абсолютного, то нужно было, чтобы они нашли единовременно свое выражение. Таким образом, учения элейцев и Гераклита истинны, разумны, необходимы в развитии философии и взаимно предполагают друг друга, хотя, быть может, никогда не было чтений более противоположных.

Учения элейцев и Гераклита примиримы в конкретном идеале абсолютного положительного всеединства, осуществляющего живое единство во множестве; такое абсолютное есть истинно сущее и вместе не исключает своего противоположного, своего другого: оно потому и конкретно и не ограничено ничем мыслимым, что заключает в себе возможность (потенцию) своего другого. Оно не только есть, оно живет: истина есть вместе и жизнь. Впоследствии мы увидим, каким образом такой идеал истинно сущего постепенно сознавался в истории, впервые высказанный Платоном. Теперь мы заметим только, что этот идеал всеединства был интуитивно предвосхищен пифагорейством, зародившимся еще до появления элейцев и Гераклита. По Анаксимандру, абсолютное потенциально заключает в своем безразличном единстве все противоположности; по учению пифагорейцев, оно есть актуальное единство — примирение всех противоположностей, предельного и беспредельного, активного и пассивного, света и тьмы, единства и множества. Все состоит из противоположностей, и все едино; гармоническое сочетание противоположностей обусловливается именно тем, что абсолютное, истина, заключает в себе их живое единство. Пифагорейцы постигали этот принцип всеединства в конкретной наглядной форме: верховное начало их философии есть число. Единство проявляется во множестве посредством числа; множество объединяется посредством числа же, и между различными по качеству явлениями существуют количественные соотношения; истинно сущее есть число, символическая форма, символ всеединства — дальше этого отвлеченного символа пифагорейцы идти не могли.

Если в идеале всеединства примиримы противоположности неизменного бытия и живого процесса, то пифагорейское число как отвлеченный символ — схема всеединства — не может по своей отвлеченности объяснить собою ни положительного сущего, ни живого процесса; поэтому пифагорейство не могло помешать развитию элейской школы и учения Гераклита или объединить в себе эти два направления. Пифагорейство заключает в себе третье отвлеченное определение абсолютного, которое древняя мысль разглядела в нем и которое не заключалось в первых двух. Итак, абсолютное есть всеединство, есть сущее, есть действующее: все эти три определения истинны, но все они могли быть усмотрены древнею мыслью лишь в своем обособлении, отвлеченно друг от друга,

хотя бы в конкретной форме какого-либо непосредственного представления или интуиции. Таковы результаты первоначального философского анализа, который можно назвать интуитивным в отличие от последующего, рационального.

Затем в системах атомистов, Эмпедокла, Анаксагора, позднейших пифагорейцев (каковы Экфант, Филолай, Архит) и позднейших ионийцев (каковы Диоген и Архелай) наступает период интуитивного синтеза. Противоположность и внутренние диалектические противоречия предшествовавших учений становятся все более и более известными, понятными, откуда возникает потребность в их синтетическом примирении. Истина, заключавшаяся в каждом учении, постигается глубже как не вмещающаяся ни в одном из них в отдельности. Но каждый из упомянутых философов все еще силится примирить сознанные им противоречия путем новых, частных философских интуиций, каковы атомы Демокрита, мировой ум Анаксагора, живые стихии, Любовь и Вражда Эмпедокла. Все эти представления не случайны и не произвольны; как мы увидим, все это идеи необходимые, разумные, обусловливающиеся логическими потребностями развивающейся мысли; все они вместе, как и в отдельности, изображают с различных сторон единую истину объективно, как она сама то дозволяет и требует в данных условиях. Все эти идеи суть истинные идеи, как мы покажем в своем месте.

Когда же мысль достаточно окрепла, чтобы отрешиться от непосредственного интуитивного восприятия истины, когда синтез философского воображения оказался недостаточно идеальным, глубоким и положительным, мысль отвлеклась от всего чувственного, физического и стала исследовать истину критически, рационально, подвергнув все свои знания, мнения и верования анализу. С этой поры зачинается научное, логическое размышление, диалектика, отличающая собою второй, аналитический период греческой философии. Сократ, вдохновенный пророк и мученик философии, оплодотворявший умы и повивавший их в рождении мысли, Платон, развивший эту мысль в своей диалектике, и Аристотель, подвергший систематическому анализу все области человеческого ведения, явственно делят на три части этот второй период греческого умозрения. Промежуточное звено между обоими периодами образуют собою софисты: как эклектики, они популяризировали обрывки древних учений, как скептики, они способствовали разложению античных идей, частью уже начавшемуся

среди самих школ. Строго говоря, софисты вовсе не представляют из себя момента в развитии философии: они исходили из антифилософских стремлений выражали собою особенное общественное движение, совершенно противное философии. Их отрицательная диалектика, их случайный, ненаучный анализ знаменует собою конец, естественное разложение древней физиологии и вместе приближение новой аналитической философии. Но диалектика их ставит себе внешние, практические цели и сама по себе лишена всякого содержания. Диалектически развивая положения древних школ, софисты приходили к безусловному отрицанию всего сущего, истины всякого бытия и знания. Если прав Гераклит, то ничто не пребывает, все относительно, все абсолютно изменчиво, так что ничего ни о чем утверждать нельзя, все только кажется, ничто не есть — так учит Протагор. Если правы элейцы, то нет никакого процесса, акта, или движения; если есть только неизменное, единое сущее, то оно исключает всякое множество, всякое различие и конкретное определение. О сущем, следовательно, также ничего нельзя сказать, даже того, что оно существует, поэтому и знание невозможно — так учит Горгий. Такое разложение древней философии, такой абстрактный, безразличный и неопределенный анализ ее обусловливает, однако, переход греческой мысли к высшему, идеальному метафизическому умозрению.

Вслед за таким чисто отрицательным анализом, вслед за первоначальным освобождением субъективной рефлексии явился объективный и положительный анализ Сократа, диалектика аналитического самосознания. В Сократе анализ овладел собою и превратился в сознательный метод объективного познания; то был великий шаг, требовавший необычайной глубины самосознания и энергии мысли. Отрицательная, диалектическая по форме и положительная по содержанию, философия Сократа была критической в преимущественном смысле слова; исследуя познавательные процессы и нравственные понятия человека, он усмотрел в них вселенский «кафолический»1 разумный закон. И если софисты провозгласили мерою всех вещей

субъективный разум человека и его личное хотение, то Сократ, подвергнув самый этот разум и хотение критическому анализу, пришел к признанию объективного вселенского разума и его кафолического закона.

Второй период греческой философии завершился величайшими творениями человеческой мысли, системами Платона и Аристотеля. То были первые системы в Греции, ибо только за анализом может следовать научный синтез. Ни до, ни после этих двух мыслителей никто не совмещал в такой степени аналитические и синтетические способности, к которым Платон присоединял еще и дар вдохновенной философской интуиции.

Исполненный духом сократического универсального анализа, Платон освободил пифагорейский принцип всеединства от его символа, от его отвлеченно-арифметического определения; впервые всеединство было опознано Платоном как абсолютная вселенская система творческих идей, живых и всеобщих синтетических сил; впервые абсолютная истина была определена как живой и вселенский идеал. И это синтетическое начало, опознанное в творческом умозрении, было исследовано аналитически. Философия Платона есть диалектическая философия не только по форме, но и по духу. Анализ Платона до конца мужественно преследует истину и не смущается противоречиями, но ищет их; лучшие диалоги Платона часто кончаются такими плодотворными противоречиями, и синтез часто только предугадывается вдохновенным прозрением.

Еще далее повел этот анализ Аристотель, и не было никогда аналитика более всестороннего и совершенного. Его анализ логических процессов составляет и по сие время самую существенную часть логики; его анализы поэтического искусства, этических понятий, психологических процессов, государственной жизни греков суть вечные, недосягаемые образцы философского исследования; его критические исследования древней философии суть доселе главный ключ к ее пониманию. То же следует сказать и о его метафизике, которая есть систематический анализ метафизических понятий. В самом исследовании начал сущего он, как и Платон в наиболее важных диалогах, приходит в конце концов к антиномиям, к «апориям» (затруднениям). И тем не менее эти противоречия, открытые Аристотелем в самых началах сущего, в самых устоях человеческого ведения, не только не смущали его, не внушали ему сомнения в истине сущего, но, наоборот, послужили к мощному развитию всей последующей метафизики.

Из-за противоречий Аристотель не отрицал открытой истины, не отрицал начал, не отвергал метафизики; ее противоречия были для него лишь плодотворными задачами, которые он сознал и поставил, но не всегда разрешал, не обладая достаточно конкретным и положительным идеалом абсолютного. Несмотря на эти нерешенные задачи, метафизика Аристотеля есть, как мы думаем, элементарная метафизика вообще. Его исследование первых причин, или начал, сущего имеет вечное значение именно потому, что он, исполненный верою в истину, мужественно вел свой анализ до конца, не смущаясь тем, что не мог подняться выше общих элементов метафизики.

Но метафизика пошла дальше. Философская интуиция эллинов, впервые рассмотревшая идеал, объективный анализ, логически его исследовавший, ослабевают; их творчество отступает на задний план, их дело уже сделано. Остается только объединить все рассмотренное, примирить все противоречия. И вот наступает период, в котором преобладают синтетические стремления, — период великих догматических систем.

Синтез Платона и Аристотеля мы определили как аналитический, потому что на первом плане в их философии стоял анализ; исполненные живым сознанием, верой в конкретный идеал, они прежде всего стремились познать логически этот умосозерцаемый идеал, разрешить его в разумную систему понятий, доказать его аподиктически. Права анализа безусловны в истинной философии, ибо философия есть прежде всего анализ, анализ по преимуществу, предполагающий интуицию и синтез. Поэтому-то Аристотель, следуя сократическому принципу, более всего стремился постигнуть (εὖ διαπορῆσαι) противоречия, сознать различия и противоположности, веруя в их идеальный синтез, хотя сам не всегда мог постигнуть этот синтез.

Напротив того, в последний период, когда все живые непосредственные идеалы отступили в глубину прошедшего, когда все верования поколебались, потребность в синтезе, в идеальной цельности знания, в примирении противоречий жизни и знания начинает преобладать над аналитическою потребностью. Синтез уже не представляется сам собою, непосредственно, но предполагает творческое усилие.

И в этом последнем, наиболее сложном, преимущественно синтетическом периоде мы различаем три момента. Сначала идут учения, тесно примыкающие к древним досократовским

учениям, ибо круг идей исчерпан, сила непосредственной интуиции ослабела. Стоики примыкают к Гераклиту, эпикурейцы — к Демокриту, в лице ближайших учеников Платона возникает новое пифагорейство. Все эти школы усвояют себе принципы древних учений и стремятся освободить их от отвлеченной теоретической исключительности, обобщить их в универсализме сократического анализа, дабы превратить их в синтетические начала. На основании этих начал названные школы пытаются воздвигнуть системы цельного и живого знания, имеющего практическое, нравственное значение. Затем следуют скептики всякого рода, возводящие скептицизм в систему, отрицание истины сущего и возможности знания в систематическое исследование всех возможных противоречий, присущих человеческим понятиям, вещам и познанию. Таков отрицательный момент этого периода. Наконец, после всякого рода эклектиков, мистиков, неопифагорейцев являются неоплатоники, покусившиеся объять все положительное содержание греческой философии в одном величавом синтезе. Но такой синтез был поневоле неполон, неудовлетворителен, часто расплываясь в эклектизм, нездоровую мистику, или разрешаясь в скептицизм. Ибо вся греческая мысль страдала отсутствием высшего, абсолютного, всеобъемлющего идеала, и самое большее, чего она могла достигнуть, было признание безусловной необходимости такого идеала, подготовление культурного человечества к восприятию, усвоению и постижению его. Самый же этот идеал, начало абсолютного синтеза и примирения, явился за пределами эллинизма — в христианстве. Греческая мысль, греческая философия, направленная на сознание этого нового идеала, перестала быть греческою, стала христианскою. Здесь началась совершенно новая, религиозная философия, по всему отличная от предыдущей, а для греческой философии настал конец, период медленного умирания. Причина такой основной ограниченности греческой мысли заключается в национальном принципе этой мысли, в ограниченности ее религиозного идеала, который мы рассмотрим в следующей главе.

Такова в самых общих, отвлеченных чертах схема развития греческой философии. Мы легко различаем в ней три периода, первый — по преимуществу созерцательный, непосредственно интуитивный, второй — по преимуществу диалектический, аналитический, и третий, в котором преобладают синтетические стремления. Каждый из этих, периодов в свою очередь подразделяется на несколько

аналогичных моментов, каждый из этих моментов допускает несколько ступеней, причем каждый период или момент развивается по одному и тому же диалектическому закону, подобно всякому организму, каждая часть которого, сохраняя свое индивидуальное место и значение, подчиняется единству органического плана развития и предполагает внутренний consensus, согласие других частей целого. Синтез предполагает анализ, непосредственное данное интуитивного восприятия. Там, где поверхностный, близорукий взгляд видит лишь ряд отрицаний, антиномий, путаницу противоречий, историк открывает разумное диалектическое развитие, различение конкретного, обособление и расчленение живых элементов; он видит внутреннее, идеальное единство этих противоположностей и наблюдает их постоянное закономерное стремление к органическому синтезу. По сравнению Гегеля, цветок не отрицает почки, завязь — цветка и зрелый плод — завязи, но все эти моменты роста, расцвета и образования плода внутренно предполагают друг друга и переходят один в другой из видимой своей противоположности, возникая и развиваясь из первоначального безразличия семени 13*: так и древо человеческого познания пребывает единым во всех своих разветвлениях. Каждое разветвление, каждый момент развития исторически необходим, и дело историка — в каждом данном случае раскрыть и доказать его разумность. Случайное отбрасывается, отпадает само собою, очищается критикой, не сохраняясь в предании человечества. То, что не выражает собою необходимого момента развития, не воплощает ту жизненную идею, которая должна явиться в данный момент, — не имеет значения в истории мысли и, как ничего не значащее, естественно забывается.

Развитие греческой философии особенно ясно для нас потому именно, что она дошла до нас, прошедши через горнило веков: и все историческое, что нам о ней известно, особенно дорого и значительно, будучи очищено веками от случайного балласта, от всего лишнего, неисторического, что так затрудняет прозрачное и ясное изложение новой философии. Уцелевшее 14* от древности есть нетленное сокровище истории, имеющее значение положительного материала, хотя и здесь критика находит еще остатки случайного, особливо в тех свидетельствах писателей последнего, римского периода, которые сами дошли до нас лишь случайным образом.

Итак, всякий исторический момент в познании истины разумен, выражает по-своему истину положительным образом и постольку исторически и логически необходим. Но этого мало: выражая идеал, каждая историческая философия свободна, как продукт свободного творчества. И если нет умозрения безусловного, вполне идеального и свободного, если нет философии безусловно положительной, или безусловно рациональной, то самый путь к Истине, к абсолютному положительному идеалу есть путь свободы. Постепенное развитие мысли в сознании этого идеала есть ее прогрессивное освобождение.

2 ГЛАВА I МЕТАФИЗИКА В РЕЛИГИИ ГРЕКОВ

ГЛАВА I
МЕТАФИЗИКА В РЕЛИГИИ ГРЕКОВ1

2.1 ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Первоначальная метафизика каждого народа заключается в его религиозных понятиях и представлениях. В них скрываются все те идеи, с которыми оперирует впоследствии метафизика, идеи о сверхчувственном, божественном, о душе и духе, о причине и конце всех вещей. Религия есть метафизика до философии, доисторическая метафизика, на почве которой вырастает со временем историческое философское умозрение. И первые шаги такого умозрения всегда направлены на первоначальное религиозное содержание; первая философия всех народов заключается в их священных книгах, как в Ведах и Упанишадах индусов, в теогонических поэмах греков, в Библии — у христиан. Нас не должно удивлять поэтому, что в религии греков заранее очерчен весь цикл идей их философии и неизбежная граница ее развития.

Трудно оценить достаточно значение того, чтó религия дает метафизике; если сильно бывает иногда ее задерживающее, в особенности ее отклоняющее, влияние, о котором мы уже упомянули, то ее положительное влияние еще более значительно. Ибо до начала умозрения она уже свидетельствует с безусловной авторитетностью и с полнотою убеждения, что есть метафизический объект, метафизический

1 Общие пособия: Gerhard. Gr. Mythologie (2 В. 1854‒1855); Welcker. Griech. Götterlehre (3 В. 1857‒1863); Preller. Griech. Mythologie (2 В. 1860‒1861); Maury. Histoire des religions de la Grèce antique (3 T. 1857‒1859); Nägelsbach. Die nachhomerische Theologie d. gr. Volksglaubens (1857); Otfried Müller. Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie (1825) и Gesch. d. griech. Stämme und Städte; Lobeck. Aglaophamus sive de theologiae mysticae graecorum causis, libri tres (1829); G. Grote. Gesch. Griechenlands (Berlin, 1880. I). Ausführliches Lexicon f. gr. u. röm. Mythologie, herausgegeben von W.H. Roscher (I XV); Chanteple de la Saussaye. Lehrbuch d. Religionsgesch. (2 B. 1887‒1889) и Preiss. Religionsgesch. (1888). Отдельные монографии по частным вопросам указаны ниже.

мир и существование. Мало того, религия не только свидетельствует об одном бытии метафизического начала вообще, но в деятельном отношении к нему всего человеческого существа порождает целую систему представлений о нем — систему, которую грядущей философии предстоит сознательно уразуметь, чтобы затем принять или отвергнуть, утвердить или разрушить; в религии метафизическое от начала определяется конкретно. Далее, что всего важнее, религия порождает не одни метафизические представления и понятия, но особый склад ума, особое настроение чувства и воли по отношению к метафизическому миру. И это настроение, обнимающее целый ряд самых разнообразных и сложных духовных явлений, развитое многими веками религиозной жизни целых народов, становится почвою религиозного предания, его духом, который остается даже там, где религиозные представления поблекли или вовсе исчезли, где понятия развились или вовсе изменились.

Каждая религия известным образом, с известной стороны, представляет абсолютный вселенский идеал, каждая по-своему замещает его, по-своему определяет Божество; каждый народ или язык ходит своими путями, выбирает и называет себе своих богов. Также и философия каждого народа пытается познать разумно тот же абсолютный идеал истины, часто независимо от религии, иногда в противоречии с нею, всегда не удовлетворенная формами ее учения. Но все-таки эта философия, возникающая в народе, если только она имеет объективное значение, необходимо направляется на сознание его позитивных идеалов, его культурных начал. А постольку она непременно имеет кровное сродство с религией своего народа, даже тогда, когда ей вконец суждено разрушить эту национальную религию, вывести ее из народно-языческих рамок, раскрывши вселенский, сверхнародный идеал Истины. Ибо, кроме одного этого идеала — все так или иначе необходимо ограничены и постольку не суть истинные.

Так было и с греческой философией; и если с первого взгляда она кажется нам наиболее чистой и независимой от религии, наиболее свободной из всех философий в мире, развивающейся путем чистого умозрения, то прежде всего спрашивается, какова та религия, которая допустила такое развитие философии? Ибо несомненно, что религия греков, как и других народов, была их авторитетною доисторическою метафизикой — ступень, дальше которой философия большинства народов и не пошла; несомненно

также, что религия греков, будучи языческой, не могла не вступить в противоречие с чистой философией в тот момент, когда последняя, углубляясь все более и более в умозрение вселенского, истины, переступила пределы эллинского язычества и осудила его во имя высшего идеала.

Религия греков, как и религия вообще, в отношении к философии должна быть рассмотрена как со стороны своего положительного, так и со стороны отрицательного, отклоняющего влияния. Самую эту задачу важно вполне уяснить себе, ибо некоторым непонятно, что в религии может способствовать правильному научному умозрению, чистой философии; а другие, напротив того, не вполне сознают, что, собственно, в различных религиях может препятствовать развитию философии и задерживать или отклонять ее от прямого пути.

Иные думают, что истинная философия предполагает отвлеченную мысль, отрешившуюся от всяких предположений, предоставленную самой себе. Но никто не думал, чтобы философия начинала с подобного отвлечения, и не всякая духовная среда благоприятствует такому отвлечению мысли. Далее, самое понятие такой чистой, отрешившейся от всякого предания мысли — совершенно фиктивно и заключает в себе недоказанное предположение субъективного идеализма; ибо чистая, от всего отвлеченная мысль ограничена собою, не имеет другого возможного содержания, кроме себя самой. Но истина есть не только нечто мыслимое, она безусловно положительна, она есть, она дана или дается нашей мысли, а не создается ею; мысль, порвавшая с преданием, не есть еще чистая и бесприродная, а как бы не помнящая родства. Такое родство всегда есть; традиционное, родовое содержание всегда предполагается, частью унаследованное органически, частью же приданное нам посредством воспитания. Живая мысль всегда полна скрытой силы, насыщена чувством и воображением, всегда конкретна и содержательна. Весь вопрос в том, какое это содержание — истинное или ложное, условное или безусловное, усвояется ли оно свободно, сознательно, или только бессознательно, органически всасывается в мысль? И так как содержание всегда есть, то лучше, чтобы оно было истинно и сознательно.

Эмпирические истины даются извне чувственному восприятию в деятельных процессах сознания; истина метафизическая тоже дается разуму, ибо сам по себе разум не мог бы выдумать сущее, положительное, абсолютное; сам по себе ни в эмпирии, ни в метафизике единичный разум

не мог бы прийти ни к чему универсальному, всеобщему, будучи частным. В нашем «Введении» мы предположили, что разум может выходить за свои индивидуальные границы метафизическим актом, что он способен воспринимать то, что вне его, то, что всеобще (хотя мы не вдавались в подробный анализ метафизических условий знания); но если человек способен воспринимать положительное и всеобщее, если есть такие метафизические условия, которые делают его способным на это, то одной способности еще мало: нужно, чтобы положительное, всеобщее, было дано, точно так же как для действительного чувственного восприятия мало одной чувствительности — нужны и чувственные предметы. И как эти чувственные предметы должны действовать на нас, чтобы причинять ощущения, так и всеобщая истина должна известным образом действовать на нас, идти навстречу нашего познания.

Метафизика предполагает метафизическое данное. Но абсолютное, метафизическое, не может быть дано как внешний частный факт; всеобщая безусловная истина не может быть дана эмпирически. Если поэтому она и может быть дана, если она предполагается данной, то она дается иным образом, ибо она исключает возможность чисто внешнего действия на человеческие чувства. Метафизическое, как сверхчувственное, не может быть дано чувственно, но оно может открываться в чувственном.

Истина — все и не все, допуская наряду с собой и другое, она больше всего свободна от всего и от себя самой; не ограничиваясь своим существом, она исходит из себя, может быть в другом, сообщать, являть себя своему другому, может открываться — таково умозрительное понятие абсолютного. Оно не может являться как эмпирические вещи, чисто внешним и необходимым образом; но всякое его проявление есть откровение, самораскрытие, свободная манифестация. Метафизика предполагает такое общее откровение абсолютного: если оно дано и принято нами, то не приходит извне, но открывается нам во внутреннем или внешнем явлении. В некотором смысле весь мир есть такое откровение, и в некотором смысле он есть лишь возможный восприемник откровения — поскольку он не тождествен с тем, что в нем открывается.

Итак, логически метафизика предполагает самораскрытие абсолютного, его универсальное откровение, исторически — какую-либо частную эмпирическую форму такого откровения, т. е. известную религию, в которой абсолютное представлено в тех или других конкретных образах

является как Бог или множество богов, будучи скрытым субстратом религиозных представлений. Эти последние могут быть весьма грубы: в пробудившемся уме самое несоответствие идеи божественного с представлениями отдельных богов должно породить философскую диалектику. Но самые идеи абсолютного, божественного — не самодельны, никем не изобретаются, и они-то должны быть непременно даны начинающей метафизике, носить сверхличный, объективный характер безусловной позитивности. Всякая положительная религия имеет для метафизики именно то важное значение, что она позитивна; и даже там, где метафизика безусловно отвергает религиозные представления, она сходится с религией в том, что признает некоторое метафизическое «положительное», которого она сама по себе, очевидно, не может ни найти, ни засвидетельствовать. Она может только исследовать его как данное, точнее, как открытое, ибо оно дано не эмпирически, в чем убеждает нас история точно так же, как и простое рассуждение.

Итак, метафизика отправляется от конкретного метафизического данного и сознает его, чтобы затем принять или отвергнуть его первоначальное определение, религиозную форму, его представлявшую. Отсюда вытекает для нас необходимость исследовать метафизические данные, составляющие содержание греческой религии, как исходную точку греческой философии. В этих позитивных, религиозных идеях греков заключается общая традиционная основа философии греков и вместе ее естественные границы, далее которых она не могла идти, оставаясь положительной. Ибо если каждая религия известным образом представляет и определяет абсолютный идеал, составляющий предмет откровения, то каждая ограничивает его по-своему, преломляет и раздробляет его лучи — за исключением единой истинной вселенской религии, которая может вместить совершенное откровение.

Приступая к исследованию метафизики греческой религии, мы должны заранее отказаться от всякой попытки найти в ней какую-либо определенную философскую систему, какое-либо догматическое учение вообще. Греческая религия никогда не знала замкнутой касты жрецов, среди которой могла бы возникнуть догма. Как наиболее

конкретное многобожие, воплотившееся в совершенной мифологии, она не допускает догмы по самому существу своему. Искусство и поэзия суть единственные формы, в которых она выражается; она мыслит в образах, осуществляется посредством культа.

Боги и мифы о них существуют издавна, отчасти вынесенные греками из общей колыбели индоевропейских народов, отчасти же порожденные или видоизмененные самими греками в их доисторический, пеласгический, период. Поэты, художники, мифологи выработали им впоследствии те конкретные, в высшей степени индивидуальные формы, под которыми они являются нам как исторические боги греков. По словам Геродота, пеласги знали богов, но еще не различали их имена1, и только Гомер и Гесиод создали теогонию грекам (οὗτοί εἰσιν οἱ πονήσαντες ϑεογονίην Ἕλλησιν, II 53). И насколько показывают нам мифологические исследования, мы действительно находим в поместных культах греческих богов следы первоначальной неопределенности, смешения функций, характеров и названий, резко обособившихся впоследствии. Но хотя Гомер и Гесиод являются нам главными органами мифологического сознания греков, их теогонического творчества, — такое творчество не прекратилось до самого конца греческого язычества. И уже по этой одной причине никогда не могло быть полного единообразия в религиозных представлениях греков. Там, где есть догма, различие в представлениях не имеет большого значения; там, где догма отсутствует, самое различие представлений имеет теогоническое значение, рождая новых различных богов. Национальные боги греков, с которыми они сообщаются посредством культа, суть духовно-физические силы, живые конкретные индивидуальности, в высшей степени антропоморфные. Эти бессмертные богочеловеки составляют позитивное содержание греческой религии; мифы суть их свободное поэтическое явление в сознании народа. Миф — не догмат, но и не простой вымысел, ибо религия греков мифологична по существу своему. Лишить мифологическое творчество свободы — значит убить мифологию; привести политеизм в систему — значит лишить его мифологического

характера. Систематизация есть объединение, и раз она совершилась — религия невольно склоняется к пантеистическому монизму, который так легко уживался на Востоке с суеверным идолопоклонством народных масс. В греческом многобожии самое отсутствие единства, самое свободное разнообразие мифологических представлений составляет существенную, важнейшую особенность. Поэтому до самого конца греческого язычества фантазия художников и мифологов имела в религиозной области великий простор.

Мы не имеем нужды рассматривать подробно все многосложное целое греческой религии, пеструю ткань ее мифологических представлений. Мы хотим понять ее основные идеи, ее общий характер и с этой целью ограничимся общим обзором ее главнейших моментов. Мы рассмотрим, таким образом, происхождение, или теогонию, греческих богов, их историческое развитие, их культ и их таинства, или мистерии.

2.2 А. ТЕОГОНИЯ ГРЕЧЕСКИХ БОГОВ

А. ТЕОГОНИЯ ГРЕЧЕСКИХ БОГОВ

2.2.1 1. Теогонический процесс по Гесиоду: Уран, Кронос, Зевс

1. Теогонический процесс по Гесиоду: Уран, Кронос, Зевс

Обратимся к теогонии и посмотрим, как сами греки понимали теогонический процесс, — вопрос, имеющий первостепенную важность в истории умозрения.

С самых ранних пор мы находим в Греции теогонии Гесиода, Акусилая, Эпименида и Ферекида, значительно разнящиеся между собою и отличные от представлений Гомера. Мы не можем указать с точностью на эпоху возникновения тех теогоний, которые приписываются Орфею, но во всяком случае со времен Ономакрита 1* (около 520 г.) существует целая орфическая литература теогоний, или божественных родословий, которая возрастает непрерывно до самого конца язычества, воспринимая в себя всевозможные мистические элементы, иногда весьма отличные от общегреческих представлений.

Теогония греков впервые изложена и развита систематически в поэме Гесиода. Она повествует о происхождении богов из Хаоса и о трех последовательных царствах Урана, Кроноса и Зевса — представление, следы которого мы находим и в других теогониях, и в некоторых мифах, связанных с древними культами.

Из первоначального Хаоса выходит Земля (Гея) и Эрос (любовное влечение) — первый из бессмертных, затем Ночь и Эреб (мрак), которые совокупляются и рождают День и Эфир. Земля рождает сначала Небо (Уран), потом без его помощи — горы и бесплодную пучину морскую (ἀτρύγετον πέλαγος), из которой образуется море (πόντος). Затем Земля совокупляется с Небом и порождает Океан-реку и Тефиду, его женскую половину; Океан — источник пресной, живой воды, земной и небесной. Из того же союза Неба и Земли, Урана и Геи родилось еще пять пар богов, олицетворяющих собою некоторые космические силы природы и вместе разнообразные формы астрального мира, преимущественно Солнца — наиболее великой творческой мировой силы. Далее следуют чудовища — Циклопы и Сторукие.

Уран ненавидел детей своих, страшился их, ибо знал, что ему суждено от них погибнуть. Поэтому он погружал их всех во чрево матери-Земли. Скорбя о таком непрестанном детоубийстве, она восстановила детей против Урана и, наконец, вооружила «искуснейшего» из них, Кроноса, который оскопил отца в самых объятиях матери. Из крови Урана, падшей на землю, родились эринии, гиганты и лесные нимфы, а вокруг отрезанных частей, падших в море, постепенно собралась пена, откуда вышла Афродита. К ней немедля пристали Любовь и Желание.

Мы находим здесь, таким образом, приблизительно те же космические начала, что и у других народов: начальный хаос, из которого выделяется пустая и безвидная земля, тьма над бездною и первый из богов — Эрос, дух, носящийся над хаосом, совокупляющий обособившиеся стихии. День и Эфир, твердь небесная, горы и воды, астральные силы создаются друг за другом, но Уран поглощает детей своих, доколе они не прорываются наружу, полагая предел безмерному гнету отца. Хаос Гесиода не есть исключительно материальная масса: он заключает в своем безразличии потенции всех богов и тварей; из него выделяется не только земля, но и теогонический Эрос, Желание, первое пробуждение, или дыхание, духа1. Такой теогонический хаос есть состояние религиозного сознания

до теогонии. Этот хаос материализуется в Гею, как общий престол всех богов (πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεὶ ἀϑανάτων), их общую мать, которая рождает себе верховное доисторическое божество арийского племени Варуну, или Урана, — звездное небо, все ревниво скрывающее:

Γαῖα δέ τοι πρῶτον μὲν ἐγείνατο ἶσον ἑαυτῇ
Οὐρανὸν ἀστερόενϑ’ ἵνα μιν περὶ πάντα ϰαλύπτῃ 2*

За царством Урана следует царство Кроноса и Титанов — царство необузданных и жестоких богов, среди которых главное место занимают боги солнечного типа и Афродита Урания, древняя богиня производящих сил природы, чтимая по всему Востоку и возникающая из фаллического начала1.

Титаны размножаются и образуют великую и могучую семью. Кронос, их царь, рождает от своей супруги Реи трёх дочерей — Гестию, Деметру, Геру и трех сыновей — Аидонея 3*, Посейдона, Зевса — младшего из трех братьев. Отцеубийца, проклятый Ураном2, Кронос знает, что и ему суждено погибнуть от детей своих3, и потому становится детоубийцей, поглощая детей в свое чрево, как некогда Уран погружал их в чрево жены. Однако и Кроноса обманула супруга Рея, наученная Ураном и Геей, которые открыли ей предопределение. Рея дала мужу камень вместо Зевса и утаила младенца в пещере на острове Крите. Возросши, Зевс свергнул отца в Тартар, заставив его изрыгнуть поглощенных сынов и дочерей. Но Титаны восстали против новых богов и в течение десяти лет вели с ними ожесточенную борьбу4; Зевс освободил из Тартара страшных великанов — Сторуких и Циклопов, а эти помогли ему одолеть Титанов и заключить их в преисподнюю. Посейдон затворил медными вратами страшную бездну, и Сторукие стали на стражу у них. Наступает царство олимпийцев, исторических богов Греции, бессмертных и прекрасных богочеловеков.

Если Уран есть исконное арийское божество (Варуна, тожественный с Зевсом), то Кронос и Рея, Афродита Урания (Астарта) и чудовищные Титаны заимствовали,

несомненно, множество восточных черт, развились под влиянием малоазиатских культов. Сам Кронос есть, по-видимому, древняя форма небесного солнечного бога — бог, «дающий спелость» (от ϰραίνω). От своего рождения Зевс выступает в истории как Кронид, сын Кроноса, и в Крите до позднейшего времени сохранился культ божественной триады — Кроноса, Реи и Зевса. Впоследствии Кронос является богом жатвы1, а в «Делах и днях» Гесиода (ст. 169 и пр.) он царствует на островах блаженных. В представлениях греков, он, как бог зрелости, как бог древний по преимуществу, является в виде древнего старца. Бог-солнце, размеряющий все времена года и часы дня, бог зрелости и вместе наиболее сильной, палящей, всесожигающей жары — он является олицетворением времени, пожирающего детей своих2; отсюда жертвоприношения детей и другие черты восточных, финикийских культов, которые мы находим в Крите и Родосе с древнейших времен Греции3. Рея, богиня земли, культ которой распространился с Востока, от начала примыкала к фригийской Кибеле, к типу Великих богинь-Матерей Востока4. «Текучая», блуждающая богиня, супруга солнечного бога, чествуемая ночными оргиями на горных высотах, Рея, по всей вероятности, была первоначально лунною богиней. Но мало-помалу она перешла к типу Геи и Деметры (γῆ μήτηρ), богинь земли, подобно многим лунным богиням. Всякая Владычица, особенно чтимая в той или другой местности, становится ее царицей-матерью, чтобы затем стать матерью земли вообще5. В отличие от Деметры, богини греческой

5 Самый модий 7*, украшающий голову Реи, указывает на ее значение заступницы и покровительницы. Аналогичное с ней изменение испытали многие лунные богини, напр. Гера (см. Roscher), Артемида Эфесская, Геката-Деметра и др. За исключением евреев, все известные нам семиты чтили верховную лунную богиню (или богиню планеты Венеры), которая являлась вместе с тем богинею производящих сил природы (Roscher 390, 43; Baudissin. Studien zur semit. Religionsgesch. I 241, II 151).

культурной земли, Рея есть богиня земли необработанной, гористой по преимуществу (μήτηρ ὀρεία). Но это уже не широкая Тея, с которой небо сливалось так тесно, что между ними не было места никакой твари: это земля титанического периода, отделившаяся от неба, дикая, взволнованная, напрягающаяся достичь его своими высотами. Все дети Урана — все «Титаны» носят характер такой дикой напряженной силы1, все они побеждаются светлыми богами эллинов и погружаются ими в преисподнюю. Так же как и Уран — это боги прошедшего, доисторические боги греков, которые судорожно порываются выйти из своей мрачной темницы и разрушить светлое царство Зевса. Но они уже не могут вернуться, хотя их бледные тени восстают в период разложения язычества. Кронос остается царствовать в загробном мире.

Мы не думаем, чтобы Гесиод пытался изобразить историю трех религий, последовательно господствовавших в Греции, или же общую историю религии всего человечества. Но его «Теогония», несомненно заключающая в себе свод древних преданий, иногда их свободную компиляцию, есть теогония греческих богов; и это приблизительно верная их теогония, изображающая процесс их возникновения с замечательной наивною глубиной. В образовании греческой религии мы различаем несколько последовательных наслоений. Наиболее древний, глубокий пласт образуют собою общеиндоевропейские религиозные представления, открываемые сравнительной мифологией. Затем мы различаем наносные пласты, образовавшиеся под воздействием восточных влияний, преимущественно финикийских. Наконец, мы до известной степени можем проследить развитие последней формации — местных племенных греческих богов и культов2. И Гесиод указывает на эти же три ступени — на царство Варуны, царство Кроноса с его фригийской супругой, на царство олимпийцев и Зевса.

Греческий политеизм, как самый законченный, совершенный и конкретный из всех существовавших до него, потенциально заключает в себе начала остальных, подчиняя их себе. Грек возвысился над доисторическим религиозным хаосом пеласгов, над культом неба и земли и их

неодушевленных созданий: с высоты своего политеизма, говорит Шеллинг, он называет солнце и луну богами варваров1.

Он возвысился также над зверообразными чудовищами, над жестокими богами крови и семени, над всеми аспектами Молоха и Астарты, над дикими нечеловеческими титанами — ибо все боги других народов, боги варваров, суть лишь титаны пред богами греческими, разумными, прекрасными, духовно-чувственными богочеловеками.

Нет народа, в преданиях которого не уцелело бы памяти о верховном небо-боге и о супруге его, матери-земле, как о праотцах всей твари. Таковы Djaus pitar и Prithivi mata 10* древнейшие боги Ригведы, Тиэн и Хеу-ту китайцев, Ранги и Пепе новозеландцев, Зевс и Деметра или Зевс и Земля (Paus. III 11, 8) в различных ее видах у греков.

За царством Неба наступает царство Солнца, в котором божественная сила Неба индивидуализуется, сосредоточивается религиозным сознанием; вместе с этим и другие стихийные боги все стремятся сосредоточиться в каких-либо астральных типах. Самая Земля, как супруга Солнца, отлична от прежней супруги «звездного неба»; она также сосредоточивается в особом божественном типе (лунной богини) и, притягивая, воспринимая в себя влажную стихию, является богиней производящих сил природы. Но процесс индивидуализации этим еще не закончен: божественное стремится отделиться и от солнца, и от всех астральных и теллурических явлений и сил. Божественное, как всеобщее, связано, стеснено в этих отдельных своих аспектах; ему тесно в солнце, земле и звездах, и оно сообщает всем этим «богам варваров» напряженный, титанический характер, растягивая их мучительно до чудовищных, колоссальных размеров. Божественное хочет двигаться свободно, стать богом свободным; небесная сила хочет стать произвольной: в солнце она еще связана природой, в титанических религиях Востока решительно преобладает натурализм солярных богов, теллурических и лунных богинь. Но когда под влиянием религиозного развития божественное, сосредоточенное в солнце, достигает

конечного своего напряжения — разражается теогоническая гроза, освобождающая стесненное божество1. В такой момент мифологического развития атмосферический бог, бог благотворной и страшной грозы, сменяет верховного, солнечного бога, вступает во владение его царством. Таков Индра, вытеснивший не только Варуну, но и отца своего Твастри, двойника Савитри, бога-солнца, который занимает столь высокое место в ведийской мифологии; таков и Зевс-громовержец, свергнувший Кроноса, разгромивший Титанов и назвавший своею державной супругою небесную богиню Геру. Отделенный от неба и солнца, третий, младший бог подчиняет себе и то и другое, получая атрибуты верховных богов обоих предшествовавших царств: универсальность неба и царственные лучи солнца. Один и тот же бог неба Djaus pitar (Юпитер, Зевс-отец) сосредоточивается, сжимается в солнечном боге (Кронос, критский Зевс Астериос, пеласгический Ликеос), чтобы затем отделиться от солнца и под атрибутами атмосферического, грозового, бога подчинить себе его, как и все стихийные силы, — явиться Зевсом-громовержцем, свободным царем богов.

Следы этих трех ступеней в развитии верховного божества уцелели не только в теогонических преданиях, но и в различных поместных культах и мифах.

В древности небесный Зевс-отец чтился вместе с матерью-земле2; в Крите и особенно в дикой пеласгической Аркадии, оставшейся как бы не тронутой величайшими переворотами и событиями греческой жизни, Зевс долго сохранил кронический характер солнечного бога под прозвищем «ликейского» — впоследствии эпитет Аполлона — и «лафистийского»3, которому приносились человеческие

жертвы1. Но Зевс победил в себе титаническое начало, разгромил древних Титанов, разгромил всю Аркадию и весь род Ликаона, мифического жреца ликейского культа2. Лунная богиня Гера была некогда супругой Солнца, верховного бога эолийцев Гелиоса-Иксиона; в Лемносе она принадлежала жгучему Гефесту3. Но Зевс овладел верховной богинею неба, стал ее мужем и господином, точно так же как он стал супругом царицы земли Деметры и царицы мрака Латоны. Иксион обратился в простого героя, которого Зевс низверг в преисподнюю, привязанного к его огненному колесу. Гефест стал сыном Геры, которого ревнивый отчим изувечил и сбросил с небес. Овладев царством неба и солнца, Зевс стал супругом земли, луны и небесных туч.

Память о трех божественных царствах сохранил и Гомер. Он помнит о побежденных Титанах, чадах Урана (II. V 896), томящихся в Тартаре вместе с Кроносом (II. XIV 271‒278), отцом Зевса и его братьев. Но самый Уран, праотец всей твари и всех богов, широкий Варуна, некогда все в себе заключавший, спустился с прежней высоты: в Греции, как и в Индии, он обратился в бога пучины водной — в «древнюю реку-Океан, из которой все родилося». Иногда он спускается все глубже, превращаясь в бога ночного неба, в бога преисподней, — другое значение, которое он получает в религии индусов4. У греков это доисторическое божество, текущее за пределами мира, не причастное распрям людей и богов. Первоначальный

Океан есть река, источник пресных вод, земных и небесных, ибо индоевропейское племя сначала не знало другого источника, вместилища вод, кроме небесного океана — Варуны1

Вместе с этим свободным олимпийским богом наступает царство конкретных индивидуальных богов, победивших начальный натурализм, превративших стихийные начала и силы в простые атрибуты своего божества. За царством необъятного, неподвижного пространства и вечно текущего, всепожирающего времени наступает царство богов, свободных в пространстве и времени, собирающихся в вольное государство, божественный полис на вершине Олимпа. Они распределяют в себе всю вселенную по жребию (II. XV 186 и пр.) или по совету древней Геи, в силу высшего рокового предопределения судьбы. Три сына Кроноса делят мир на три части (τριϑχὰ δὲ πάντα δέδασϑαι): Зевсу — горняя область неба, атмосфера с ее облаками и эфиром; Посейдону — моря и реки; Аидонею — царство невидимого, царство мрака, теней прошедшего, жилище мертвых. Верховная власть принадлежит Зевсу, «третьему» и младшему, но мудрейшему из богов, которого Кронос проглядел и не мог поглотить, который сверг отца и Титанов, освободил своих братьев. Существенное единство этих трех богов сознается в лице Кроноса, который в них как бы разделился на три части вместе с своим царством. Зевс царствует и в своих братьях: Посейдон есть морской Зевс (Ζεὺς ἐνάλιος), Аидоней — Зевс подземный (Ζεὺς χϑόνιος, ϰαταχϑόνιος)2. Но собственное царство над богами присуще Зевсу как небесному богу за выделением из него начала неодухотворенной стихийной силы (Посейдон) — материального содержания неба (вод) и мрачной роковой силы темного неба, «неумолимого» Аида.

2 См.: Нэгельсбах 132 — общность эпитетов Зевса и Посейдона (γαιάοχος ἵππιος 14*) и сродство этих богов с Аидонеем. Павсаний (II 5) описывает статую Зевса о трех глазах, объясняя, что три глаза означают одного и того же бога, господствующего во всех трех уделах. Ср.: Gerhard, § 236, 240. Вообще образы Посейдона и Аида, морского и подземного Зевса, почти не отличаются в пластике от образа олимпийского царя богов. Главное различие заключается в атрибутах, иногда — в выражении. Roscher 1794, 12.

Зевс есть бог одухотворенный и разумный, бог света и разума по преимуществу. Он берет себе супругами Разум, Память, Законность — божественные олицетворения нравственных сил. Но и над ним тяготеет роковое предопределение. Он знает сам, что он не абсолютный, а следовательно, и не истинный бог, что господство его не вечно. Он понимает, что если станет утверждать себя во всеобщем сознании разумного человечества как истинный бог, то погибнет; он предчувствует, что это теогоническое сознание человечества захочет родить другого подлинно-истинного вселенского Бога: ибо в этом религиозном всеобщем сознании, которое обусловливает течение мифологического процесса, таится и роковая судьба Зевса. В теогонии Гесиода всеобщее сознание, или разум, представляется как Метис, богиня, являющаяся здесь воплощенной абстракцией, каким-то роковым духовным началом1. Зевс хочет овладеть этим началом, поять его, стать супругом этого существа, «ведающего больше, чем боги» (πλεῖστα ϑεῶν εἰδυῖα), — т. е. утверждать себя в нем истинным, всеобщим богом. Но Гея и Уран предсказывают и Зевсу, что от этой таинственной супруги суждено родиться разумному чаду, которое может лишить его престола2. Чтобы избежать подобного предопределения, Уран погружал своих детей во чрево матери, Кронос — в свое собственное, и в обоих случаях мать восторжествовала, спасла детей своих; поэтому Зевс по совету праотцев сам поглощает в себя супругу — всеобщий теогонический разум — Метис. Плодом такого поступка является Афина Паллада, богиня греческого разума, греческой культуры, которую Громовержец рождает из собственной головы, его любимая дочь, имеющая с ним равную честь и славу3. Так гений греков одухотворил и преобразил древний индоевропейский натуралистический миф: богиня молнии, дочь водных облаков, τριτογένεια 17* стала богиней духа4.

Вместе с тем теогоническое развитие задержано, религиозное сознание язычески поглощено Зевсом и все остальные боги его династии фиксируются в своих определенных конкретных типах. Зевс просветляется, цивилизуется, одухотворяется, но роковое предопределение не упразднено и никогда не забылось: боги до конца трепетали при мысли о той черной стигийской глубине, куда были низвергнуты старые династии, о страшной клятве, на них лежащей. Среди греков всегда шевелилось то тревожное волнующееся восстание, то предвидение, которое впервые воплотилось в великом образе Прометея1.

2.2.2 2. Дальнейшее изложение теогонического процесса. Теогония в народной мифологии

2. Дальнейшее изложение теогонического процесса.
Теогония в народной мифологии

Обратимся к старшим братьям Зевса, Посейдону и Гадесу, более близким к титанической эпохе. Вокруг первого еще не потухло древнее сияние Варуны, и в руках его удержался трезубец солнечного бога; но во власти его осталась лишь материальная часть царства небесного, вылившаяся на землю. Некогда, быть может, один из аспектов небесного бога, одно из имен его, «Посейдон», по-видимому, относится к Зевсу, как Океан к Урану; подобно Варуне, он стал богом вод. Во всяком случае греки не знали его иным, хотя в некоторых местных культах и уцелели следы его прежнего солнечного величия2. Как брат Зевса, он однороден с ним (Ζηνοποσειδῶν, или морской Зевс)3 и хотя уступает его воле, но не без ропота4. Не разум, а ярость составляет отличительную черту этого могучего «потрясателя земли». Отвергнутый Деметрой, побежденный Афиной, вытесненный Зевсом в Эгине, Герой в Аргосе, Гелиосом в Коринфе, Дионисом в Наксосе, Посейдон сохраняет свое материальное царство, но не

играет никакой существенной роли в духовном развитии греческой религии.

Третий, старший брат Зевса есть бог-Невидимка, Аидоней<1>, царь мертвых и преисподней. Это, в сущности, сам Кронос, ставший «невидимым», свергнутый в преисподнюю, который в «Делах и днях» Гесиода царствует на островах блаженных. Преисподнее место земли, Тартар, есть преимущественно темница Титанов: Аид у Гомера — то самый ад (Ἀΐδος δόμος 22*), то царь ада (Ἀΐδης Ἀϊδωνεὶς ἄναξ ἐνέρων 23*)2, мрачный, неумолимый великан (πέλωρος)3. Титаны суть подземные боги, заключенные в бездне вместе с Кроносом4. Таким образом, адские боги, скованные чудовищные силы, представляются как боги, бывшие некогда действительными в царствование Кроноса. Это боги, не долженствующие быть: они должны быть свергнуты и скованы в светлое царство Зевса. И Аид есть тот, кто сковывает и скрывает их (его жилище Эреб — от ἐρέφω — покрываю): он есть подземный, хтонический Зевс5, или ставший невидимым Кронос, — закатившееся кровавое солнце титанического мира. Бог смерти был вытеснен в преисподнюю и перестал быть богом неба и земли; но как царь преисподней только, как владыка подземного загробного мира (Аид), Кронос удерживается и теперь при господстве олимпийского Зевса, его сына, или младшего брата.

Ни один из трех Кронидов не наполняет собою религиозного сознания, и все три, вместе взятые, его не исчерпывают. Раз навсегда упразднив абстрактное однобожие и не возвысившись до конкретного единобожия, греческий политеизм развивается последовательно и, торжествуя над всякими препятствиями, порождает беспредельное множество богов. Вернее, он берет всех своих прежних доисторических

богов и, окрестив их новыми именами и прозвищами, перерождает и очеловечивает их. Иных небесных богов прежнего времени он низводит на землю, заставляя их работать на ней, превращая их в образующие, творческие силы из злых и разрушительных; других земных богов возводит он на небо, отделяя их от их стихийных проявлений. Такова теогония греческих богов: она верна не только в общем, но и в частном. Каждый бог испытал на себе тот же процесс изменения, что и целое греческой мифологии, и нет ничего любопытнее этой постепенной эллинизации древних «пеласгических», или восточных, богов.

Прежде всего греческий политеизм освобождает богов от материального начала, подчиняя им их стихийные формы, превращая эти природные формы в простые атрибуты богов. Так, солнце и луна, Гелиос и Селена, являются ему древними титанами, богами варваров. Боги греков суть Аполлон и Артемида, в которых антропоморфный, нравственный характер берет верх над прежним натуралистическим значением: солнце и луна становятся их простыми символами, или знаками. Из грозного, непреклонного «губителя», бога палящих лучей солнечных, Аполлон стал богом — победителем тьмы, искупителем и очистителем, богом светлым и просвещающим, дающим жизнь и смерть, богом духовного прозрения, пророчества и вдохновения, предводителем Муз, которые сами из богинь ручьев1 превратились в духовные, поэтические силы. Аполлон — бог музыки и гармонии, бог-устроитель. Когда-то ему приносили в жертву детей, как жгучему Молоху, как титаническому солнцу2; теперь самый эпитет Аполлона как бога солнца — Феб — выделился из него в особого бога, который является сыном Аполлона, точно так же как и Гелиос (у Гесиода — титан, сын Гипериона, у Пиндара — сын Аполлона). Эпитеты солнца отделяются от него, обособляясь в совершенно новые антропоморфные божества, каковы

Фаэтон, Эндимион и др.1 Но эллинизация Аполлона совершилась не сразу: ро́ды темной царицы Латоны, матери дельфийского бога, были долги и трудны, задержанные Герой, ревнивой супругою Зевса, враждебной всем новым богам2. И прежде чем утвердиться в Дельфах, на месте прежнего святилища и оракула Земли, Аполлон должен был много плутать и странствовать по Греции, нигде не находя удобного пристанища; даже в Дельфах ему пришлось сразиться с земнородным змием Пифоном3.

Еще любопытнее судьба Артемиды, сестры Аполлона^ воспринявшей черты лунной богини. Первоначальное натуралистическое значение этой нимфы настолько забыто, что нет возможности его определить4. Это нимфа гор, вод, лесов, нимфа-охотница и вместе покровительница животных; и это мощная лунная богиня, богиня производящих, рождающих сил природы, брака и родов. Мы уже видели, как лука низводится на землю в своих местных святилищах. Но относительно Артемиды трудно решить, луна ли одичала в нимфу среди лесных и горных культов, или же целый рой нимф-Артемид постепенно обобщился в одном собирательном типе лунной девы. Там, где лунная Артемида сохранила свой древний титанический характер, ей приносились человеческие жертвы, как, например, в Тавриде или в Спарте, где бичевали детей пред ее древним деревянным истуканом. Геката, Феба, Селена суть титанические формы того же лунного божества; Геката в особенности является нам хтонической богиней адских сил; ее культ поэтому сливается с магией и некромантией. На Востоке Артемида, как и другие лунные богини, слилась с Великими Матерями — оргиастическими богинями производящих, рождающих сил природы, женственной половой силы; в Греции она стала прекрасной девственницей, чистою и целомудренною. Как ночная богиня, она еще сохранила свою суровость, но теперь уже кровавые инстинкты

1 Эндимион, от ἐν-δύω, δυσμαὶ ἡλίου 26* — заходящее солнце, представляется пастухом, уснувшим на горе Латмос ( = туча, Латона) и лобзаемым луною. В древности греки имели, по-видимому, большое количество солнечных богов, подобно восточным народам, и в некоторых частях Греции уцелел культ этих различных богов, как, например, в Афинах, Коринфе, Сикионе. См.: Maury I 129. В Сицилии во времена Диона восходящее солнце является особым богом. Культ Гелиоса возвращается в Грецию из Родоса после того, как культ Аполлона утратил свой первоначальный характер (Maury III 145).

ее удовлетворяются охотой против диких зверей, ее зловредная магическая сила отошла всецело к ведьме Гекате, которая является, таким образом, адской, хтонической Артемидой. Некогда «губительница», подобно Аполлону враждебная грекам, Артемида вместе со своим братом становится «спасительницей». Селена (луна) превратилась в Елену1.

Тем стали в сознании греков дети мрачной Латоны, космогонической ночи. Аналогичное изменение испытали и прочие боги. Древняя Матерь-Земля возделалась в небесную Деметру; Афродита Урания, богиня фаллических культов Востока, утратила древний стихийный характер, стала дочерью Дионеи2, богиней красоты и любви, воплощением женской прелести, которая пленяет сердце самого Арея, бурного бога битв3. Арей сковывается Алоидами — героями, великанами земледелия4, смягчается в поэзии и искусстве и в некоторых местностях совершенно исчезает из культа5.

Гермес, сын небесного бога Зевса и дождевой тучи (плеяды Майи), младший брат ведийского Сарамы6, божество ветра и бури, укротил свои беспорядочные движения и стал гонцом Зевса; этот подвижный бог связывает собой все три царства вселенной как вестник, «ангел» олимпийских богов (ἄγγελος)7. Он бог всякого движения, дорог, торговли, ловкости, хитрости, хищения, софистики. Первоначальный бог ветра, он также тучегонитель, гонял по небу небесных коров, насвистывая свои песни на пастушьей свирели, и был в этом качестве Скотьим богом пеласгической Аркадии. Как бог вихря, могучий вор Гермес имел когда-то связь с Гарпиями, духами смерти, вырывающими души из людей, уносящими их в преисподнюю. Теперь он стал ангелом смерти, богом психопомпом,

проводником мертвых; вследствие этого он большею частью своего существа стал подземным, хтоническим богом и в таком виде мало-помалу вытеснил самого Аидонея: ангел Зевса, его сын, заместил прежнего владыку ада, старейшего, независимого брата Зевса1. Первоначальное стихийное значение Гермеса постепенно забывается. Скотий бог, психопомп, атлет, купец, ангел Зевса, он соединяет в своем лице ряд божественных деятельностей, ряд индивидуальных типов, которые развиваются в том или другом мифе в ущерб общему первоначальному значению и ведут к постоянным смешениям и противоречиям.

Итак, вся мифология, все боги переродились. Но это произошло не без борьбы, не без титанического сопротивления старых пеласгических богов, и память о таком сопротивлении сохранилась. Сама Гера, державная супруга Зевса, является нам в постоянном антагонизме с ним и детьми его. Подобно древним царицам Геe и Рее, она не раз покушалась восстать против супруга; так, в союзе с Посейдоном и самой Афиной она пытается однажды сковать его2; Зевс бичует ее молнией, как самих Титанов, свергает с неба ее сына Гефecтa3, которого она породила в ревности против Афины. По другим сказаниям, Гера вступает в сношения с темными силами, с Титанами4, дабы породить противника Зевсу, и сам Тифон, грозное чудовище, восставшее против Зевса, было, таким образом, рождено ею5. От самого Зевса она рождает дикого «ненавистного» Арея и строит козни всем его детям от других матерей, как, например, Дионису, Гераклу. Даже священный брак Зевса с Герой, праздновавшийся ежегодно в Крите и Афинах, по мнению некоторых мифологов, указывает на то, что слияние их культов совершилось не сразу и не повсеместно. Дионея, Рея, Латона, Метис, Деметра могут с основанием оспаривать ее царственное место.

Таким образом, греческие боги возникли из древних индоевропейских богов, победив и подчинив себе их титаническую природу6, выделив ее из себя в особое темное

царство, как свою подземную, незримую основу. Греческая религия остается натуралистической, все боги ее суть боги природные, естественные и стихийные, хотя стихийное начало и является в них побежденным, одухотворенным и гармонически устроенным. Оно образует собою как бы невидимый остов бога, скелет, который часто едва возможно угадать под его преображенною плотью. Поэтому-то натуралистическое значение отдельных богов определяется каждым мифологом столь различным образом. Эти нескончаемые распри о первоначальном существе того или другого бога, о его солнечном или грозовом характере более всего свидетельствуют о том, до какой степени сами греки забыли о стихийном значении некоторых богов, выдвинув вперед их нравственную индивидуальность, антропоморфный облик в их деятельности и отношениях. Природа вочеловечивается в них — важный момент, подготовляющий древний мир к восприятию грядущего вочеловечения сверхприродного Божества, Его воплощения в природе чрез человека. Греческая религия есть религия непосредственного антропоморфизма; и эта вера в непосредственную человечность всего божественного, идеального породила самое совершенное искусство, воспроизведшее подлинные формы греческих богов в человеческих образах чудной, единственной красоты; эта вера в непосредственную вообразимость идеального, божественного, освободила дух и мысль человека, которая направилась на свободное умозрение сущего.

Богочеловеческие демоны 31* греков суть живые индивидуальности, сознательные, независимые и свободные. Но их свобода имеет, однако, предел точно так же, как и самое божество их, подчиненное какому-то роковому и сверхмифологическому закону; ни один бог не может избежать предопределения0, которому сам Зевс подчиняет свои решения, взвешивая жребий людей на роковых весах. Рок является абстрактной, безличной и вместе разумной силой; но эта сверхличная разумность по своей всеобщности недоступна самим богам (как мы видим это уже из вышеприведенного мифа о Зевсе и Метисе).

Рок, тяготеющий над всякой теогонией, обусловливающий смену богов и судьбу простых смертных, заключается в основной языческой ограниченности божества. Отсюда возникает сначала тревожное стремление религиозного сознания

рождать новых и новых богов, а затем — стремление прийти к Божеству абсолютному, вселенскому, чтобы освободиться от теогонической необходимости, теогонического процесса (Метис). Отсюда же объясняется и религиозное, освобождающее значение греческой философии: ибо она освободила сознание от языческой теогонии и формулировала постулат истинной религии вселенского Бога и Слова; она сознала предопределение язычества, проникла в сверхмифологический всеобщий разум, логос вселенского закона. Разумное чадо Метис, она подкопала владычество олимпийцев.

Во всякой теогонии как таковой божество изначала ограничено языческим натурализмом. У Гесиода — материнское начало, Мать-Земля, предшествует всем богам как их всеобщий престол, на котором они все утверждаются, как мать богов, родившая их всех. Мать-Земля есть действительно теогоническое начало: она хочет родить бога над собою. Но если божество не есть истинное, абсолютное, а рожденное природой, языческое, ограниченное, то, будь оно едино, — наряду с ним всегда существует возможность, потенция многобожия (Матерь богов). Умозрение может остаться при единстве божества; во всяком язычестве оно даже неизбежно приходит к сознанию такого единства, как только пробуждается мысль (хотя бы в силу диалектического противоречия между всеобщим понятием божества и ограниченными по содержанию представлениями отдельных богов). Но если философия приходит к монизму, религиозное сознание язычества никогда не может остаться при одном ограниченном божестве и непременно требует осуществления того многобожия, которое заключается потенциально в самой ограниченности божества. И если такое божество будет деспотически подавлять эту потенцию, стремиться поглотить ее в себя, его ожидает судьба Урана или Кроноса. Бог ограниченный не может утверждать себя как единый; религиозное сознание требует его восполнения: если он в силу присущей ему границы не может стать вселенским, он должен рождать других богов в восполнение себя; если он противится им и хочет поглотить их, — они его свергают.

Греческая религия есть совершенное конкретное многобожие, исключающее всякое возможное единство, ибо все боги неба и земли сознаются в нем лишь третьим или вторым поколением богов; все они боги рожденные (ϑεοὶ γενητοί), и господство их основывается на целом ряде богоубийств, на подчинении и раздроблении того стихийного

единства, из которого они возникли. Боги делятся на три царства, из которых царство Зевса только относительно сильнее других. Утвердилось оно при помощи не одних богов, но и самих разнузданных сил земли, Циклопов и Сторуких. Боги с Зевсом во главе трепещут пред низшими подземными силами, перед темной теогонической бездной ночи и покоряются безличному закону, царствующему над ними. Зевс, как и все боги, подвержен всем страстям и слабостям людским, бессилен против судьбы, против Сна (II. XIV), брата смерти, против пояса Афродиты. Люди могут обманывать богов, могут совокупляться с ними, есть с ними, кормить их. Герои «Илиады» ранят богов, враждуют, бранятся с ними, как и боги между собой, во всем подобные людям, кроме силы и бессмертия, — хотя и в этом отношении граница между людьми и богами не была твердо установлена0: герои часто различными силами плоти и духа превосходят богов, иные достигают бессмертия. Самая смерть побеждена богами далеко не безусловным образом, ибо возможное низвержение бога в Тартар есть возможность насильственной смерти. Те боги, от которых произошли боги греков, суть отошедшие, недействительные; поэтому греческий политеизм и не может быть сведен к какому-либо единству, произведен от какого-либо одного из действительных существующих богов: Зевс есть отец всех бессмертных, лишь поскольку он отцеубийца, поскольку он освободил своих братьев от поглощавшего их начала. Религиозное сознание столь проникнуто ограниченностью Зевса и конкретностью, особностью других богов, что оно было вынуждено признать общее происхождение Зевса и его братьев от бога несуществующего. И память об этом несуществующем, раздробленном боге всегда стоит между богами, препятствуя их поглощению в единстве Зевса.

2.2.3 3. Теогоническое умозрение: Ферекид, Эпименид, орфики и философы

3. Теогоническое умозрение:
Ферекид, Эпименид, орфики и философы

Теогоническое стремление не могло быть удовлетворено никакой определенной системой представлений. Поэтому наряду с теогонией Гесиода, наиболее верной в греческом смысле, существуют и другие, о которых мы говорили выше0.

Теогония Ферекида (VI в.) отличается более философским, гностическим характером, носит неопределенный отпечаток орфических и восточных влияний0, но не имеет глубокого религиозного значения в Греции. От века существуют Зевс, Кронос (или Хронос), Хтон (Земля), причем, по замечанию Аристотеля, особенно важно место, занимаемое Зевсом: он безначален и вечен; первое начало мира определяется не отрицательно, как хаос или ночь, но положительно, как высшее совершенство. Кронос есть демиургическая сила, непосредственно подчиненная Зевсу, — другое существенное отличие от Гесиода, хотя смысл этого мифа тот же: подчинение титанического начала, его обращение в начало демиургическое. Здесь, как и у Гесиода, Зевс не является непосредственно творцом; но данная материя, земля, образуется сначала другою зиждительной силой: Кронос Ферекида создает из своего (или Зевсова) семени огонь, ветер и воздух, из коих рождаются пять родов богов, каковы: Офиониды, Океаниды, Крониды и пр. Самый Зевс, первое божественное начало, соответствует космогоническому Эросу Гесиода. В деле творения он образует вселенную, натягивая мировое покрывало на крылатый дуб, — древнее мифологическое представление индогерманских рас. Этому устройству противится змий Офионей со своими полчищами, но боги под предводительством Кроноса низвергают их и заключают в пучине морской.

Эпименид, современник Пифагора (VI в.), признавал за начала Воздух и Ночь; из их совокупления родился Тартар и еще другая пара богов, породившая Мировое яйцо, откуда возник ряд других созданий, — также индоевропейское представление, которое мы находим в парсизме, у индусов, у орфиков и которое в самой ходячей мифологии греков воплотилось в миф о яйце Леды0. Акусилай ограничивается, по-видимому, лишь прозаическим пересказом теогонии Гесиода0.

Более важное значение в религиозном и философском отношении имеет теогония орфиков, дошедшая до нас

в нескольких различных редакциях. Вопрос о происхождении и сущности орфизма есть один из самых запутанных и темных в истории греческой культуры. Уже Геродот, писавший в начале Пелопоннесской войны, не отличает орфических мистерий от вакхических и пифагорейских, ошибочно приписывая им египетское происхождение0. Орфические теогонии, гимны и другие фрагменты дошли до нас главным образом через посредство неоплатоников и носят несомненные следы александрийского синкретизма, проникнуты философскими и религиозными идеями самой поздней формации. Несомненно, однако, что орфические мистерии получают свою первоначальную редакцию одновременно с гомерическим эпосом, к концу VI в., под руками Ономакрита, которому приписываются и первоначальные произведения орфической литературы0. С этого времени она развивается до самого конца язычества, обнимая собою тысячелетний период, воспринимая в себя всевозможные мистические и гностические элементы. По разрушении в Италии пифагорейского союза (440‒430) пифагорейцы все теснее и теснее примыкают к орфической секте, особливо же после того, как платонизм поглотил в себя все умозрительное содержание пифагорейства. Внутреннее соединение орфического учения с пифагорейским могло совершиться и ранее — во всяком случае философские идеи орфиков носят несомненно пифагорейский отпечаток. Платон свидетельствует еще о живом интересе, возбуждаемом орфической мистикой0. Непосредственно вслед за ним этот интерес охладевает, ограничиваясь тесным кругом суеверной и темной секты; орфическая литература отступает в область археологии0. Но в александрийскую эпоху мистицизм возрождается, неоплатоники и неопифагорейцы придают новую жизнь орфической литературе.

Изложим вкратце орфическую теогонию0. Древнейшие орфики признавали, по-видимому, происхождение всех вещей из Земли, Неба и Ночи, т. е. земли и бездны — верхней и нижней, согласно Гесиоду. Затем дальнейшее умозрение приходит к первобытной смеси, из которой возник бог-змий Офионей, положивший начало обычному родословию

богов в союзе с древней русалкой — океанидой Эвриномой0. Еще другая космогония признает началом всех вещей крылатого дракона с лицом бога посередине, с львиной и бычачьей головой по бокам; это чудовище называется Гераклом или Нестареющим Временем (Хроносом, очевидно тождественным первоначальному Кроносу). Согласно одной редакции, этот бог возникает из первобытной тины или вод и является соединенным с двуполой, но бестелесной (?) богиней Адрастеей, или Необходимостью, и производит Мировое яйцо0. Другая редакция, которую Дамаский приводит как «обычную»0 редакцию орфиков, признает Хроноса безначальным; он рождает эфир и беспредельную хаотическую бездну0 и образует из них серебряное Мировое яйцо. Это последнее разбивается на верхнюю и нижнюю сферу — небо и подземный мир, а изнутри его выходит Протогон — первородное божество, которое называется Фанесом или Паном (в значении все). Оно представляется двуполым змием со множеством звериных голов и содержит в себе семена, зачатки всех богов и вещей; как источник рождения всех их — оно называется Эросом0, как божественная тайна, заключающая в себе прототип всего, — оно представляется роковою Метис.

Таково вероятное развитие орфической теогонии: сначала представление о бездне — верхней и нижней, как у Гесиода; потом змий, первый чудовищный зародыш сущего — червь, самопроизвольно зарождающийся в бездне; наконец, это самопроизвольное зарождение превращается дальнейшей работой мысли в generatio ab ovo: змий выходит из яйца, в которое сгущается бездна, и над нею признается высший внемирный бог, вечный, нестареющий Эон. Родословие змия не отличается существенно от общепринятого родословия богов: Фанес рождает Ночь и Эхидну, Урана и Гею, которые производят известным уже

образом всех остальных богов. Воцарившись и свергнув отца, Зевс, как у Гесиода, поглощает Метис; но этот миф имеет здесь новое, совершенно особенное мистическое значение, ибо в Метис заключена полнота всех вещей. Поглотив все в себя, Зевс отождествляется с Фанесом, но затем он снова все из себя выделяет, рождая богов младшего поколения и образуя мир. Особенно важно в этом последнем акте теогонии — рождение Диониса-Загревса от Зевса и Персефоны, миф о его растерзании Титанами и его воскресении. Этот миф составляет первоначальную сущность всего орфизма, лежит в основании орфических мистерий и по своему происхождению несомненно древнее всей орфической литературы, будучи занесен в Грецию теми фракийскими певцами Диониса, мифическим представителем которых является Орфей0. Некоторые боги орфиков, каковы Дионис, Эрос, Эвринома, Пан, представляют чрезвычайно древние пеласгические черты, побледневшие в других теогониях и мифах; другие, наоборот, носят отпечаток восточных, преимущественно фригийских, влияний (Адрастея, Кронос, Фанес-Гелиос и др.) и свидетельствуют о раннем развитии религиозного синкретизма среди орфиков. Подобно многим религиозным реформаторам, эти мистики считают себя хранителями древнейших преданий, пророками древних богов. Но в действительности ясно, что эти предания расширяются и воспринимают в себя

0 Вопреки мнению Лобека и некоторых других мифологов мы не можем признать в мифе Диониса-Загревса простой вымысел Ономакрита, основанный на внешних особенностях вакхического исступленного культа. Павсаний, на которого ссылается Лобек, нисколько не приписывает Ономакриту изобретения всего мифа: он придал свою редакцию (συνέϑηϰεν) мистическим оргиям Диониса и представил Титанов виновниками его страстей (VIII 37; 5: ϰαὶ εἶναι τοὺς Τιτᾶνας τῷ Διονύσῳ τῶν παϑημάτων ἐποίησεν αὐτουργούς). Эти слова, если даже им следует придавать безусловный вес, предполагают все-таки представление о страстях Диониса (παϑήματα), которое, по-видимому, возникло одновременно с самим богом еще в эпоху его младенчества (II. VI 130 и пр.; в лернейских мистериях убийцей Диониса является Персей — Lobeck 575; Preller II 73). Из слов Павсания следует лишь то, что Ономакрит разработал сагу о Титанах как виновниках смерти Диониса. Указание на древность Загревса мы находим в целом ряде мифологических представлений и местных культов, см.: Отфрид Мюллер. Proleg. 379, die Orphiker 390‒395, несмотря на возражения Лобека (615‒620). См. также: Gerhard. Ueber Orpheus und die Orphiker. 1861. Bemhardy (II 433) задает вопрос: «Was konnte das Symbol Orpheus vor Onomakritos bedeuten? Denn dass dieser einen gewissen Bestand von Dogmen und Riten unter Orphischer Autorität vorfand, liegt in der Natur der Arbeit: auch das scharfsinnigste System musste festen Boden haben, es wäre sonst niemals in die Praxis und den Glauben eingedrungen»33*.

много новых, чуждых элементов, получают оригинальное развитие.

Самая орфическая теогония, дошедшая до нас в стольких различных вариантах, обязана, по-видимому, своею первоначальной литературной редакцией Ономакриту, редактору гомерического эпоса при Писистратидах. Она установилась, следовательно, лишь тогда, когда мифология греков стала впервые предметом систематического изучения. Поэтому теогония орфиков является нам отчасти как бы плодом размышления о теогонии Гесиода0, ее умозрительным, эсотерическим развитием. В изложении родословия богов орфики следуют Гесиоду, но с тою существенной разницей, что они ищут познать и то, «что было до неба», до начала теогонии0, и то, что совершается по ее окончании — теогонический процесс в его настоящем, который составляет содержание орфических мистерий Диониса. Подобно Гесиоду, орфики стремятся превратить греческую теогонию в универсальную, — только это стремление у них гораздо сознательнее и приводит их к эклектизму, особливо в последнюю эпоху, когда им пришлось считаться с теософскими учениями Востока. Развивается учение о сверхмифологических силах, о Метис, которая превращается в Софию каббалистов и гностиков, о «Нестареющем Времени», или Зоне, подобном Зарване Акаране персов. Боги Гесиода достигают преобладания посредством победы, низвержения старых богов; боги орфиков стремятся осуществить свой универсализм посредством теокрасии, т. е. слияния с прежними богами и между собою, откуда орфическая мысль принимает мало-помалу пантеистическую окраску и превращает отдельных богов в простые формы, или аспекты, основного божества, его силы или органы. Божество, как Зевс, поглощает в Метис все, чтобы затем все из себя воссоздать. Постольку «Зевс есть первое и последнее, Зевс — начало, середина и конец, Зевс — основа земли и звездного неба, Зевс — муж и жена, дыхание всего, сила огня, корень моря, Зевс — солнце и луна» и т. д.0 Кронос, или Хронос, Геракл, Зевс,

Дионис есть в сущности одно и то же божество в различных формах0, то соединяющее в себе все, полноту божеского естества, то погруженное в материю, растерзанное на части, то вновь возвращающееся к своему первоначальному источнику — основная мистическая идея орфиков. Последняя, наиболее полная редакция орфической теогонии в связи с мистериями растерзанного Диониса-Загревса легко сблизила орфиков с египетской теософией — в александрийскую эпоху. Божество создает мир посредством имманации: оно сгущает в себе его зачаток, или зародыш, оставаясь внемирным и беспредельным; первый зачаток (протогон) мира есть яйцо или червь, многоголовый змий, вмещающий в себе семена всего сущего, рождающий все. Божественное в нем есть Зевс, который вследствие этого то отождествляется с ним, то поглощает в себя его целое, чтобы вновь родить из себя все. Мировой процесс есть, таким образом, процесс божественный: вечное, нестареющее божественное (Эон, Хронос) погружается в материю, вступает в сферу необходимости, совокупляется с Эвриномой или Адрастеей0 — женственным началом, противолежащим ему. Результатом такого совокупления, или же непосредственной материализации божества, является змий Фанес, заключающий совокупность мифологических богов и всех вещей, разделяющихся в дальнейшем процессе.

Дионис-Загревс является нам лишь древнейшим, первоначальным развитием той же идеи; этот страдающий, растерзанный и воскресающий бог орфических мистерий есть плод сочетания Зевса-Змия, верховного бога, с Персефоной, богиней подземной мрачной бездны0; материализованный бог, он растерзывается Титанами, подосланными ревнивою Герой, и возрождается вновь во втором Дионисе силою Зевса, который поражает молнией Титанов и Геру; из пепла Титанов, пожравших Диониса, и крови Геры

возникают люди, имеющие в себе часть титанического и часть божественного естества Геры и Диониса0. Отсюда и для них возможность искупления, очищения и оживления, или палингенесии, о чем мы будем говорить ниже при рассмотрении греческих мистерий. Все эти воззрения развивались вместе с мистериями, с возраставшим сознанием греха и нечистоты человека, под влиянием пифагорейства и платонизма. Первоначальная идея Диониса0 развилась в целый цикл представлений и понятий, и их мы находим во всей силе еще у христианских гностиков: мир есть материализованное, или совокупившееся с материей, божество — божество, страдающее и постепенно восстающее, восстановляющееся в первобытную цельность; оно осквернено своим соприкосновением с материей и нуждается в очищении. Тело есть темница, могила духа божественного. Отсюда потребность в очищении и искуплении самого божества, самого князя мира сего, древнего змия. Эти воззрения, конечно, развились не сразу, и мы можем указать на период около 1000 лет, в течение которого они дошли до редакции, сообщаемой Дамаскием. Но при ближайшем исследовании греческой религии и философии мы увидим коренную внутреннюю связь орфической мистики с сущностью эллинского язычества.

В учение орфиков вошло много умозрительных идей под влиянием пифагорейства, платонизма и других философий — идей, которые будут рассмотрены в своем месте. В свою очередь и орфики оказали значительное влияние на развитие религиозной морали (понятие вины, искупления) и религиозной мысли вообще. Драма Еврипида и Эсхила, точно так же как космогонии Ферекида, Эпименида, Эмпедокла и некоторых других мистиков, несомненно, отражает такое влияние. Теософское учение о мировом процессе и тот особый вид пантеизма, который мы охарактеризовали как имманацию, или самосгущение, божества, начинающуюся с Мирового яйца, породило учение о макрокосме и микрокосме. Мир есть божественное целое, точно так же как и мировой процесс; все части мира, все отдельные члены его отражают это целое, а тем более человек, в котором материальное начало сковывает, связывает частицу всеединого божества. Человек есть микрокосм,

судьба которого определяется макрокосмом. Отсюда астрология, т. е. учение о соотношении между космическими движениями светил и жизнью отдельных людей, отсюда учение о симпатии вещей и человека, залегшей в основание орфической теургии, мантики, медицины, магии. Далее орфики развивают особую мистическую психологию, учение о душескитании, палингенесии, о загробном мире, к которому мы вернемся еще не раз.

__________

Всеми этими теогоническими системами дело не ограничивается. Каждый местный культ имеет свои мифы, свои родословия отдельных богов, каждый поэт излагает их по-своему, причем с течением времени эти генеалогии все более и более освобождаются от исторических и натуралистических воспоминаний, все более предоставляются поэтическому произволу.

Под непосредственным влиянием теогонического стремления возникают и философские учения греков, которые стоят в непосредственной связи с религиозными космогониями. Все из воды — по Гомеру, из хаоса — по Гесиоду, из воздуха и ночи — по Эпимениду; все из воды — по Фалесу, из хаотического беспредельного — по Анаксимандру, из воздуха — по Анаксимену. Пифагорейцы настолько сливаются с орфиками, что все умозрительное учение последних сводится к пифагорейству — раннему и позднейшему. По учению Парменида, все образуется из активного начала дня, эфира, или света и ночи, пассивного материального начала, причем над этими противоположностями царствует Необходимость: она рождает Эрос, половое влечение, их совокупляющее, откуда возникают все прочие боги и вещи. И этот основной дуализм активного, образующего, мужественного божественного начала и начала пассивной женственной материальной потенции мы находим во всем умозрении греков, от древних теогоний и пифагорейцев до Аристотеля и платонизма. Эмпедокл указывает на две космогонические силы, находимые нами во всех теогониях, — Любовь (Афродиту) и Вражду (Эрис). С одной стороны, теогония движима Эротом, который совокупляет разделенных богов: все мифологические боги греков рождены из подобного сочетания мужественных и женственных, активных и пассивных начал; с другой стороны, Вражда, отцеубийство, обусловливает господство и самую действительность богов, некогда поглощенных

в своей стихийной основе. Вначале Любовь Эмпедокла заключает полноту вещей, собирая их в одно вселенское тело, блаженную, божественную сферу; затем Вражда растерзывает это тело, убийственная вражда вселяется в него и все его органы и чувства распадаются, чтобы вновь возвратиться в единство путем мирового процесса.

Мы не станем излагать здесь все философские учения греков; достаточно сказать, что каждое из них либо облекалось охотно в мифологическую форму, либо вообще допускало ее. Греческая философия в своем целом определялась, как мы увидим, основными началами древних теогоний, их натурализмом и дуализмом, языческим ограничением божества, их непосредственным антропоморфизмом.

________

Чтобы глубже понять и оценить значение этих начал, как объективных, положительных религиозных идей, оказавших столь мощное влияние на самые свободные и великие умы Греции, (обратимся к анализу других явлений ее религии — живого культа, в котором все особенности совершенного, конкретного многобожия выступают еще яснее. Теогоническое умозрение пытается объяснить происхождение данных богов, объединить их в одно идеальное целое. Мы обыкновенно забываем, что мы знакомы с этими богами преимущественно по художественным, идеальным образам искусства и поэзии. Посмотрим, чем они были в действительности, в своем историческом существовании и развитии.

2.3 Б. БОГИ, ПОЛУБОГИ И ДУШИ

Б. БОГИ, ПОЛУБОГИ И ДУШИ

2.3.1 1. Боги в поместных культах

1. Боги в поместных культах

Совершенное развитие политеизма мы находим и в действительном культе греков. Разнобожие, пестрое и нестройное разнообразие местных культов; разнообразие в представлениях об одних и тех же богах, доходящее до полного раздвоения, раздробления первоначального божества; аналогии, постепенное сближение в культах различных божеств, кончающееся полным их слиянием; следы древних культов, соединяющихся с новыми, и соперничество однородных местных культов; многосложные влияния междуплеменных и международных сношений, раздоров и союзов; влияние восточных религий, влияние

философии, поэзии, искусства — все это делает из греческой религии нечто удивительно подвижное, пестрое и многосложное. Но и в этом сложном явлении мы можем указать на несколько простых и общих начал, имея в виду те общие результаты, к которым мы пришли при рассмотрении греческой теогонии: исконный натурализм, прогрессивный антропоморфизм, язычество, совершенное конечное развитие конкретного политеизма.

Греки представляют собою единственный в древности пример народа, достигшего величайшей культуры и просвещения при отсутствии общего государства, при сохранении исключительного племенного разделения. Но такое разделение, обособлявшее местные культы, никогда не могло заглушить сознания идеального единства. Греческий народ выступает в истории вместе с «Илиадой», которая ярко свидетельствует об энергии общегреческого национально-религиозного сознания. Оно жило в греках и впоследствии и, несмотря на их племенной сепаратизм, до конца скреплялось общегреческими интересами, как идеальными, так и материальными, их общим сопротивлением Востоку, исконному врагу эллинизма. Самое индивидуальное, независимое развитие племен и народов как нельзя более соответствовало общегреческому характеру, для осуществления которого требовалось все разнообразие племенных типов, этих героев греческой культуры. Пока греки были свободны, единство их было всегда только идеальным, осуществляясь в действительном множестве. Но нигде это единство не исчезало совершенно, ни одно племя при всем своем обособлении не могло вполне выродиться и одичать настолько, чтобы выйти из состава греческого народа, забыть общий язык и богов — при всем различии местных диалектов и местных культов0.

И сознание этого единства не могло не развиваться вместе с культурой, которой суждено было стать общечеловеческой.

Впервые оно выражается в гомерическом эпосе: по отношению к местным преданиям и культам его мифология то же, что язык по отношению к местным наречиям, язык более богатый, гибкий, обработанный и прекрасный, чем каждое из этих грубых наречий, часто едва понятных соседним племенам. Идеальная религия греков до конца сохраняла такое эстетическое единство, осуществляя его

посредством особых общегреческих религиозных учреждений (каковы амфиктионии), культов и празднеств, сосредоточенных вокруг некоторых общегреческих религиозных центров, как, например, Дельфийский храм или храм Зевса Олимпийского и пр. Но эта идеальная религия нисколько не упразднила местных культов; объединяя богов одного и того же типа, она обособляла, художественно индивидуализовала самый тип. Обе религии, местная — действительная и общегреческая — идеальная, взаимно предполагают друг друга: последняя осуществляет идеальное конкретное многобожие, первая дает этому многобожию позитивную основу, реальное содержание. Обе религии суть лишь две различные стороны одного и того же политеизма греков.

Ионийцы разрабатывали в нем преимущественно эстетическую, идеальную сторону. Менее одаренные, но более набожные племена эолийского и дорийского происхождения развивают реальную, демоническую сторону греческой религии — культ хтонических божеств и героев, столь чуждый древнеионийскому эпосу0, мантику, идеи о загробном существовании; в дорийском культе Аполлона сказываются этические тенденции, относительная склонность к спиритуализму0. Наконец, фракийцы являются проводниками мистических культов (орфики, эвмолпиды).

Каждый местный культ был ограничен сравнительно небольшим или вовсе малым количеством богов, составлявших определенный цикл, причем эти местные боги наделялись атрибутами других богов, не входивших в состав данного культа. Подобные культы в своей исключительности действительно доходили даже до кажущегося однобожия — такое значение приобретает в них племенной бог. Остальные боги, внешние этим культам, признавались, но не чтились. «Я не боюсь богов этой (т. е. чужой) земли, — говорит вестник в «Данаидах» Эсхила, — не они меня вскормили, не на их корму я состарился»0. Обязателен был лишь культ политических богов, унаследованный от предков, установленный законами страны. Чтить других не возбранялось, но не участвовать в государственном культе значило разорвать общение с духовными устоями данного государства — измена и тяжкое оскорбление,

за которые мстили и боги, и граждане. Самый доступ к местным культам часто возбранялся всякому иноплеменнику, а приобщение к ним было равносильно принятию подданства.

Боги враждебных племен враждуют между собою, и подобное представление, проникающее весь гомерический эпос, сохранилось надолго в самые культурные времена Греции0, уцелело до конца язычества. Далее, каждый род и семья также имели своих частных богов, к культу которых каждый новый член должен был приобщаться. Многие из семейных и родовых культов возвысились до степени государственных и даже общегреческих, и, наоборот, иные местные, государственные спустились до степени частных, сделались принадлежностью эмигрировавших, переселившихся семей. Значение всех этих местных и частных культов имеет первостепенную важность; весь строй древнего общества, его семейного и гражданского права, утверждается и освящается ими, ими держится и живет0. Но вне этих охраняемых законами культов каждый мог с большей или меньшей свободой приносить жертвы другим богам, заимствовать со стороны всевозможные мифические вымыслы и философские теории. Вражда большинства философов против Гомера и Гесиода, против мифов вообще не есть еще вражда против государственного культа: грек не знал обязательных мифов. В известном смысле вся философия является на смену мифологии, но предполагает ее положительную религиозную основу, которую сама мифология имела лишь в действительных культах. Философы — такие же провозвестники идеальной религии, как древние рапсоды; Гомер и Гесиод в народных глазах — такие же «мудрые», как Фалес и Пифагор.

Не следует думать, подобно Мори (I 251), что местные культы отдельных богов ближе к монотеизму, чем общегреческая религия, как она является, например, у Гомера. Семейный культ какого-либо предка или бога — у́же государственного, местный — у́же общегреческого, но не монотеистичнее. Разнобожие и своебожие, спускающееся до фетишизма, есть существенное свойство политеизма. Монотеизм

не заключается во внешнем однобожии какого-либо храма или культа, в исключительном поклонении какому-либо одному главному племенному богу или фетишу, но в поклонении Богу единому и вселенскому, исключающему не только бытие всех богов, но и самую их теогоническую возможность. Поэтому местные культы являются нам лишь более материальною стороною религии, более грубым и узкоязыческим типом того же многобожия, которое в столь прекрасных образах встает перед нами в общегреческой религии. Тем не менее изучение местных культов является необходимым для разумения этой последней, так как они развиваются в непрерывном взаимодействии с нею. Религия греков в ее идеальной классической форме общеизвестна, хотя она понимается в действительности очень немногими; местные культы, напротив того, гораздо понятнее в религиозном отношении, но они известны недостаточно и далеко не всем0. Они-то бросают всего более света на теогонический процесс: в существенной своей части он был закончен в момент вступления греков на историческое поприще; греки становятся греками лишь вместе с рождением своих богов, но последние фазисы их теогонической) процесса совершаются еще на наших глазах в некоторых местных культах.

Мы ясно различаем в них двоякое явление общего свойства: с одной стороны — расширение сферы местного божества, постепенное присвоение им себе супруг, атрибутов, эпитетов и свойств других богов, что доходит иногда даже до явной узурпации царственных привилегий; с другой стороны — обособление эпитетов, имен и прозвищ одного и того же расширившегося, возвеличившегося божества и превращение их в отдельных и особых новых богов. Оба эти параллельные процесса в гораздо большем масштабе имели место в доисторический период; в исторической Греции оба они, естественно, ограничены. Приведем, однако, несколько поучительных примеров и того и другого явления.

В Аркадии Пан приобретает значение верховного божества; в Лампсаке — Приап, в Мегелаполе — Борей, в Аркадии сам Зевс называется Аристеем — имя, которое

в Вессалии принадлежало лесному божеству, аналогичному с Паном; в Феизое, одном из округов Аркадии, местная нимфа является главным божеством0, в Эгине — Геката, в Феспиях — Эрот0. Геракл из героя стал олимпийским богом: как национальное божество дорян, он постепенно дошел до царственного достоинства и был сопричтен к Зевсу и Аполлону. Афина уже в «Илиаде» равна по чести Зевсу; Аполлон также становится рядом с ним. В мистериях Дионис является главным божеством, супругом и обладателем Деметры и Персефоны; у орфиков Геркулес, Пан сливаются с Зевсом.

Каждый город имел свою Владычицу, каждая земля была Матерью тому или другому племени или общине. И эти Матери и Владычицы принадлежат верховному местному богу как жены и наложницы. Поэтому, например, Зевс, утверждаясь повсеместно в своем царственном достоинстве, отбивает жен и дочерей у стольких богов и героев. Завладевая множеством местностей, принадлежавших другим князьям, он отнимает одну Деметру у Посейдона0, другую — у Аида, третью — у Язиона, одну Геру — у Иксиона, другую — у Гефеста. В мифологии и культе жена есть всегда в известной степени «слава своего мужа», точно так же как религиозная община есть слава своего бога. И поэтому, вытесняя какого-либо бога в сознании его общины, новый бог, овладевающий его царством, становится господином его жены и дочерей.

Независимо от такого общего расширения сферы какого-либо бога, следы которого можно усмотреть в каждом древнем культе, мы видим часто, как местные божества захватывают в свою сферу существенные свойства и атрибуты других божеств0, что нередко ведет к раздорам между

0 Cp.: Maury II 7. Если случалось, что какой-либо бог или богиня заступали место более древнего божества, почитаемого в данной местности, то имя этого последнего вскоре превращалось в простой эпитет, который усвоялся новому богу (напр., Зевс-Аристей), и таким образом божество иноземного происхождения получало большинство атрибутов и свойств древнего местного божества. Такова, напр., Бритоматриса — богиня критских рыбаков, Бендис — фракийская лунная богиня и Каллисто — все впоследствии отождествленные с Артемидой.

богами. Так, Аполлон, сосредоточивший вокруг себя такое множество атрибутов, невольно вступает в спор с другими богами, которым они первоначально принадлежали; в Аркадии он спорит из-за скота с Гермесом; последний в свою очередь завладевает царством Аида — бога, которого во времена Павсания чтит только Элида. В Фокиде Аполлон и Геракл состязаются из-за дельфийского треножника. Сам Зевс, как мы видели, постепенно поглощая атрибуты других богов, подчиняя их всех себе и отнимая их жен, должен был выдержать упорную борьбу со всеми ими — борьбу за существование, память о которой сохраняют все древние мифы. Еще более наглядный пример являет нам Дионис, шествие которого всюду встречает упорное сопротивление, и Деметра, одна из главных богинь древнего пеласгического культа: она стирается в гомерическом эпосе, восстает в мистическом культе и объединяет в себе все атрибуты великих богинь-матерей, земные и лунные; то же случилось с Артемидой эфесской, с Реей-Кибелой и с целым рядом богов восточного происхождения, которые проникают в Грецию в ее исторические времена. Таким образом, местный культ, ограничиваясь сравнительно немногими богами, невольно переносил на них атрибуты других божеств, порождал свои местные генеалогии и мифы, часто отождествляя различных богов, что влекло к особенно значительным отклонениям на восточных окраинах Греции или в таких сравнительно диких местностях, как Аркадия или Фракия. Каждый бог в центре своего культа дальше отстоит от своего первоначального существа, более изменяет своему исконному характеру, чем в периферии этого культа, где значение его суживается в естественные границы.

Мы можем указать также и на обратный, столь же характерный, процесс самостоятельного обособления божественных эпитетов. Сам Зевс — божество, приобретшее верховную царственную власть над богами и все более и более подчинявшее их себе в течение исторического развития греков, — не мог противостоять языческим потребностям многобожия, не мог соединить нераздельно свои собственные имена и прозвища (ἐπονυμίαι). Часто эти имена обособлялись если не в особых богов, то в особые мифологические представления, которые залегали в основание отдельных, местных культов, иногда совершенно различных и даже враждебных между собою. Каждая страна выдавала

себя за родину Зевса0, каждая сочеталась ему в лице какой-либо из своих дочерей. Зевс Олимпийский, Додонский (супругой которого является Дионея = Юнона), всевышний бог неба, древний бог пеласгов (Ζεὺς πελασγιϰός) — отличается от критского Зевса Астериоса, сына Кроноса и Реи0. Аркадский Зевс носит солнечные эпитеты Аполлона (Зевс Ликейский, Кларийский)0 и также приближается к типу Кроноса. У карийцев он носит прозвище Стратиос, Лабрандеос: это бог войны, который изображается в виде меча; его храм был закрыт для всех иноплеменников, и мы не знаем в точности, был ли Лабрандей обособившимся аспектом, эпитетом Зевса или племенным богом карийцев, который лишь впоследствии был отождествлен с Зевсом в своем качестве верховного бога0.

Ксенофонт, верный ученик Сократа, во время своего похода нередко приносил жертвы Зевсу-Спасителю (Anab. IV 8, 25), Зевсу-Царю (V 9, 22; VII 6, 44). Когда же он без всяких средств прибыл в Лампсак, то прорицатель Эвклид сообщил ему, что главный противник ему — Зевс Мейлихийский, причем оказалось, что этому богу он не приносил жертв со времени своего отъезда из Греции0.

То же самое, и в гораздо большей степени, имеет место относительно других богов. Помимо тех различий, которые зависят исключительно от местных прозвищ, каждый бог естественно раздробляется на множество аспектов, или особенных индивидуальных типов, — соответственно своим отдельным функциям. Аполлон есть, как известно,

0 Храм Лабрандея был открыт только карийцам и сродным с ними мидийцам и лидийцам (Herod. I 1, 71). Происхождение карийцев до сих пор, в сущности, еще не установлено. Некоторые греческие медали 40* говорят о Зевсе Арийесе, или Арес, и есть предания, подтверждающие эти прозвища, которые свидетельствуют о том, что в некоторых местных культах Зевс является в качестве бога войны (напр., Гераклея, Таре, см.: Preller I 109; Maury III 142; Paus. V 14, 5). Трудно решить, есть ли этот Зевс первоначальный отец Арея, или Арей — первоначальная форма Зевса битв.

солнечный бог. Но солнце пастухов (Аполлон Номиос, Трагиос) отлично по своему значению и характеру от солнца земледельцев (таргелион), моряков (Аполлон Актеос, Дельфиниос) или жителей лесов (гилатес). Весеннее солнце отлично от летнего и зимнего, и в каждой местности всякое особое состояние или действие солнца имеет для населения свой особенный смысл и значение. Солнце дает плодородие земле (Ἀ. σιτάλϰας), и оно же иссушает ее, губит хлеб (ἐρυσίβιος) и растительность (Аполлон Амиклейский). Одни видят в нем гневного, жгучего бога смерти, огненных стрел и войны (боэдромион 41*); другие — бога-целителя, отвратителя зол, помощника и покровителя0. Солнце есть всевидящее божественное око — бог света и разума; и оно есть божество космоса, мирового порядка, распределяющее своим течением правильную смену времен года (ὠρομέδων), месяцев и дней0; по лицу его узнают время и погоду: Аполлон есть бог знамений, пророков, философов и поэтов. Словом, сколько лучей у солнца, сколько у него различных деятельностей и отношений к человеку, столько имен, столько божественных характеров у Аполлона. То же самое испытали на себе и другие боги. И по мере того как греки забывали их первоначальное стихийное значение, каждый из их специальных эпитетов, или характеров, обособлялся от других, образуя иногда особую ипостась. Так, например, когда Гермес перестал быть ветром, — исчезла внутренняя связь между олимпийским ангелом Зевса, пастушьим Гермесом Аркадии и хтоническим Гермесом Психопомпом0. В других случаях обособившийся эпитет бога становится героем, отличным от бога.

Мы не станем приводить здесь бесчисленных прозвищ остальных богов, хотя эти прозвища обыкновенно заключают под собою реальные различия, а иногда имеют более значения, чем самый субъект, которому они принадлежат. Каждый бог имел множество таких эпитетов, как в поместных культах (ἐπιχώρια), так и во всеобщем употребления

(τοσαί δὲ ἐς ἅπαντας γεγόνασιν ἐπιϰλήσεις αὐτῶ)0.

И уже со времен Гомера эпитет постоянно заменяет самое название бога0. Если сам Ксенофонт принимал эпитеты Зевса за отдельных богов, если безграмотный христианский народ часто признает множество Владычиц-Богородиц (Казанскую, Владимирскую и пр.), то чего же мы можем ожидать от языческого темного люда? При таких условиях самое относительное единство представлений, установившееся в исторической мифологии греков помимо всякой догмы или жреческой касты, является нам удивительным свидетельством энергии общегреческого сознания.

Мифологический процесс многобожия продолжается таким образом и в исторические времена, являясь внутреннею жизнию греческой религии. Пока в богах есть жизненное начало, пока они живы в своем народе, каждый из них, утверждая себя в сознании своих поклонников, стремится расширить свою сферу и ревнует к другим богам; но так как каждый из этих богов ограничен, имеет свой естественный предел в других богах и в себе самом, то каждый из них, достигнув известного расширения, выделяет из себя некоторые из своих эпитетов, или атрибутов, которые образуют как бы ядро нового бога. Каждый бог возрастает, расширяется и дробится тем же языческим сознанием.

Как сказано, общегреческая религия заключала в известные границы этот мифологический процесс, точнее, она регулировала его, направляла его течение по определенному руслу. Эта всеобщая форма греческой религии была художественной, пластичной, что всего более способствовало фиксированию, обособлению канонических типов богов в идеально прекрасных образах. Сначала эпос, затем пластика установили классический канон мифологии. Поведанная рапсодами, изваянная из мрамора, она предстала воочию пред всеми в храмах, на площадях городов, спускаясь до семейного очага. Все искусство греков

было изначала религиозным, теургическим; оно пало и разложилось, утратив этот священный характер.

Религиозное значение эпоса, лирики и даже драмы, развившейся из культа Диониса и героев, слишком известно, чтобы о нем распространяться. Но не менее важно значение и других искусств: музыка, открытая богами людям; священная гармония устрояет и очищает души0, пластика и живопись воплощают богов, архитектура воздвигает им дома, те великие храмы, которые привлекали к себе богомольцев с лица всей Эллады. Нельзя не видеть, в какой степени представления греков объединялись тем, что мы называем классицизмом античного искусства, тем недосягаемым совершенством формы, которое исключает возможность всякого иного, более соответственного выражения идеи. Были кумиры, самое создание которых является событием в истории религии, как, например, Олимпийский Зевс Фидия, истинный Зевс, потрясавший Олимп манием бровей своих, о котором прежде слышали греки от Гомера, но которого впервые вся Греция увидала здесь, близ Элиса, среди великого и дивного храма. Здесь впервые Зевс стал одним и тем же классическим Зевсом во всех очах. От него веяло таким величием, таким присутствием божества, что сами римляне останавливались перед ним в священном трепете, чувствуя как бы откровение бога в одном созерцании его красоты0. Греки говорили, что Фидий видел богов и дал их видеть другим.

Либо сам бог на землю сошел, являя божественный образ,
Или ты сам взошел в небеса, о Фидий, и бога увидел0.

Греческие ваятели, доселе никем не превзойденные, были воистину делателями богов, и трудно достаточно

0 О теургическом значении музыки см. ниже в изложении пифагорейского учения. Мир есть гармонически устроенное целое, музыка есть изображение скрытой гармонии вещей, сама чистая гармония. Отсюда устрояющее, образующее действие музыки, ее этическое и воспитательное значение, признаваемое всеми древними. Самые музыкальные лады имеют каждый известную этическую силу, откуда изменение их, извращение возвышенной, нравственной классической музыки в чувственную и страстную представляет опасность не только для частных лиц, но и для государства. Ср.: Plat. R. Р. 424с: οὐδαμοῦ γὰρ ϰινοῦνται μουσιϰῆς τρόποι ἄνευ πολιτιϰῶν νόμων τῶν μεγίσων 45* Cic. De leg. 2, 15, 38; Plat. Leg. 450 и Arist. Polit. VIII passim (5, 6 и 7).

оценить их влияние на религиозное сознание. Всякая статуя, украшавшая храм, — будь то простая аллегория или изображение чем-либо прославившегося человека — делалась предметом культа. В статуе предмет религиозного поклонения материализировался, воплощался до осязаемости. Греческое многобожие предполагает конкретную осязательность богов и вместе одухотворяет все осязательное, поэтому оно вдохновило пластический гений, родило пластику и нашло в ней одухотворенную осязательность своих богов. Поэтому также мы находим в скульптуре, как и во всем искусстве греков, продолжение теогонического творчества древних рапсодов. В этом заключалось великое просветление и освобождение человеческого духа от ига богов. Искусство в собственном сознании греков имеет теогоническое значение и в силу этого возвысилось до своего совершенства, не имея ничего над собой.

Совершенное искусство повело и к совершенному антропоморфизму. Прошед через ряд низших ступеней, религиозное искусство греков впервые одолело страх перед богом и примирило с ним человека в свободном созерцании, впервые дерзнуло вообразить божество в совершенном человеческом образе, в чертах все более и более живых, человечных, конкретных и прекрасных. Боги становятся одухотворенною плотью, бессмертными людьми, люди — смертными богами, говорит Гераклит.

Совершенный антропоморфизм, посредствуемый искусством, развивается постепенно и прогрессивно в греческой религии; натуралистическое начало постепенно отступает на задний план, между тем как духовный демонический характер богов все более и более выдвигается вперед. Этот момент теогонического процесса совершается на наших глазах в исторические времена Греции: культ героев, демонов и душ, некогда неизвестный ионийскому миру, получает общее, широкое развитие.

2.3.2 2. Полубоги — герои и демоны

2. Полубоги — герои и демоны

Культ героев0 есть конечный результат религиозного антропоморфизма. Полубог-получеловек, сын бога и смертный, герой есть обыкновенно живой плод чувственного полового союза бога с человеком. Первоначальные герои не суть обожествленные люди, но такие же олицетворения

сил природы, как и боги, только еще более конкретные, очеловеченные. Часто герой и бог изображают одну и ту же силу, явление, светило, причем между божественным и героическим мифом получаются весьма естественные аналогии и совпадения (точно так же как и между мифами богов, сродных между собою в каких-либо отношениях). Таким образом возникает как бы вторая мифология героев, параллельная мифологии богов, почти превосходящая эту последнюю своим богатством.

Героический миф, возникая из первоначального натуралистического представления, развивает его в смысле крайнего антропоморфизма и вместе с тем в силу того же антропоморфизма естественно усвояет себе множество исторических случайных черт из прошлого того племени, среди которого данный миф родился. Первоначальные герои происходят большею частью от старинных захудалых богов, от богов поместных культов, или, точнее, от обособившихся мифологических местных аспектов общегреческих божеств. Таков Иксион, прежний Гелиос эолийцев, Фаэтон, некогда Гелиос-Фаэтон, теперь — сын Гелиоса; таковы Ифигения, Диктина, аркадийская Каллисто — аспекты Артемиды, Аглаурос и Пандросос, обособившиеся эпитеты Афины0. Таков Персей, воздушный бог, испаряющийся от иссохшей земли (Даная), оплодотворенный золотым дождем, и Беллерофон, его коринфский двойник; оба эти героя, сражаясь в воздухе с чудовищами Медузой и Химерой, — повторяют собою ту же борьбу, которую Зевс вел с Титанами и Тифоном, Аполлон — с Пифоном, которую ведут все человечные боги с хтоническими змиями и чудовищами. Целый ряд героев является нам местными формами Посейдона, каковы Эгей, Эрехтей и Главк, бог разъяренных коней морских. Сам Зевс образовал из своих эпитетов нескольких героев, каковы Агамемнон, Трофоний, Амфиарай. Все эти герои проливают большой свет на судьбу древних культов. По мере объединения религиозных представлений наиболее своеобразные исключительные черты местных преданий по необходимости выделялись из божественного мифа, но тем самым образовывали из себя миф героя, сына бога. Божества одного народа или племени легко обращались в полубогов-героев для другого, соседнего народа: таковы, например, азиатские боги Адонис и Аттис, превращенные греками в простых

смертных, Мидас, Анхиз и пр. Были герои, которые в иных местных культах сохранили свой первоначальный характер богов. Так, в одной лаконской местности Менелай и Елена были чтимы не как герои, но как боги0; в Спарте Агамемнон был почитаем как Зевс-Агамемнон0. Культ героев резко отличался от культа богов: соответственно двоякой природе героев, божеской и человеческой, он соединял в себе богослужебные обряды с обрядами тризны, поминок0. Поэтому наибольшую склонность к обращению в героев оказывали хтонические божества — боги загробного мира с Аидонеем во главе. Евбулей есть эпитет Аида и вместе элевсинский герой; Климен и Хтония, чтимые в Гермионе, также колеблются между божеским и героическим культом; Трофоний и Амфиарай суть явные формы хтонического Зевса-Трофония и Зевса-Амфиарая.

Таково происхождение героев от богов, героической легенды — от божественного мифа. Понятие бога естественно предшествует понятию полубога, которое является нам крайним результатом языческого богодробления. На деле у греков нет целого бога; все боги их суть лишь дроби божества, но именно поэтому понятие полубога и необходимо: можно сказать, что по мере выделения его из первоначальной безграничной идеи божественного существа вообще самые боги приобретают относительную цельность, фиксируются в цельные типы. Впоследствии мы увидим одну странную и до сих пор не вполне понятую особенность греческих богов, особенность всеобщую и первоначальную, которая составляет их мистическую тайну: эту особенность можно назвать перемежающимся бессмертием0, периодическим характером их божественности. Как мы увидим, все греческие боги умирают и оживают, обновляются в течение мирового процесса, колеблются между периодом славы и периодом истощания. Критский Зевс, Гера, Деметра, Персефона, Аполлон, Эскулап, Аристей, Афродита, Дионис дают нам яркие примеры этой особенности. И если в исторический период большинство богов являются нам при поверхностном взгляде как бы изъятыми из мировой драмы смерти и возрождения,

фиксированными в вечных неподвижных типах, то мы найдем в героях, связанных с ними неразрывно внутреннею связью, их страдающие аспекты, умирающие и возрождающиеся.

Отсюда ясно, что герой не есть только раздробленный захудалый бог: достаточно назвать хотя бы одного Геракла. Герой Солнца, державный сын и наследник Зевса, который осмелился оспаривать треножник у самого Аполлона, Геракл есть новая теогоническая сила, носитель новой религиозной идеи, предвестник грядущего богочеловечества. Лучший и благороднейший из сынов Зевса, он вместе с тем и злосчастнейший из сынов его0. Обремененный трудами от самой колыбели своей, в страстях и борьбе, он подвизается во славу отца своего и во избавление всего человеческого рода от темных и чудовищных сил. Он спускается в ад и побеждает врата смерти, связывает Кербера; он же освобождает мятежного Прометея, прикованного к Кавказу, и сам Зевс мирится с этим, дабы через такой подвиг слава милого сына шире разрослась по земле0.

Так высоко теологическое значение героя. Но представлением страдающего божества еще не исчерпывается религиозная идея героев: каково бы ни было их настоящее происхождение, эта идея заключает в себе возможное обожествление человека — в языческом смысле, разумеется. Как Зевс, покорив свою титаническую природу, стал действительным, истинным богом греков, так и некоторые люди могут подвигом достичь бессмертия0, апофеозы; а что сначала было возможно только некоторым, стало впоследствии прецедентом для всех — частью в мистериях, частью в культе усопших, который, как мы увидим, развился из культа героев.

Итак, в известном смысле герои выше богов, т. е. религиозная идея, которую они представляют собою, выше уровня предшествовавшей мифологии0, но в народном

культе эта идея привела отчасти к самому грубому человекопоклонству. Цикл натуралистических богов был исчерпан, каждый из таких богов имел уже по нескольку различных представителей местного или чужеземного происхождения, когда первые герои открыли путь беспредельному множеству новых человекообразных богов, удовлетворявших потребностям самого крайнего язычества.

Раз явились первые герои, не было причины ими ограничиться, раз понятие героя, полубога было установлено, — натуралистическое происхождение героев было забыто и явилось беспредельное множество героев исторических, божественных человеков. И так как герои искони носили характер местных божеств, то, весьма естественно, язычество, патриотизм и суеверие придавали их культу большое влияние и значение, иногда затмевавшее славу богов общегреческих. С каждым днем культ героев усиливался, легенды их обогащались, становились популярнее. Исторические или вымышленные предки родов и племен, основатели городов превращались в чтимых героев. Герои «Илиады», герои местных саг стали полубогами, получили алтари и святилища; изображения Геракла наполняют почти все храмы. Скоро всякая местность, всякое учреждение, всякое ремесло, профессия, корпорация имеют своего героя-патрона. Каждый из десяти демов афинских, установленных реформой Клисфена, чтит героя, имя которого он носит, причем впоследствии афиняне стали приносить жертвы и множеству других, по указанию дельфийского оракула — этого Ватикана греков. Ликург чтился в Лаконии, Мильтиад — в Херсонесе, Лизандр — в Самосе, точно так же как и целый ряд знаменитых мужей, полководцев, философов0 и поэтов и даже попросту атлетов, победителей на играх Олимпийских, которые были сопричислены к лику богов. Были такие боги, как кулачный боец Клеомед (Paus. VI 9, 3), беглый раб Дримак, возбудивший бунт рабов в Хиосе, атлет Евфим, обожествленный заживо за то, что обе статуи его

0 Подобно другим религиозным корпорациям (ϑίασοι), философские школы имели, своих героев — в лице своих основателей-учителей. Культ Пифагора был весьма распространен в начале нашей эры; точно так же как и Платон, он был признан сыном Аполлона. Сократ и Платон в Академии, Аристотель и Теофраст — у перипатетиков, Эпикур — у своих последователей сподобились особого культа в специальных храмах (ἱερόν, μουσεῖον), где собирался «синод учеников» пред статуей блаженного учителя. Roscher 2534. В Лампсаке Анаксагор был чтим как герой (τιμῶσι ἔτι ϰαὶ νῦν, Arist. Rhet. 2, 23), Эмпедокл при жизни выдавал себя за божественное существо.

в один и тот же день поражены были молнией. И многих найдем мы таких, которые стали бессмертными за красоту и за всяческие иные добродетели (Isocr. X 60).

В последние века апофеоза обратилась в самое грубое человекопоклонство, которое эксплуатировалось властителями, царями или обманщиками всякого рода0.

Культ героев тесно соединялся с родовым культом предков, который следует отличать от культа мертвых вообще. Было бы крайне ошибочно видеть в культе предков простой результат анимизма — спиритических суеверий: в культе предков отдельные души чтимы лишь в органической связи с тем родом, к которому они принадлежат. В силу этой связи они являются героями своего рода; и мало-помалу, в связи с развитием идеи о духе, усопшие приобщаются к лику богов, превращаются в героев0. Имена таких героев-покойников не всегда могли быть известны, и каждый грек мог оскорбить их память дурным словом или простым невниманием, за что целая страна могла быть постигнута гневною карою непризнанного героя. Всякое бедствие, частное или народное, приписывалось какому-либо упущению в культе, и один оракул мог открыть имя разгневанного бога. Отсюда культ «неведомых богов» — их жертвенники, находимые в некоторых городах0 и селах, где этим богам без имени воздавалось довольно темное богопочитание0.

Культ героев, как сказано, тесно связывается, а иногда и сливается с культом демонов, который вполне обнимает и поглощает в себе первый, будучи более общего характера. В «Илиаде» и «Одиссее» еще нет демонов в позднейшем смысле слова, но все божества, поскольку они являются роковыми божественными силами, могут носить такое название0. У Гесиода — демоны суть души людей золотого века: они населяют землю, где наблюдают добрые и злые дела людские, носятся над нею, всюду изливая свои дары0. В более поздние времена демоны становятся полубогами, посредствующими существами между людьми и богами0. Сначала они сохраняли значение хтонических,

подземных божеств, богов прошедшего, чтимых по преимуществу в частных поместных культах (ϑεοὶ ἐντόπιοι, ἐπιχώριοι, ἐγχώριοι 54*. То были добрые и злые духи (δαίμονες προτρόπαιοι и ἀποτρόπαιοι 55*). По Пиндару (Pyth. III 109), уже каждый из людей имеет своего демона-хранителя — верование, весьма распространенное во времена Платона: эти демоны не оставляют вверенных им душ и по смерти, но ведут их сначала на суд и затем в определенное каждой из них место казни или блаженства0. В последние времена язычества эта вера в героев и демонов стала всеобщей и является нам последним результатом политеизма, крайним воплощением языческого своебожия.

Подобное развитие политеизма способствовало его вырождению. Вера в героев и демонов в связи с необычайным развитием антропоморфизма не могла не повлиять на изменение самых понятий о божестве. Боги все более и более отделялись от природы, от своего натуралистического источника. Из мировых стихийных сил они превратились сначала в человекообразных духов; впоследствии эти духи, управляющие миром, еще более от него отделились, ибо между богами и миром возникла целая цепь посредствующих служебных богов. Если первоначальное сознание находило божество непосредственно в стихийном явлении и поклонялось богу в явлении, то теперь совершилась абстракция, отделение богов от природы: природа материализовалась, стала более физической, боги — более внеприродными, метафизическими. Из стихийной силы божество стало индивидуальностью, духом, хотя такой дух еще обладает тонкой эфирной телесностью и лицом человеческим. Такое преобразование совершилось естественно в силу развития религиозного антропоморфизма, но и не без помощи философии, которая имеет большое влияние на религию последних веков язычества. В философии же необходимо возникает стремление обособить духовное, божественное — от материального, почему философы с ранних пор являются защитниками учения о демонах, в особенности со времен Сократа. Божество, отрешенное от материи, нуждается в посредствующих существах и силах, в полубогах; и самые боги, управляющие природой, но обособленные от нее, становятся разумными духовными силами, входят в иерархию духов, над которыми постепенно возвышается единый Зевс, царь и отец

богов0. В силу безграничного религиозного синкретизма последних веков язычества, в силу смешения всевозможных общественных и частных культов, мистерий и оргий боги и демоны невольно уравнялись; они различались только степенью в иерархии духов, причем такая иерархия устанавливалась совершенно произвольно в различных культах, местностях, системах. Таким образом, понятие божества постепенно изменилось: натурализм сменился теизмом, боги — демонами, подчиненными, служебными духами, посредствующими между миром и единым верховным Божеством. Конкретное единобожие, примиряющее единство Божества с множеством сил небесных, стало требованием, постулатом религиозного сознания греков.

2.3.3 3. Души

3. Души

Переходя к религиозной психологии греков, мы находим у них троякое представление о загробном существовании: 1) острова блаженных, Элизиум героев-праотцев, лежащий за пределами небесного Океана, — древнеарийское представление, окрашивающее собою множество сказаний и мифов; 2) подземное жилище Аида, или царство теней, где томятся призрачной жизнью и добрые и злые, — представление, чуждое индоевропейцам и близко напоминающее шеол семитов, и 3) верование в палингенесию — представление о периодическом возрождении усопших, их возвращении к новой жизни, — как увидим, исконно греческая идея, таившаяся во множестве местных культов и развившаяся в мистериях и философии. Самое популярное и национальное из этих трех представлений было, однако, второе, несмотря на свой семитский отпечаток. Мы находим его уже в позднейших частях ионийского эпоса, хотя ионийцы, сжигавшие, а не хоронившие своих покойников, менее всего могли разработать идею об их подземном жилище. Но это представление об Аиде всего

0 См. Plat. Conv. 202e: Καὶ γὰρ πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι ϑεοῦ ϰαὶ ϑνητοῦ... ‘Ερμηνεῦον ϰαὶ διαπορϑμεῦον ϑεοῖς τὰ παρ᾿ ἀνϑρώπων ϰαὶ ἀνϑρώποις τὰ παρὰ ϑεῶν, τῶν μὲν τὰς δεήσεις ϰαὶ ϑυσίας, τῶν δὲ τὰς ὲπιτάξεις τε ϰαὶ ἀμοιβὰς τῶν ϑυσιῶν, ἐν μέσῳ δὲ ὄν ἀμφοτέρων συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ ξυνδεδέσϑαι. διὰ τούτου ϰαὶ ἡ μαντιϰὴ πᾶσα χωρεῖ ϰαὶ ἡ τῶν ἱερέων τέχνη τῶν τε περὶ τὰς ϑυσίας ϰαὶ τὰς τελετὰς ϰαὶ τὰς ἐπῳδὰς ϰαὶ τὴν μαντείαν πᾶσαν ϰαὶ γοητείαν, ϑεὸς δὲ ἀνϑρώπῳ οὺ μίγνυται, ἀλλὰ διὰ τούτου πᾶσά ἐστι ἡ ὁμιλία ϰαὶ ἡ διάλεϰτος ϑεοῖς πρὸς ἀνϑρώπους ϰαὶ ἐγρηγορόσι ϰαὶ ϰαϑεύδουσι... οὗτοι δὴ οἰ δαίμονες πολλοὶ ϰαὶ παντοδαποί εἰσι 56*.

более гармонировало с характером греческого миросозерцания, с греческими воззрениями на жизнь. Народ настоящего, жизнерадостный и боготворящий действительность, грек мало заботился о душе своей; в своем крайнем антропоморфизме он не понимал другой жизни, кроме человеческой. Загробное существование могло представляться ему только тенью действительности; усопший есть лишь пустая тень, безжизненный и бескровный призрак, подобный сновиденью0. От умершего остается один призрак, или видение (εἴδωλον), которое уносится в царство теней. Такое верование в тень, или двойник, переживающий человека, отнюдь не следует смешивать с верой в бессмертие духа, развившейся впоследствии и, по преданию, перенесенной из Египта. Человеческая личность есть у Гомера телесный человек, жизнь которого сосредоточивается в брюшной перепонке (φρήν); его дух, или психия (ψυχή), не есть еще душа, но попросту дыхание жизни, spiritus vitalis, особого рода ветер, или воздух (нифу у египтян, прана у индусов). Орфики, как и древнейшие философы греков, Анаксимен, Гераклит, Демокрит и др., думали, что человек вдыхает и выдыхает свою душу0. Тени усопших уносятся ветрами, вырывающими душу у человека (Гарпии и Гермес Психопомп), и ветры же представляются животворным дыханием (Гермес-Имброс, Эрос), одушевляющими силами (боги ветров — Тритопаторы)0.

Самые тени живут в Аиде как сновидения, без крови и без разумного сознания; у Гомера — только Тиресий по особой милости Персефоны сохраняет разум (Od. X 493), а прочие тени приходят в память, лишь напившись крови. Жизнь и сознание зависят от крови, от органической телесности — мнение, надолго сохранившееся в философии и в религии. Последующий культ мистерий основывал свои загробные упования на кровном сродстве людей с богами: в жилах людей течет бессмертная кровь, мисты вкушают священную жертву богов, их пищу и питие.

Понятие о душе как о бессмертном разумном духе возникло гораздо позже, и оно-то, по преданию, было вынесено

из Египта: во всяком случае оно развилось лишь вместе с философией и орфическими мистериями. Египтяне различали в человеке видение, или спектр 60* (ka), двойник материального тела, остающийся после смерти, и душу (baï, bi), которая оживляет тело посредством нифу, или дыхания жизни (spiritus vitalis). В душе заключается новое начало — разумный дух (khu), который после смерти превращается в демона и влечет человека в царство загробного солнца — Озириса. Этот бог судит усопшего, обличаемого своей демонической совестью. Осужденный погружается в мрачное место мучений, терзаемый собственным демоном; праведный, пройдя чистилище мытарств, соединяется со своим духом, просветляется как солнце, сам становится Озирисом, вместе с которым он имеет воскреснуть. Мы не знаем, в какой мере подобные идеи могли повлиять на греков, во всяком случае до Платона мы не видим такого влияния. Учение о душепереселении, которое проникает в философию и религию со времен Пифагора и Ономакрита, — напротив того, совершенно отсутствует в египетских верованиях, вопреки ошибочному свидетельству Геродота0. Впрочем, прогресс понятий о духе объясним и помимо непосредственного заимствования египетских идей. Подобно всем народам, греки сначала ограничиваются одним двойником, или тенью умершего, чтобы затем признать в человеке бессмертную душу и дух, который сперва так же является демоном человека, как в указанном уже нами свидетельстве Платона: призрак обитает близ могилы усопшего, душа идет в загробный мир, влекомая духом. В философии александрийского периода подобные верования, естественно, оказали свое действие на психологию; у неоплатоников мы находим подробно развитое учение о целом ряде оболочек духа, субтильном духовном теле и т. д. Зачатки таких представлений можно найти у греков, как и везде, хотя восточное влияние не могло не способствовать его развитию. В культе усопших последние сливаются с демонами и героями, но в магических обрядах времен упадка мы часто встречаемся с простой некромантией или спиритизмом — вызыванием

теней. Египетские идеи о загробной жизни могли в известной степени отразиться на греческих представлениях чрез посредство мистерий Озириса и Изиды, распространившихся по всей Греции. Но из того обстоятельства, что греки считали метемпсихозу египетским верованием, мы видим, как мало они были знакомы со священными тайнами египтян.

Психология греков, равно как и учение их о загробной жизни, носит самый неопределенный характер. Вера в тень, или двойник, была общераспространенной; но вера в индивидуальную душу, и еще более в дух (νοῦς 61*), была новым элементом, первоначально чуждым греческому миросозерцанию: можно сказать, что вера в палингенесию и душепереселение была ближе грекам, чем вера в вечную жизнь духа. — Вопросы, которые ставит Аристотель в своем трактате «О душе», суть вопросы общегреческой психологии: чувственна ли душа и отделима ли она от органического тела, то же ли душа и дух, и отделим ли дух от души? Существует ли индивидуальный дух, индивидуальное бессмертие, или же дух божествен и всеобщ? Все эти вопросы, как и многие другие, занимали греков, но их различные ответы носят всегда более или менее характер частных мнений. Одна только общая черта является нам во всех них — коренной антропоморфизм: душа неотделима от конкретной человеческой телесности: или она умирает вместе с телом, или же сохраняет особую тонкую оболочку, облекается в духовную телесность. Без чувств нет жизни, без органов нет чувств0.

Вера в загробный суд и возмездие также довольно обща при неустановившихся, развивающихся представлениях. Сказочные рассказы «Одиссеи» не имеют догматического авторитета, и самые хтонические боги чрезвычайно неопределенны, постепенно сменяя друг друга. Безусловна только идея закона, всеобщей справедливости, которая в силу самой всеобщности своей не может ограничиваться земным, конечным существованием человека. Эта идея, довольно слабая вначале, развивается точно так же, как и религиозная потребность бессмертия, истинной божественной жизни.

2.4 В. БОГОСЛУЖЕНИЕ

В. БОГОСЛУЖЕНИЕ

2.4.1 Жертвоприношения, идолопочитание, мантика

Жертвоприношения, идолопочитание, мантика

Изложив содержание религиозных идей, заключавшихся в мифологических представлениях, перейдем к рассмотрению внешнего культа, богослужения греков. Мы видели, каковы боги; рассмотрим, каковы отношения богов и человеков.

Боги природны по происхождению, чувственны по существу; культ есть чувственное общение с ними. Чувственность богов антропоморфна; она есть высшее напряжение, экзальтация человеческой чувственности, ее апофеоза; все стихийное, животное, подчинено в ней человеческому, одухотворено и просветлено; поэтому и культ их носит художественный эстетический характер. Чувственное общение в высшем своем напряжении есть половое общение — и, как известно, греки признавали возможность такого общения с богами: всякий грек мог вести свой род от богов, каждая страна сочеталась <с> ним в лице избранных своих дочерей. Но за редкими исключениями, греческий культ не знает религиозной проституции Востока 63*; стихийный титанический оргиазм был в принципе побежден и просветлен богами греков.

Общение людей с богами совершалось при посредстве жертвоприношений, поклонения священным изображениям богов и посредством всякого рода оракулов, чрез которых боги были вопрошаемы смертными и раскрывали им свою волю и совет. Впоследствии в греческом культе заняли важное место особые обряды очищений (ϰαϑαρμοί) и мистерии, о которых речь будет ниже.

В историческом своем развитии богослужение усложнялось все более и более, при всем консерватизме разнообразных местных культов. Мы уже видели, как значительно было его влияние на установку, развитие и строй религиозных представлений. Мы не станем также слишком распространяться о том эстетическом духе, который существенно проникает греческий культ. Все знают, что гимны в честь богов суть, как и мифы, создания народных поэтов, храмы и священные изображения — создания великих художников Греции; обряд сопровождался пением и музыкой, иногда мимической пляской, и самая драмам высшее проявление чувственности эстетической — возникла из особых процессий в честь Диониса, из преображенной, одухотворенной оргии. С течением времени количество религиозных празднеств возрастало вместе с многобожием,

под влиянием вкусов народных, особливо в богатых городах с праздною и жадною до зрелищ толпою, где, как в Афинах, государственные и частные богатства тратились на художественные сооружения, театр и литургии 64*. Кроме празднеств общегреческих, или государственных, были еще повсеместно сословные, племенные и родовые празднества в честь отдельных богов, героев и даже душ. Религиозные панегирии, процессии — соперничали друг с другом в самой безумной, разорительной роскоши и великолепии. Наконец, религиозные игры являлись самым крупным периодическим событием как в жизни Греции, так и в жизни отдельных ее народов0. Олимпиадами Греция вела свое летосчисление: каждое четырехлетие она посылала в Олимпию цвет всех лучших сил своих, физических и духовных, на мирное состязание в честь и славу великих богов. Олимпийские игры были высшим проявлением общегреческой культуры и вместе величайшим эстетическим и религиозным праздником, на котором весь народ эллинский в лице лучших людей своих являл себя богам в приятное зрелище, играя и состязаясь перед ними. Эти празднества были вместе и величайшим эстетическим проявлением народного самосознания, ибо в них греческий народ ходил смотреть себя самого и любоваться собою. На время Олимпийских игр всякое племенное междоусобие прекращалось и священное перемирие провозглашалось особыми герольдами. Статуи победителей украшали храмы богов, и некоторые из них сподобились культа; ибо чем стала святость для новых народов, тем была для грека сила и красота — дарования человека.

Отдельные элементы греческого культа суть жертвоприношения, идолы, оракулы.

1. Жертва есть существенная часть всякого культа, хотя идея ее получает различное развитие в различных религиях. Первоначально жертвоприношение греков есть торг с богами, кормление богов: жертва есть дар, которым закупают бога, ожидая от него какой-либо услуги (ἀμοιβη τῆς ϑυσίας), или откупаются от бога, умилостивляют его гнев0. Каждый грек — в крепостной зависимости от местных

богов и платит им свой оброк. Сначала так было отчасти повсюду. Затем жертвоприношение становится вообще путем к богам, заключая в себе реальное мистическое отношение между богами и людьми. Хотел ли человек молиться, хотел ли он, чтоб молитва его была услышана, он должен был сперва вступить в мистическое соотношение с божеством посредством жертвы, он молился и сообщался с ним, пока жертвенное пламя ее пожирало. Боги не слушают того, кто не приносит им жертв, не завязывает с ними такого духовно-чувственного сношения; напротив того, они внимают человеку как во время жертвоприношения, так и после него, когда он связал себя с ними посредством жертвы, когда уже заложен базис таких отношений. Обеты будущих жертв, как и напоминание прошедших, являются также возможным условием молитвы, но во всяком случае только действительная жертва, все равно, будущая, настоящая или прошедшая, есть условие, базис богочеловеческого общения0 — идея, которую мы находим во всех религиях, не исключая ни еврейства, ни христианства, упразднившего все несовершенные подготовительные жертвы евреев одною совершенною, Богочеловеческою жертвою, единожды навсегда принесенною, и к которой приобщаются все грядущие поколения. Весь языческий, дохристианский мир как бы ищет такой совершенной жертвы0.

Таким образом идея жертвы переживает политеизм и в своем развитии возвышается над ним, упраздняет его. В древнейших теогониях и космогониях мы часто встречаем идею божественной жертвы в непосредственной связи с идеей мироздания. Мы не находим у греков такого развития этих идей, как в Индии или парсизме; тем не менее общеобязательное содержание греческой религии заключалось во внешнем, освященном преданием и законами культе семейных, родовых и государственных богов, а сущность этого культа — в жертвоприношении. Поэтому

0 В Индии жертва есть сначала также торг с богами, затем — путь, через который молитвы восходят к богам, а боги нисходят к людям. По мере развития многобожия и жертвенного ритуала весь интерес религиозной мысли направился на искание совершенной жертвы, совершенного пути к божеству, и вся индийская философия возникла из такого искания. Самые боги достигают божества жертвенным путем, жертвенный огонь становится верховным богом, сыном неба (Агни) и сыном человеческим, сходящим с небес и восходящим на небеса, а бог молитвы Брахманаспати — единым сверхмифологическим божеством, в которое погружается подвижник, прошедший жертвенный путь.

мы видим, что философы различных времен Греции, имевшие о богах совершенно своеобразные понятия, отличные от народных, философы, с бόльшим или меньшим основанием обвиняемые в безбожии, — добросовестно приносят жертвы богам по законам своей страны (νόμῳ πόλεως); и это не из страха, а с верою в то, что они посредством издревле установленного жертвенного пути вступают в положительное и конкретное сношение с божественными метафизическими силами.

Среди разнообразных жертвоприношений (умилостивительных, благодарственных, просительных и пр.) греков мы находим тот же троякий вид жертв, который установлен в жертвенном законе Моисея0. Жертва всесожжения была, вероятно, самой древней, первоначальной; она всецело сожигалась, вся восходила к божеству, которое питалось ею невидимым образом. Как у древних арийцев — огонь служил здесь посредником, пресуществляя жертву в курение приятное, в пищу богам0. Впоследствии этот ритуал сохранялся в очистительных обрядах, особливо в Афинах, в культе Зевса Мейлихийского3. Греция, как и Индия, знала божество жертвенного пламени — Гестию, Весту. Во многих храмах горели неугасаемые огни этой богини со времен пеласгических. В некоторых из них такие очаги символизировали союз культов и племен; так, в Дельфах теплился неугасимый огонь за весь греческий народ4. Кроме этих огней, которым обыкновенно приписывалось божественное происхождение, жертвенное пламя зажигалось при самом жертвоприношении. Оно являлось как бы душой его, и потому по природе, цвету и направлению этого пламени жрецы судили об угодности жертвы богам; в Лаконии, Аполлонии, Эпире развился даже способ священного гаданья по жертвенному пламени5.

Вторым видом жертвоприношения, соответствующим мирной жертве евреев, была жертва, в которой сжигалась лишь часть приносимого животного; остальная служила священной трапезой. Сжигались по преимуществу кости, жирные части бедра и внутренности (по которым также стали гадать впоследствии)6. Кроме того, греки творили