Библиографическое описание:
Серегин А.В. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАТРИСТИКА // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 46-63.

I. Понятие патристики. Краткий обзор патристической традиции

Термином «патристика» (от греч. πατήρ – отeц) обозначается совокуп­ность произведений и доктрин «отцов церкви», т.е. христианских писате­лей преимущественно 2–8 вв. н.э. В узком смысле христианская церковь признает «отцами» только авторов, соответствующих следующим критери­ям:

1) ортодоксальность учения;

2) святость жизни;

3) одобрение церкви;

4) древность (в католической традиции).

В широком смысле к патристике от­носят всех церковных писателей указанного периода, включая авторов с не­ортодоксальными взглядами (Тертуллиан, Ориген Александрийский и др.). Последних иногда называют также учителями Церкви (однако в католиче­ской традиции этим термином принято обозначать наиболее выдающихся отцов Церкви). Патристика в широком смысле, или раннехристианская цер­ковная литература, является предметом патрологии как специальной на­учной дисциплины.

Как правило, греческую патристику ограничивают временем Иоанна Дамаскина (8 в.), а латинскую – временем Исидора Севильского (7 в.) или Беды Достопочтенного (8 в.). Общепринятой периодизации патристики не существует, но с некоторой долей условности в ее истории можно вы­делить три этапа:

1) рубеж 1–2 в. н.э. – нач. 4 в. н.э. (доникейская патри­стика): возникновение спекулятивного христианского богословия в усло­виях запрета на христианскую религию в Римской империи, отмененного в 313 Миланским эдиктом имп. Константина Великого;

2) 325–451 н.э.: фор­мирование основ догматического вероучения на Вселенских соборах (от I Никейского до IV Халкидонского) и превращение христианства в господ­ствующую религию Римской империи;

3) сер. 5 в. – сер. 8 в.: дальнейшее развитие христианской догматики после падения Западной Римской импе­рии (476) до VII Вселенского собора (787).

Помимо текстов, позже вошедших в канон Нового Завета, а также раз­личных апокрифов, к сер. 2 в. в рамках христианской традиции был создан ряд произведений, позднее объединенных в корпус сочинений «апостоль­ских мужей», т. е. авторов, по преданию воспринявших христианское уче­ние непосредственно от апостолов. В этот корпус входят:

• послания еписко­пов Климента Римского (кон. 1 в.), Игнатия Антиохийского (ум. ок. 107–110) и Поликарпа Смирнского (ум. ок. 156–157);
• несколь­ко анонимных посланий (напр., т. наз. «Послание Варнавы», «Послание к Диогнету» и др.);
• «Дидахе» («Учение двенадцати апостолов»); «Пастырь» Гермы (написан ок. 140);
• фрагменты Папия Иерапольского (ок. 70–130).

Большинство из этих текстов органично примыкает к новозаветным не только по причине жанровой близости (послания), но и в силу отсутствия в них элементов собственно спекулятивного богословия. Некоторые из них включались в канон Нового Завета на этапе его формирования. Особняком стоит «Послание к Диогнету», скорее всего написанное во 2-й пол. 2 в. или нач. 3 в. и тематически принадлежащее уже к апологетической традиции.

Именно апологетика примерно с сер. 2 в. положила начало серьезно­му взаимодействию христианства с античной философией и возникновению спекулятивной теологии на христианской почве. Некоторые апологеты сами были обратившимися в христианство философами. Помимо защиты христи­анства от выдвигавшихся против него обвинений (см. ниже ч. III), апологеты подвергали критике языческий политеизм (а зачастую и языческую культу­ру в целом) и полемизировали с иудаизмом, доказывая, что ветхозаветные пророчества относятся именно к Иисусу Христу.

Наиболее значительными представителями греческой апологетики 2 в. являются:

• Кодрат, чья апология, написанная в 20-е годы 2 в., не сохрани­лась (см. Eus. Hist. Eccl. IV 3);
• афинский философ Аристид, написавший в 20–30-е годы 2 в. апологию, направленную против язычников и иудеев;
• Аристон из Пеллы, которому обычно приписывается ныне утрачен­ный антииудаистский «Спор Ясона с Паписком» (ок. 140), известный уже Цельсу (см. Orig. C. Cels. IV 52);
• Юстин Философ, или Мученик (ок. 100–165), бывший платоник, из сочинений которого сохранились две аполо­гии и антииудаистский «Диалог с Трифоном-иудеем»;
• сириец Татиан (ум. ок. 185), ученик Юстина, позднее примкнувший к секте энкратитов, автор «Речи против эллинов», а также т. наз. «Диатессарона», свода четырех канони­ческих евангелий, вероятно, изначально на сирийском языке;
• Афинагор, автор «Прошения за христиан» (ок. 177) и трактата «О воскресении мерт­вых», атрибуция которого, впрочем, спорна;
• Феофил Антиохийский, в 80-е годы 2 в. написавший апологетическое сочинение «К Автолику» в 3-х кн.;
• Мелитон Сардийский (2-я пол. 2 в.), автор ок. 20 сочинений, отчасти сохранившихся во фрагментах, в т. ч. «Апологии», обращенной к Марку Аврелию (см. Eus. Hist. Eccl. IV 26);
• Гермий Философ, которо­му в рукописной традиции приписывается авторство небольшого памфлета «Осмеяние языческих философов» (ок. 200).

Еще одним фактором, имевшим определяющее значение для формиро­вания патристической мысли во 2 в., была полемика отцов церкви с гно­стицизмом. Этим термином обозначают совокупность религиозно-ми­фологических течений преимущественно 1–4 вв. н.э., которым в той или иной степени присущи следующие черты:

1) представление о «гнозисе», т.е. высшем богооткровенном знании, наделенном спасительной функцией и противопоставляемом простой вере;

2) убеждение, что вышеупомянутое знание – удел избранных, которым в отличие от большинства людей гаран­тировано спасение;

3) дуализм, предполагающий различение высшего бла­гого Бога, абсолютно чуждого этому миру, и низшего божественного начала, как правило – ветхозаветного Бога-Творца, который мыслится либо злым, либо несовершенным;

4) связанный с этим резкий антииудаизм, проявляв­шийся в отрицании авторитета Ветхого Завета;

5) космический пессимизм, т. е. отрицание позитивной ценности материального космоса и существова­ния в нем;

6) разнообразная религиозная мифология, за которой просмат­ривается общая структура гностического прамифа: в идеальной реальности происходит падение одного из низших духовных существ (напр., Софии), опосредованно приводящее к возникновению этого мира, включая человека, в котором тем не менее есть божественный элемент, в эсхатологической пер­спективе предназначенный к возвращению в высшие сферы бытия;

7) этика, основанная на чувстве превосходства гностика над этим миром, что выра­жалось как в крайнем аскетизме, так и в либертинизме (пренебрежении тра­диционными моральными нормами, в т. ч. в сексуальной сфере).

Источниками по гностицизму являются свидетельства ортодоксальных авторов и ряд оригинальных гностических сочинений на коптском языке (напр., «Пистис София», обнаруженная в 18 в., или 52 текста из т. наз. «кор­пуса Наг-Хаммади» (NHC), найденные близ одноименного египетского селения в 1945). В число факторов, оказавших влияние на формирование гностицизма, включают иранскую религию (зороастризм), иудаизм, эллини­стические религиозно-философские течения (в частности, герметизм), само христианство (хотя существовал и нехристианский гностицизм) и античную философию (ср. фрагмент из «Государства» Платона в NHC VI, 5; почитание Пифагора, Платона и Аристотеля карпократианами согласно Iren. Adv. haer. 1, 25, 6 и т.п.).

Наиболее крупными представителями гностицизма 2 в. были: Василид, живший в Александрии в 20–50-е годы, и его ученик Исидор; Валентин, также александриец, переехавший в Рим ок. 140, и его после­дователи Птолемей, Гераклеон, Марк и Феодот; Маркион, учивший в Риме в 40-е годы 2 в., и его ученик Апеллес; сириец Бардесан (154–222). В 3 в. Мани (216–276), живший на территории Персидской империи, положил начало традиции манихейства, имеющей много общих черт с гностицизмом.

Полемика отцов церкви с гностическими учениями привела к возникно­вению ересеологического жанра в раннехристианской литературе. После Юстина, чье сочинение в этом жанре не сохранилось (ср. 1 Apol. 26), наибо­лее значительным ересеологом был Ириней Лионский (ок. 130/140–200). Уроженец Мал. Азии и ученик Поликарпа Смирнского, он стал епископом в Лионе и ок. 180 написал трактат «Обличение и опровержение лжеимен­ного знания» (сокр. «Против ересей»). Это сочинение, сохранившееся цели­ком в латинском переводе и частично в греческом оригинале, содержит в т. ч. и образцовую для позднейшей ортодоксии формулировку христианско­го учения. Другое крупное ересеологическое сочинение – «Опровержение всех ересей», или «Философумены», обычно приписываемое Ипполиту Римскому (ок. 170–236), который был одним из претендентов на римское епископство во время схизмы нач. 3 в., а также одним из первых церковных экзегетов.

К концу 2 в. в т. наз. Александрийской богословской школе теологи­ческое умозрение с существенной опорой на платоническую философию уже приобрело независимое значение и обусловливалось не только апологетиче­скими или полемическими задачами. Характерной чертой этого направле­ния была приверженность аллегорическому толкованию Библии, принципы которого были заложены еще Филоном Александрийским в рамках тради­ции эллинистического иудаизма. Ведущие представители Александрийской школы были дидаскалами (от греч. διδάσκαλος, учитель) в Александрийском катехетическом училище, так что термин «школа» в данном случае име­ет и некоторый институциональный аспект. К Александрийской школе от­носятся:

• Пантен, бывший стоик, путешествовавший в Индию с миссио­нерскими целями и умерший, вероятно, ок. 200 (ср. Eus. Hist. Eccl. V 10);
• его ученик Климент Александрийский (ок. 150–215), христианин-интел­лектуал, выдвинувший концепцию церковного гнозиса в противовес ере­тическому и написавший такие труды, как «Протрептик» апологетическо­го содержания; «Педагог», посвященный вопросам христианской морали; «Строматы», эклектическое собрание размышлений на религиозно-фи­лософские темы, и др.;
• Ориген (см.);
• его ученик и впоследствии епископ Дионисий Александрийский (ум. ок. 265);
• Феогност (ум. ок. 280), автор несохранившегося трактата по систематическому богословию ̔Υποτυπώσεις (букв. «Очерки»; см. Phot. Cod. 106); Пиерий (ум. ок. 312), оригенист, переехавший в Рим в нач. 4 в. (см. Phot. Cod. 119);
• епископ и му­ченик Петр Александрийский (ум. ок. 311), подвергший Оригена рез­кой критике;
• один из крупнейших оригенистов уже посленикейской эпохи Дидим Слепец (ок. 309–394).

Вне каких-либо школ и направлений в дони­кейской греческой патристике стоят: Юлий Африкан (ок. 160–240), автор «Хронографии», летописи мировой истории от сотворения мира до 221 года, и «Узоров», своего рода энциклопедии занимательных фактов из разных об­ластей знания; Григорий Чудотворец (ок. 213–270), ученик Оригена в кесарийский период его жизни, составивший авторитетный вариант сим­вола веры; мученик Мефодий Олимпийский (ум. ок. 311), автор аскети­ческого сочинения «Пир десяти дев» и сохранившихся лишь фрагментарно диалогов «Аглаофон» и «Ксенон», посвященных критике Оригена (см. Phot. Codd. 234–235).

Латинская патристика доникейского периода, ведущие представители которой имели не столько философское, сколько юридическое и риториче­ское образование и родились или жили в Сев. Африке, представлена таки­ми авторами, как:

• Минуций Феликс (1-я пол. 3 в.), написавший аполо­гетический диалог «Октавий»;
• Тертуллиан (150/170–220/240), наиболее значительный латинский богослов этой эпохи, в начале 3 в. примкнувший к секте монтанистов, а позднее основавший собственную секту, автор боль­шого корпуса произведений, включающего апологетические («К язычни­кам», «Апологетик» и др.), полемические («Против Маркиона», «Против Гермогена» и др.), теологические («О плоти Христа», «О душе» и др.) и нрав­ственно-дидактические («К мученикам», «О зрелищах» и др.) сочинения;
• епископ и мученик Киприан Карфагенский (200/210–258), оставивший ряд экклесиологических и нравственно-дидактических трудов;
• Арнобий (ок. 240 – до 311), первоначально противник христианства, обративший­ся в нач. 3 в. и написавший апологетический трактат «Против язычников» в 7 кн.;
• Лактанций (250/260 – после 325), ученик Арнобия, автор трактатов «О творении Божьем», «Божественные установления» и др.

В Риме крупным богословом этого периода был Новациан (190/210 – ок. 257), бывший сто­ик, написавший среди прочего важный теологический трактат «О Троице».

Для доникейского богословия в целом был характерен субординацио­низм, т. е. представление об иерархическом соотношении трех лиц божест­ва, при котором Бог-Сын и Бог-Дух ставились ниже Бога-Отца. Возникшее в 4 в. арианство, главными представителями которого были Арий (ок. 280–336), Аэций (ум. в 367) и его ученик Евномий (ум. ок. 395), приписывало Сыну и Духу тварный статус.

В полемике с арианством на Вселенских собо­рах в Никее (325) и Константинополе (381) был сформулирован тринитар­ный догмат, утверждавший тождество божественной природы в трех равных и реально существующих ипостасях. В греческой патристике наибольший вклад в этот догматический процесс внесли Афанасий Великий (ок. 295–373), александрийский епископ, отстаивавший единосущие Сына Отцу, ав­тор таких сочинений, как «Против язычников», «О воплощении», «Житие св. Антония» и др., и т. наз. великие каппадокийцы, создавшие классический вари­ант тринитарного учения:

• Василий Великий (329–379), епископ Кесарии Каппадокийской, автор трактата «Против Евномия», «Бесед на Шестоднев» и др.;
• его брат Григорий Нисский (ок. 331 – после 394), философски одаренный мистик, разделявший гипотезу Оригена об апокатастасисе, ав­тор сочинений «Об устроении человека», «О жизни Моисея», «Диалог о душе и воскресении» и др.;
• Григорий Назианзин, или Богослов (329–390), оратор и поэт, среди сочинений которого особенно важны пять «слов», т.е. речей, о богословии (Or. 27–31).

Крупными представителями греческой патристики 4 в. были также

Евсевий Кесарийский (ок. 260–339), поклонник Оригена, сторонник умеренного субординационизма и основатель церков­ной историографии, написавший «Хронику», «Церковную историю», апо­логетические трактаты «Приуготовление к Евангелию», «Доказательство Евангелия» и др.;

• Кирилл Иерусалимский (ок. 318–387), автор катехе­тических речей;
• Епифаний Кипрский (ок. 315–403), написавший ере­сеологический труд «Панарион» (букв.: «Ящик с лекарствами»);
• Немесий Эмесский (ум. ок. 400), чей трактат «О природе человека» является важным источником по античной философской антропологии.

К значительным не­ортодоксальным богословам 4 в. принадлежат Маркелл Анкирский (ум. ок. 374) и Аполлинарий Лаодикийский (ок. 310–392).

Появившееся в 4 в. монашество, у истоков которого стояли Павел Фивейский и Антоний Великий (2-я пол. 3 в. – 1-я пол. 4 в.), породило тра­дицию духовно-аскетической литературы на греческом и коптском языках, представленной такими авторами, как Пахомий Великий (292–346), оригенист Евагрий Понтийский (346–399), Нил Анкирский (ум. ок. 430), а также анонимным сборником «Изречений отцов», «Духовными бе­седами», традиционно приписывавшимися Макарию Египетскому (ок. 300–390), и др. Иоанн Кассиан (ок. 365–430/435) перенес этот жанр на ла­тинский Запад.

К 4–5 вв. относится и расцвет т. наз. Антиохийской бого­словской школы, для которой в противоположность александрийской была характерна ориентация на буквальное и историческое толкование Библии. Основателем Антиохийской школы считается издатель библейско­го текста и мученик Лукиан (ок. 250–312), оказавший сильное влияние на ариан, а главными представителями –

• критик оригеновского аллегориз­ма Евстафий Антиохийский (1-я пол. 4 в.),
• крупные экзегеты и тео­логи Диодор Тарсийский (ум. в 392) и
• Феодор Мопсуестийский (350/355 – ок. 428), чьи сочинения ввиду посмертного осуждения дошли преимущественно во фрагментах,
• выдающийся церковный проповедник Иоанн Златоуст (344/354–407) и
• Феодорит Кирский (393–457/466), автор «Церковной истории», апологии «Врачевание эллинских недугов», ересеологического труда «Свод еретических басен» и др.

Противостояние александрийской и антиохийской школ проявилось также в христологи­ческих спорах 1-й пол. 5 в. о соотношении божественной и человеческой природ в личности Христа. Выходец из антиохийской школы, константи­нопольский патриарх Несторий (ок. 381–451), подчеркивая человече­скую природу Христа, основал учение, согласно которому двум природам во Христе соответствуют две ипостаси. Монофизитство, противополож­ное богословское течение, фактически утверждало поглощение человече­ской природы Христа божественной, т.е. одну природу в одной ипостаси. Лидером антинесторианской партии был еп. Кирилл Александрийский (ум. 444), плодовитый экзегет и теолог, порой допускавший монофизит­ские высказывания, среди прочего – автор полемического трактата против имп. Юлиана (Отступника).

Догматический процесс на Вселенских соборах в Эфесе (431) и Халкидоне (451) привел к формулировке христологического догмата, согласно которому во Христе две природы, божественная и челове­ческая, «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» сочетаются в од­ной ипостаси.

В латинской патристике этого периода наиболее важную роль играли та­кие писатели, как

• Иларий Пиктавийский (ок. 315–367), самый значи­тельный противник арианства на Западе, автор догматических, полемиче­ских и экзегетических сочинений («О Троице», «О соборах» и др.);
• Марий Викторин (ок. 280–363), переводчик неоплатоников Плотина и Порфирия на латинский язык, писавший грамматические, риторические и логические трактаты, а после обращения в христианство уже в зрелом возрасте – бо­гословские произведения преимущественно антиарианской направленно­сти;
• Амвросий Медиоланский (333/340–397), епископ Милана, выдаю­щийся церковный политик, оставивший экзегетические, догматические, морально-аскетические сочинения («О вере», «Об обязанностях священ­нослужителей» и др.) и множество гимнов;
• Августин (см.);
• Иероним Стридонский (345/348 – ок. 420), создатель Вульгаты, классического пе­ревода Библии на латынь, экзегет и полемист;
• Лев Великий, папа в 440–461, давший образцовую формулировку ортодоксальной христологии.

Послехалкидонское развитие христианской догматики, закрепленное на V и VI Вселенских соборах в Константинополе (553 и 680–681), а так­же VII Вселенском соборе в Никее и Константинополе (787), было связано преимущественно с уточнением христологии, в частности – с отвержением монофелитства, учения о единой воле во Христе, а также с иконоборче­скими спорами, в которых победили сторонники почитания икон. На пат­ристику этой эпохи большое влияние оказали т. наз. «Ареопагитики», из­вестный с нач. 6 в. корпус текстов («Мистическое богословие», «Об именах Божиих», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», 10 писем), ав­тором которого считался Дионисий Ареопагит, согласно традиции – слуша­тель апостола Павла (Деян. 17: 34) и первый епископ Афин (Eus. Hist. Eccl. IV 23, 3). Эти сочинения, в которых апофатический мистицизм сочетается с иерархической концепцией универсума, написаны под сильным влияни­ем неоплатонизма Прокла. На роль их возможного автора современные ис­следователи предлагали широкий спектр кандидатов от Аммония Саккаса до Петра Ивера (412–488) или Севера Антиохийского (465–538). Некоторые сложности, связанные с наличием в ту эпоху нескольких известных пер­соналий с тем же именем, существуют также с идентификацией личности Леонтия Византийского (ок. 475–543), оригениста, внесшего сущест­венный вклад в развитие христологии; согласно его учению, общей ипоста­сью для божественной и человеческой природ во Христе является вторая ипостась Троицы. Крупнейшим представителем данного периода патристи­ки был Максим Исповедник (ок. 580–662), главный противник монофе­литства и создатель масштабной теологической системы, отраженной в сочи­нениях «Вопросоответы к Фалассию», «Изъяснение трудных мест в словах св. Григория Богослова» и др. Такие авторы, как Иоанн Лествичник (да­тировка проблематична: ок. 525–600 или 579–649), авва Дорофей (ум. ок. 620), Иоанн Мосх (ок. 550–619/634), Софроний Иерусалимский (560–638), Анастасий Синаит (ок. 640–700) и др., продолжали традиции духов­но-аскетической литературы. Последним великим отцом эпохи Вселенских соборов был уроженец Сирии Иоанн Дамаскин (ок. 675–749), известный как защитник иконопочитания и образцовый догматист, в систематическом виде подытоживший предшествующую богословскую традицию в сочине­нии «Источник знания», состоящем из трех частей («Философские главы», «О ста ересях», «Точное изложение православной веры»).

В латинской патристике наиболее крупными писателями этого перио­да были

• Боэций (см.);
• Кассиодор (ок. 490–583), приближенный остгот­ских правителей Рима, историк, экзегет и богослов, в трактате «Наставления в науках божественных и человеческих» изложивший программу образова­ния, которая стала классической для Cредних веков;
• Григорий Великий (ок. 540–604), папа с 590, церковный политик, боровшийся за приори­тет Рима, и автор влиятельных нравственно-дидактических сочинений;
• Исидор Севильский (ок. 560–636), написавший энциклопедический труд «Этимологии», источник сведений по различным областям знания для всего латинского Cредневековья, «Сентенции», изложение христианской догматики и этики, и др.;
• Беда Достопочтенный (ок. 673–735), разно­сторонний автор родом из Англии, более всего известный своей «Церковной историей англов».

Неразрывно связан с традицией патристики и живший уже в 9 в. Иоанн Скотт Эриугена (ок. 810–877), чье значение заклю­чается не только в самостоятельном теологическом творчестве («О разде­лении природ», «О божественном предопределении» и др.), но и в пере­воде на латынь сочинений греческих отцов (Григория Нисского, Максима Исповедника и «Ареопагитик»).

Существовала также значительная традиция сирийской патристики, в большей степени ориентированная на создание духовно-аскетических и мистических сочинений, причем зачастую в поэтической форме, чем на аб­страктную теологическую спекуляцию, и представленная такими именами, как: Афраат Персидский Мудрец (260/275–ок. 345), Ефрем Сирин (ок. 306–373), Иоанн Апамейский (1-я пол. 5 в.), Исаак Сирин (7 в.) и др.

Издания

• Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. P., 1844–1864;
• Series Graeca. P., 1857–1866; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. W., 1864–;
• Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Lpz.; B., 1897–;
• Sources Chrétiennes. P., 1942–;
• Corpus Christianorum (Series Latina; Series Graeca). Turnhout, 1953–;

Справочная литература

• Bibliographia patristica. Internationale patristische Bibliographie. Hrsg. v. W. Schneemelcher und K. Schäferdiek. B., 1956–;
• Biblia patristica: Index des citations et allu­sions bibliques dans la litterature patristique. Ed. J. Allenbach et al. Vol. 1–7. P., 1975–;
• Clavis Patrum Graecorum. Ed. M. Geerard. Vol. 1–5. Tourn., 1974–1987;
• Clavis Patrum Latinorum. Ed. E. Dekkers, A. Gaar. Steenbrugis, 1995³;
• Dictionnaire de théologie catholique. Sous la direction de A. Vacant, E. Mangenot, E. Amann. T. 1–15. P., 1923–1950;
• Das Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt. Hrsg. v. Th. Klauser u. a. Stuttg., 1950–;
• Theologische Realenzyklopädie. Hrsg. v. G. Müller u. a. Bd. 1–36. B., 1977–;
• Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane. A cura di A. Di Berardino. Vol. I–III. Casale Monferrato, 1983–1988 (пер.: Dictionnaire en­cyclopédique du Christianisme ancien. P., 1990;
• Encyclopedia of the Early Church. Camb., 1991 (нов. изд.: Nuovo Dizionario patristico e di antichità cristiane. Vol. I (A – E). Genova,
• 2006);
• Lexikon der Antiken Christlichen Literatur. Hrsg. v. S. Döpp, W. Geerlings. Freib./ Breis., 1999;
• Православная энциклопедия в 25 т. М., 2002–.

Литература

• Harnack von A. Das Wesen des Christentums. Lpz., 1900 (рус. пер.: Раннее хри­стианство. М., 2001. Т. 1, с. 7–176);
• Harnack von A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I–III. Tüb., 1931–1932 (5 Aufl.; ND. 1964);
• Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. 1–5. B., 1902–1931 (repr. Darmst., 1962);
• Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1936 (1975);
• Campenhausen von H. F. Die griechischen Kirchenväter. Stuttg., 1955;
• Idem. Lateinische Kirchenväter. Stuttg., 1960;
• Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Camb. (Mass.), 1956 (3 ed. 1970);
• Daniélou J. Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. Vol. 1–3. P., 1958–1978;
• Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. L., 1960 (Peabody, Mass., 2004);
• Wiles M. The Christian Fathers. N. Y., 1966;
• Idem. The Making of Christian Doctrine. Camb., 1967;
• The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Ed. A.H. Armstrong. Camb., 1967;
• Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 1–3. Chic.; L. 1971–1978;
• Altaner B., Stuiber A. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freib.; Basel; W., 1980 (9 Aufl.);
• Quasten J., Di Berardino A. et al. Patrology. Vol. I–IV. Westminster, 1986 (3 ed.; 1995; Allen, Texas, 1997);
• Patrologia IV. I Padri latini (seco­li V–VIII). Genova, 1996;
• Patrologia V. I Padri orientali (secoli V–VIII). Genova, 2000;
• Adam A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Die Zeit der Alten Kirche. Gütersloh, 1992 (6 Aufl.);
• Drobner H.R. Lehrbuch der Patrologie. Freib., 1994;
• Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 1–4. СПб., 1907 (репр. М., 1994);
• Майоров Г. Г. Формирование сред­невековой философии. М., 1979;
• Киприан (Керн), архимандрит. Патрология. Т. 1. М., 1996;
• Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996;
• Мейендорф И., протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001;
• Он же. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М., 2001;
• Столяров А.А. Патрология и патристика. М., 2001;
• Сагарда Н.И. Лекции по патрологии I–IV века. М., 2004;
• Фокин А.Р. Латинская патрология. Т. 1. М., 2005.

II. Отношение отцов Церкви к античной философии. Влияние философских школ на патристику.

Единственное и при этом негативное ис­пользование термина «философия» в Новом Завете (Кол. 2:8), по мнению ряда современных комментаторов, может и не иметь в виду античную фи­лософскую традицию. Но в 1 Кор. 1:17–30 (ср. 2:4–7), где ап. Павел проти­вопоставляет «юродство проповеди» «мудрости мира сего», он явно подра­зумевает в т. ч. и противопоставление христианства и эллинизма (ср. 1 Кор. 1:22–23). В апокрифической литературе термин «философия», напротив, используется как обозначение одной из христианских добродетелей (Acta Thom. 139, 19. 34), а апологеты 2 в. уже применяют его к самому христи­анскому учению (Melit. Fr. 1, 3 Perler = Eus. Hist. Eccl. IV 26, 7; Just. Dial. 8, 1; 2 Apol. 12, 5; Tatian. 31, 1; 31, 5). Однако в отношении христианских от­цов к античной философии можно говорить о двух противоположных тен­денциях. С одной стороны, такие авторы, как Юстин Мученик, Климент Александрийский и др., находят в ней элементы истины, наличие которых объясняется ими как:

1) результат предварительного откровения, данного язычникам самим Богом, по аналогии с Ветхим Заветом, данным иудеям; соответственно, философы уподобляются пророкам (напр., Clem. Strom. VI 5, 41–42; VI 8, 67; ср. I 2, 20, 2; VII 2, 6, 4);

2) результат естественного от­кровения, т. е. частичного познания истины самим человеческим разумом, которое возможно благодаря родству последнего с божественным Логосом (Just. 1 Apol. 13, 2–6; 2 Apol. 8, 1–2; 10, 2; 10, 8);

3) прямое заимствование из Ветхого Завета, в частности – самим Платоном во время египетского путешествия (напр., Just. 1 Apol. 44, 7–10; Hippol. Ref. 9, 27; Clem. Protr. 6, 70, 1; Cyr. C. Jul. 1, 19–20. 40; Eus. Pr. Ev. X–XI в целом). Последний вари­ант – т. наз. теория заимствования – был особенно популярен и использовался уже эллинистическими иудейскими апологетами (напр., Аристобулом – см. Eus. Pr. Ev. XIII 12, 1 и 4; cp. Philo. Spec. leg. IV 61; LA I 108; Jos. Flav. C. Ap. 2, 255–259), хотя со временем стал вызывать определенные сомнения (ср. Aug. Civ. D. VIII 11). Предпосылкой этой теории было утверждение, что Моисей древнее Гомера и Платона, т. е. иудейская традиция древнее грече­ской (Philo. Aetern. 19; Jos. Flav. C. Ap. 1 passim; Tatian. 35–42).

Кроме того, в контексте сближения античной философии и христиан­ского учения некоторых философов либо причисляли к христианам, либо рассматривали как сознательно симпатизирующих христианству. К при­меру, Юстин называет христианами Сократа и Гераклита (1 Apol. 42, 3); Минуций Феликс, перечислив античных сторонников философского моно­теизма, заключает: «Кто угодно сочтет, что либо теперь христиане являются философами, либо философы уже тогда были христианами» (Oct. 20); а в целом антифилософски настроенный Тертуллиан утверждает, что Сенека часто разделяет христианские взгляды (De an. 20; ср. Hier. Adv. Jov. 1, 49). Возникает подложная переписка Сенеки с ап. Павлом, впервые упоминае­мая Иеронимом Стридонским в кон. 4 в. (Hier. De vir. ill. 12), а также легенда о дружбе Филона Александрийского с апп. Петром и Марком и его крещении ап. Иоанном (Eus. Hist. Eccl. II 17; Hier. De vir. ill. 11; [Proch.] Act. Joann. 18; но ср. Phot. Cod. 105, где говорится о последующем разрыве Филона с хри­стианством, что напоминает аналогичную легенду о Порфирии, изложен­ную у Сократа Схоластика в Hist. Eccl. III 23, 114 sq. Bright). Впрочем, даже позитивное отношение к философии предполагало, что ей отводится исклю­чительно служебная роль, а из философской традиции должно быть отобра­но только то, что приемлемо с христианской точки зрения (Clem. Strom. I 5, 30–32; Orig. Phil. 13, 1; Jo. Dam. Cap. phil. Praef. 43 sq. Kotter).

Основными элементами противоположной тенденции в христианской мысли, представителями которой являлись Татиан, Гермий, Тертуллиан и др., были:

1) резкое отвержение античной философии, да и философско­го мышления вообще, с позиций радикального фидеизма, напр., в клас­сическом месте из Тертуллиана: «Итак: что Афины – Иерусалиму? что Академия – Церкви? что еретики – христианам? Наше установление – с пор­тика Соломонова, а он и сам передавал, что “Господа должно искать в про­стоте сердца” (Прем 1:1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианст­во и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия» (De praescr. 7 – пер. А.А. Столярова; cp. Apol. 46);

2) указание на содержа­тельную пустоту формально изощренной философской мысли по контрасту с бесхитростной, но спасительной христианской верой (Ath. Leg. 11; Tert. De test. an. 1; Bas. Caes. Hexam. 3, 8; Gr. Naz. De vita sua, 1030–1037 Jungck; Or. 7, 20, 5 Boulenger; Or. 32, 25 PG 36, 201–204; Ambr. De fide 1, 5, 41–42; 1, 13, 84; De incarn. 9, 89), которая покорила себе весь мир, тогда как филосо­фия либо убедила лишь немногих (Orig. C. Cels. VI 2), либо вообще цели­ком ушла в прошлое (излюбленный мотив Иоанна Златоуста – ср. In Matth. PG 57, 392; In Jo. PG 59, 31–32; In Acta Apost. PG 60, 47–48; In Rom. PG 60, 407; In 1 Cor. PG 61, 34 и др.);

3) подчеркивание разнообразия и противоре­чивости мнений различных философских школ как существенного недос­татка философской традиции (ср. Just. Dial. 2; Clem. Strom. I 13, 57, 1. 6), а то и аргумента против философии вообще (Tatian. 25; [Just.] Cohort. 5B– 6A; 7B Morel и др.; Theoph. Ad Aut. 3, 3; Arn. Adv. gent. 2, 56; Lact. Div. inst. 5, 3; Eus. Pr. Ev. XIV 2; Jo. Chr. In Rom. PG 60, 414A). Это центральная мысль «Осмеяния языческих философов» Гермия, имеющая аналоги и в самой ан­тичной традиции, прежде всего – у Лукиана («Гермотим», «Продажа жиз­ней» и др.);

4) негативная версия теории заимствования, трактовавшая ус­воение библейских истин в греческой традиции как воровство, следствием которого было их неверное понимание и даже сознательное искажение, вы­званное тщеславием философов (Tatian. 40; Theoph. Ad Aut. 2, 12; Tert. Apol. 47; Hippol. De univ. Fr. 3 Malley), а также их страхом перед общественным мнением (напр., Платон, постигнув под влиянием Библии истину моноте­изма, пошел на компромисс с традиционным политеизмом из боязни повто­рить судьбу Сократа – ср. [Just.] Cohort. 20CD Morel и др.; Orig. C. Cels. IV 39; Jo. Chr. In 1 Cor. PG 61, 63D–64A; Cyr. C. Jul. 1, 48; Theod. Graec. aff. cur. 2, 38). Встречается и схожая версия концепции естественного откровения (Tert. De an. 2);

5) интерпретация античной философии как источника ере­сей, особенно распространенная в ересеологической литературе (Tert. De praescr. 7; Iren. Adv. haer. 2, 14; Hippol. Ref. 1, prol. 1, 8. 11; 1, 26, 4; 6, 21). Философы в этом случае оказывались «патриархами еретиков» (Tert. Adv. Herm. 8; De an. 3), а сами философские школы фигурировали в изложении истории еретических учений как ее составная часть (напр., Hippol. Ref. 1; Epiph. Panar. I, p. 183–187 Holl; Jo. Dam. De haer. 5–8);

6) допущение того, что за деятельностью философов стоит дьявольское внушение (напр., Tert. De an. 1 – о Сократе; Jo. Chr. In Acta Apost. PG 60, 48 – о Платоне); 7) мо­ральное третирование знаменитых философов как людей безбожных и по­рочных (Gr. Naz. Or. 4 (C. Jul. 1), 72; Jo. Chr. In Acta Apost. PG 60, 260; De Bab. 49 Schatkin; Theod. Graec. aff. cur. 12, 70–71).

Конкретная оценка различных философских школ дифференцировалась в зависимости от приписываемой им степени близости к христианской ис­тине. На первом месте чаще всего оказывался платонизм (cp. Min. Fel. Oct. 19; Aug. Civ. D. VIII 5). При этом на христианских отцов влиял не столько сам Платон, сколько средние платоники, а позднее – Плотин и Порфирий (в случае с Августином и «каппадокийцами») или Прокл (в случае с «Арео­пагитиками»). Фундаментальное влияние платонизма проявлялось преж­де всего в усвоении базовой дихотомии истинно сущего и становления или умопостигаемого и чувственного мира (напр., Ath. Leg. 15, 1; Orig. C. Cels. VII 45–46; Eus. Pr. Ev. XI 9; Theod. Graec. aff. cur. 2, 33–35). Эта платони­ческая установка казалась христианским авторам настолько связанной с са­мой сущностью христианства, что они обнаруживали в ней предвосхище­ние христианской истины и объясняли посредством теории заимствования. Примером здесь может служить расхожая интерпретация Исх. 3:14 («Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий»), в контексте которой выражение «Сущий» (ὁ ὤν) понималось как доказательство того, что Богу присущи онтологиче­ские характеристики платонического истинно сущего (τὸ ὄν) ([Just.] Cohort. 20C–21C Morel; Eus. Pr. Ev. XI 9 – с прямой ссылкой на «Тимей» 27d–28a; Orig. Orat. 24, 2; Hil. Pict. De Trin. 1, 5; Aug. Civ. D. VIII 11).

В целом, спекуля­тивно-теологическая концепция Бога как трансцендентного, бесстрастного, бестелесного и совершенного Абсолюта сформировалась в христианском богословии при существенном участии платонизма. Сами же христианские отцы усматривали параллель между христианской Троицей и триадически­ми концепциями платоников (Clem. Strom. V 14, 102, 4–103, 1; Eus. Pr. Ev. XI 20; Didym. De Trin. (sp.) PG 39, 760–761; Cyr. C. Jul. 1, 45. 47; 8, 270), хотя го­ворить об объективном влиянии платонизма на христианский тринитаризм следует, скорее, применительно к конкретным аспектам тринитарной тео­рии у тех или иных авторов (ср., напр., оригеновское обозначение Логоса термином δεύτερος θεός, т.е. «второй Бог» (C. Cels. V 39), в духе Нумения – fr. 11; 15; 21 Des Places).

Платоническая онтология (Plat. Resp. 546a; Tim. 41ab; Philo. Decal. 58; ср. Just. Dial. 5, 4) повлияла также на христианскую концеп­цию тварного бытия, согласно которой тварь, обладая началом, неизбежно изменчива и тленна (Ath. Leg. 19, 1; 30, 4; Min. Fel. Oct. 21; 34; Theoph. Ad Aut. 2, 4; Orig. Princ. II 9, 2; IV 4, 8; Jo. Dam. Exp. fi de 1, 3; C. Man. 24), но со­храняет существование по воле Бога (Iren. Adv. haer. 2, 34, 2–3; Athan. C. Gent. 41; C. Ar. 1, 58 PG 26, 133A). Широко заимствовалась патристикой ха­рактерная для платонизма той эпохи концепция идей творения в Логосе или божественном Уме (Clem. Strom. IV 25, 155, 2; V 11, 73, 3; Orig. C. Cels. VI 64; In Joann. 1, 19, 113–114; Aug. De div. qu. 46, 2; [Dionys.] De div. nom. 5, 8). Практически параллельно в христианской и платонической традиции разви­вается привативная теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага (Gr. Nyss. Dial. PG 46, 101A; Aug. Conf. 3, 7, 12; 7, 12, 18; [Dionys.] De div. nom. 4, 19–35; Max. Conf. Quaest. ad Thal. 209–219 Laga-Steel; ср. Plot. Enn. I 8, 11; III 2, 5). Тезис о нематериальности души (если учитывать рас­пространенность стоической альтернативы) был выбором в пользу платони­ческой психологии (Orig. Princ. I 1, 7; C. Cels. VII 32; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 29A; Nem. De nat. hom. 2, 33–184 Einarson – с опорой на Аммония Саккаса и Нумения).

Платонический компонент ощутим и в христианской аскетиче­ской этике, сочетающей бегство от чувственного мира и телесных удоволь­ствий (Clem. Strom. IV 23, 148, 1–2; Athan. C. Ar. 3, 53 PG 26, 432С; Bas. Caes. Ad juv. 9, 61 sq. Boulenger; Serm. de mor. PG 32, 1348D–1349А; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 85–88; Theod. Graec. aff. cur. 12, 19–23) с трансцендентным устрем­лением к «уподоблению Богу» (Clem. Strom. II 19, 100, 3–4; IV 23, 148, 1–2; Orig. Рrinc. III 6, 1; Theod. Graec. aff. cur. 11, 9–10; cp. Plat. Theaet. 176ab).

Помимо этих общих тенденций было много доктринальных влияний бо­лее частного порядка (педагогическая концепция наказания у Климента Александрийского и Оригена; принципы функционирования духовной ие­рархии в «Ареопагитиках» в духе Прокла, и др.).

С другой стороны, исходя из космологического креационизма, т.е. уче­ния о творении мира из небытия, христианские отцы отвергали восходящую к «Тимею» концепцию создания мира как оформления вечной материи де­миургом (Athan. De incarn. 2, 3–4; Bas. Caes. Hexam. 2, 2; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 121–124; Theod. Haer. fab. comp. PG 83, 464) хотя в то же время обычно принимали представление о бесформенности материи (напр., Ath. Leg. 5, 2 (ἡ πανδεχὴς ὕλη); Clem. Strom. V 14, 89, 5–90, 1), а также ее упорядочивании при помощи «эйдосов» (напр., Ath. De res. 3, 2; Orig. In Joann. 1, 19, 115). С позиций психологического креационизма, т.е. учения о сотворении Богом индивидуальной души одновременно с телом, или традуционизма, согласно которому души происходят друг от друга по аналогии с телами, обычно от­вергались платонические доктрины предсуществования души и метемпси­хоза (Tert. De an. 4; 23–24; 28–31; Iren. Adv. haer. 2, 33–34; Orig. In Matth. 13, 1–2 (о метемпсихозе); Eus. Pr. Ev. XIII 15–16; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 108–117; Theod. Graec. aff. cur. 11, 34–41). В антропологии платонизм отождествлял сущность человека с душой, а христианство видело в нем неразрывное един­ство души и тела (напр., Ath. De res. 18; 25; Iren. Adv. haer. 5, 6; Aug. Civ. D. XIII 24). Соответственно, если платоники негативно оценивали тело и час­то усматривали источник зла в материи (хотя, напр., Прокл критикует такой подход в De mal. subs. 30–37), то христианские авторы заявляли, что ни тело, ни материя сами по себе не являются злом (Orig. С. Сels. III 42; IV 66; Theod. Graec. aff. cur. 4, 46–48; [Dionys.] De div. nom. 4, 28, где, впрочем, вероятно влияние Прокла). Кроме того, критикуя традиционный политеизм, христи­анские отцы вступали в конфликт с платонической религиозностью, допус­кавшей почитание не только абсолютного божества, но и низших богов и де­монов (Eus. Pr. Ev. XIII 14; Orig. C. Cels. VIII passim; Aug. Civ. D. VIII–IX passim). Встречалась и критика политического учения Платона, в особенно­сти – общности жен в платоновском государстве и т. п. (Eus. Pr. Ev. XIII 19; Jo. Chr. In Matth. PG 57, 18–19; In Acta Apost. PG 60, 48; In 1 Cor. PG 61, 36; Theod. Graec. aff. cur. 9, 37–56).

Отдельные представители патристики при­нимали ряд платонических доктрин, отвергавшихся большинством отцов. Например, Юстин Мученик, по-видимому, еще допускает творение из ма­терии, а не из ничего (1 Apol. 10, 2; 59, 1–5; 67, 7); Ориген (см.) и Немесий (De nat. hom. 2, 444–515 Einarson) разделяют концепцию предсуществова­ния души; платоник Синеcий в нач. 5 в. стал христианским епископом, ве­роятно по-прежнему принимая предсуществование души и отвергая конец света, а также воскресение тела, во всяком случае, в общепринятом смысле (Epist. 105, 86–91 Hercher).

Стоицизм также нередко рассматривался отцами как близкое христи­анству учение, особенно – в этике (ср. Hier. In Isaiam 4, 11 PL 24, 147D), о чем, в частности, свидетельствуют несколько адаптаций «Энхиридиона» Эпиктета, самая известная из которых приписывалась Нилу Анкирскому.

В этической теории влияние на патристику оказали такие стоические кон­цепции, как

• редукция блага и зла к добродетели и пороку и, соответственно, независимость счастья от наличия или отсутствия телесных и внешних благ (Clem. Paed. 2, 12, 121, 3; Strom. V 14, 96, 5–6; Orig. C. Cels. II 41; IV 66; VI 54–55; Gr. Naz. Epist. 32, 7 Gallay; Jo. Dam. Exp. fi de 4, 19 (92); C. Man. 15);
• связанное с этим представление о добродетели как самоцели, к которой нуж­но стремиться не ради награды и не из страха перед наказанием (напр., Clem. Strom. IV 22, 135–136; IV 23, 147, 3–4);
• идеал апатии или бесстрастия (Strom. VI 9, 74, 1; VI 13, 105, 1; Gr. Nyss. In Cant. cant. Vol. 6, p. 198–199 Langerbeck; Evagr. Pont. Pract. cap. 2; 33; 53; 56 и др.; Max. Conf. Quaest. ad Thal. 55, 200 sq. Laga-Steel; Cap. de car. 2, 25. 34; 4, 58);
• теории «естественных» или «обще­принятых» понятий добра и зла (φυσικαί или κοιναὶ ἔννοιαι), а также естест­венного закона, подчеркивавшие натуралистические корни морали, хотя уже в теономном контексте (Just. Dial. 93; 2 Apol, 14; Clem. Strom. II 19, 101, 1; V 14, 95, 1; Orig. Phil. 9, 2; С. Сels. I 4–5; III 40; VIII 52; In Matth. 10, 2);
• и ряд дру­гих (напр., идея взаимозависимости добродетелей, согласно которой мож­но обладать только всеми добродетелями сразу – ср. Gr. Nyss. Or. cat. mag. 20 Srawley;
• представление, что συγκατάθεσις, т. е. «согласие» с внешними впечатлениями, находится в нашей власти, используемое как довод в пользу свободы воли – ср. Orig. Princ. III 1, 4).

Христианские богословы заимство­вали популярные аргументы стоической теодицеи (напр., Lact. Div. inst. 5, 7; 7, 5 – существование зла необходимо для существования блага и возмож­ности его познать; Orig. Phil. 26, 5; Hom. Num. 9, 1; Hom. Gen. 1, 10 – несча­стье есть повод для реализации добродетели; ср. в этой связи Min. Fel. Oct. 36–37, где перефразируется «О провидении» Сенеки), а также усматривали сходство между стоическим и христианским антропоцентризмом (Orig. C. Cels. IV 74; Lact. Div. inst. 7, 4. 7; De ira 13; Ambr. De off. 1, 28) или между стоической концепцией экпиросиса (мирового пожара) и христианским уче­нием о конце света и воскресении (Just. 1 Apol. 20, 4; 60, 8; Clem. Strom. V 1, 9, 4; Hippol. Ref. 1, 21; Min. Fel. Oct. 34; Orig. C. Cels. IV 12; Lact. Div. inst. 7, 23). В теологии влияние стоицизма проявлялось, к примеру, в концепции естественного познания Бога на основе наблюдения за упорядоченностью и красотой космоса (Aristid. Apol. 1, 1; Min. Fel. Oct. 17; Theoph. Ad Aut. 1, 5–6; Tert. De res. 3; Apol. 17; Orig. С. Сels. VIII 52) или в учении о Логосе (ср. Tert. Apol. 21), для раскрытия которого использовались стоические понятия λόγος σπερματικός, т. е. «семенной логос» (Just. 1 Apol. 8, 1–3; 2 Apol. 13, 3), или λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός, т. е. «внутреннее» и «внешнее сло­во» (Theoph. Ad Aut. 2, 10; 2, 22).

Вместе с тем даже в этике для христианских отцов оказывались непри­емлемыми стоические представления об одинаковости добродетели у чело­века и Бога (Clem. Strom. VII 14, 88, 5; Theod. Graec. aff. cur. 11, 15), допус­тимости самоубийства (Lact. Div. inst. 3, 18) и др. У латинских отцов часто можно встретить, скорее, критическую реакцию на стоический моральный ригоризм (напр., Lact. Div. inst. 6, 14–15; Hier. Dial. c. Pelag. 1, 19 PL 23, 512C; 2, 6 PL 23, 542A; In Ez. 3, 9 PL 25, 91A; Aug. Civ. D. IX 4). Недостаток стоиче­ской морали обнаруживали также в том, что она приписывает добродетель заслугам человека, а не божественной благодати и таким образом способст­вует греху гордости (напр., Aug. Serm. 150, 8 (9); 348, 2 (3)).

В теологии ос­новным предметом христианской критики было стоическое учение о телес­ности Бога (Clem. Strom. I 11, 51, 1; V 14, 89, 2; Orig. C. Cels. I 21; III 75; IV 14; VI 71; Eus. Pr. Ev. XV 14–17; Aug. Civ. D. VIII 5), впрочем разделявшееся Тертуллианом (Adv. Prax. 7), который следовал за стоиками также в призна­нии телесности души (Tert. De an. 5 sq.; De res. 17), в чем уже не был особен­но одинок (ср. Arn. Adv. gent. 2, 26; Lact. Div. inst. 2, 10. 13 PL 6, 310A и 322A; возможно также в Iren. Adv. haer. 2, 19, 6; 5, 7, 1; Hippol. Ref. 10, 32). Кроме того, христианские авторы критиковали такие аспекты стоицизма, как пан­теизм и детерминизм (Just. 2 Apol. 7; Clem. Protr. 5, 66, 3; Strom. II 101, 1; Orig. C. Cels. V 7; Aug. Civ. D. V 10), а также учение о космическом циклиз­ме (Tatian. 6, 1; Orig. Princ. II 3, 4; C. Cels. IV 68; V 20; Bas. Caes. Hexam. 3, 8; Aug. Civ. D. XII 13; Nem. De nat. hom. 37, 76–99 Einarson).

В сравнении с платонизмом и стоицизмом влияние перипатетической школы, проявлявшееся преимущественно в области логики и физики, было довольно скромным (см. Аристотелизм, Боэций, Иоанн Филопон). Критика аристотелизма отцами концентрировалась на следующих доктринах, далеко не всегда восходящих к самому Аристотелю:

• ограниченность провидения надлунной сферой (Ath. Leg. 25, 6; Clem. Protr. 5, 66, 4; Hippol. Ref. 7, 19, 2; Ambr. De off. min. 1, 13; Theod. Graec. aff. cur. 6, 7) или заботой о целом, а не об индивидах (Nem. De nat. hom. 42, 55–87 Einarson);
• смертность инди­видуальной души (Tatian. 25, 2; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 52A; Theod. Graec. aff. cur. 5, 47);
• допущение телесных и внешних благ и их значимости для счастья (Tatian. 2, 1–2; Clem. Strom. II 7, 34, 1; Gr. Naz. Ep. 32, 5–6 Gallay);
• вечность мира (напр., Lact. Div. inst. 2, 11; 7, 1; есть специальное сочинение Иоанна Филопона «О вечности мира против Аристотеля»).

Аристотелевская логи­ка стала для отцов образцом формально сложной, но содержательно пустой философии, которой противопоставлялась простая, «рыбацкая» вера (cp. Iren. Adv. haer. 2, 14, 5; Tert. De praescr. 7; Gr. Naz. Or. 23, 12). Вероятно, к 4–5 вв. относится полемическое сочинение «Опровержение некоторых ари­стотелевских мнений», которое традиция приписывала Юстину Мученику (см. также Eus. Pr. Ev. XV 1–13).

Наиболее негативную реакцию у христианских авторов вызывал эпику­реизм (ср., напр., Clem. Strom. VI 8, 67, 2, где учение Эпикура ставится в та­кое же отношение к остальным философским школам, как ереси к христиан­ству). Эпикурейцев критиковали за

• атеизм и отрицание провидения (Clem. Protr. 5, 66, 5; Ambr. De off. 1, 13; Lact. Div. inst. 3, 17; Athan. De incarn. 2, 1–2),
• атомистическую теорию (см. отрывки из антиэпикурейского трактата Дионисия Александрийского «О природе» в Eus. Pr. Ev. XIV 23–27) и
• гедо­нистическую этику (Eus. Pr. Ev. XIV 21–22; Aug. Serm. 150, 5 (6); Civ. D. V 20; C. Jul. 4, 3, 21; Theod. Graec. aff. cur. 11, 16–17).

Порой гедонизм Эпикура трактовался вульгарно (Just. 2 Apol. 7, 3; 12, 5; 15, 3), но в других случаях хри­стианские отцы отдавали должное личной умеренности Эпикура (Ambr. Ep. 63, 19; Hier. Adv. Jov. 2, 11; Gr. Naz. Carm. mor. 10 PG 37, 736–737). Нередко они использовали конкретные эпикурейские доктрины в своих целях (ср., напр., эпикурейскую классификацию удовольствий в Nem. De nat. hom. 17, 21–38 Einarson или опору на эпикурейский сенсуализм в Tert. De an. 17). В частности, одобрение могла вызывать эпикурейская критика языческой религии (Eus. Pr. Ev. IV 2, 13; IV 3, 14).

Наряду с эпикуреизмом самой «без­божной» философской школой признавался скептицизм (ср. [Clem.] Hom. 13, 7, 4), общей критике которого (в академическом варианте) посвящен спе­циальный трактат Августина «Против академиков» (см. тж. Min. Fel. Oct. 38; Clem. Strom. VIII 5, 15–16; Eus. Pr. Ev. XIV 5–6. 18; Lact. Div. inst. 3, 4–6).

Литература

• Hatch E. The Influence of Greek Ideas on Christianity. L., 1888 (N. Y., 1957);
• Gronau K. De Basilio, Gregorio Nazianzeno Nyssenoque, Platonis imitatoribus. Gött., 1908;
• Idem. Poseidonios und die jüdisch-christliche Genesisexegese. Lpz., 1914;
• Meifort J. Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus. Tüb., 1928;
• Cherniss H.F. The Platonism of Gregory of Nyssa. Berk., 1930 (1970);
• Stelzenberger J. Die Beziehungen der frühchristli­chen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Münch., 1933 (Hldh., 1989);
• Arnou R. Platonisme des pères, – DThC, 12, 1935, col. 2258–2392;
• Lazzati G. L’Aristotele perduto e gli scrittori cris­tiani. R., 1938;
• Daniélou J. Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituel­le de saint Grégoire de Nysse. P., 1944;
• Idem. Message évangélique et culture hellénistique aux II-e et III-e siècles. Tournai, 1961 (1990);
• Pohlenz M. Die Stoa. Geschichte einer gei­stigen Bewegung. Bd. 1–2. Gött., 1949 (1991⁶);
• Merki H. Homoiosis theo. Von der platoni­schen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Freib. (Schw.), 1952;
• Sciacca M.F. Saint Augustin et le néoplatonisme. Louvain; P., 1956;
• Spanneut M. Le stoïcis­me des Pères de l’Eglise de Clement de Rome à Clement d’Alexandrie. P., 1957;
• Waszink J.H. Der Platonismus und die christliche Gedankenwelt, – ENTRETIENS 3. Recherche sur la Tradition Platonicienne. Sept Exposes. Gen., 1957, p. 139–179;
• Idem. Bemerkungen zum Einfl uss des Platonismus im frühen Christentum, – VChr 19, 3, 1965, p. 129–162;
• Lilla S.R.C. Middle Platonism, Neoplatonism and Jewish-Alexandrine Philosophy in the Terminology of Clement of Alexandria’s Ethics. R., 1961;
• Idem. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxf., 1971;
• Jaeger W. Early Christianity and Greek Paideia. Camb. (Mass.) 1961;
• Jungkuntz R.P. Christian Approval of Epicureanism, – ChurchHist 31, 3, 1962, p. 279– 293;
• Idem. Fathers, Heretics and Epicureans, – JEH 17, 1966, p. 3–10;
• Dehnhard H. Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin. Quellenuntersuchungen zu seinen Schriften De Spiritu Sancto. B., 1964;
• Ivanka von E. Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964 (1990);
• Dodds E.R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Camb., 1965 (рус. пер.: Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. СПб., 2003);
• Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968;
• Dörrie H. Was ist «spätanti­ker Platonismus»? Überlegungen zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Christentum, – Theologische Rundschau 36, 1971, S. 285–302 (= Platonica minora. Münch., 1976, S. 508–523);
• Idem. Die andere Theologie, – Th&Ph 56, 1981, S. 1–46;
• Bruns J.E. Philo Christianus: the Debris of a Legend, – HThR 66, 1973, 1, p. 141–145;
• Joly R. Christianisme et philosophie. Etudes sur Justin et les Apologistes grecs du deuxième siècle. Brux., 1973;
• Timothy H.B. The early Christian apologists and Greek philosophy. Assen, 1973;
• Meijering E. P. Wie platoni­sierten Christen? Zur Grenzziehung zwischen Platonismus, kirchlichem Credo und patristi­scher Theologie, – VChr 28, 1, 1974, p. 15–28;
• Idem. Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis. Leiden, 1974;
• Maas W. Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre. Münch. u. a., 1974;
• Madec G. Saint Ambroise et la philosophie. P. 1974;
• Idem. Saint Augustin et la philosophie. P., 1996;
• Moreschini C. Il platonismo christiano di Gregorio Nazianzeno, – ASNP III, 4, 1974, p. 1347– 1392;
• Clark E.A. Clement’s use of Aristotle: the Aristotelian Contribution to Clement of Alexandria’s refutation of Gnosticism. N. Y., 1977;
• Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition. Ed. W.R. Schoedel, R. L. Wilken. P., 1979;
• Armstrong A.H. Plotinian and Christian Studies. L. 1979;
• Idem. Hellenic and Christian Studies. L., 1990;
• Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Camb., 1981;
• Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in honour of A.H. Armstrong. Ed. by H.J. Blumenthal and R.A. Markus. L., 1981;
• Neoplatonism and Christian Thought. Ed. by D. J. O’Meara. N. Y., 1982;
• Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxf., 1982;
• Pannenberg W. The Appropriation of the Philosophical Concept of God as a Dogmatic Problem of Early Christian Theology, – Basic Questions in Theology. Vol. 2. Philad., 1983, p. 119–183;
• Wyrwa D. Das christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. B.; N. Y., 1983;
• Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition. Chico, California. 1984;
• Whittaker J. Studies in Platonism and Patristic Thought. L., 1984;
• De Vogel C.J. Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound Common Ground? – VChr 39, 1, 1985, p. 1–62;
• Rist J. M. Platonism and its Christian Heritage. L., 1985;
• Pépin J. De la philosophie ancienne à la théo­logie patristique. L., 1986;
• Frohnhofen H. Apatheia tou theou: über die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike und bei den griechischsprachigen Kirchenvätern bis zu Gregorios Thaumaturgos. N. Y., 1987;
• Jagu A. La Morale d’Epictète et le christianisme, – ANRW II 36. 3, 1989, p. 2164–2199;
• Runia D.T. Festugière Revisited: Aristotle in the Greek Patres, – VChr 43, 1989, p. 1–34;
• Colish M.L. The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. Vol. 2. Stoicism in Christian Latin Thought through the Sixth Century. Leiden, 1990 (2nd ed.);
• Ferguson J., Hershbell J. P. Epicureanism under Roman Empire, – ANRW II, 36, 4, 1990, p. 2257–2327;
• Pilhofer P. Presbuteron kreitton: Das Alterbeweis der jüdischen und christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte. Tüb., 1990;
• From Augustine to Eriugena. Essays on Neoplatonism and Christianity in Honor of J. O’Meara. Ed. by F.X. Martin and J.A. Richmond. Wash., 1991;
• Dillon J. The Golden Chain. Studies in the Development of Platonism and Chrisitanity. Aldsh., 1991;
• Idem. The Great Tradition. Further Studies in the Development of Platonism and Early Christianity. Aldsh., 1997;
• Jones H. The Epicurean Tradition. L., 1992²;
• Pelikan J. Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. Yale UnPr., 1993;
• Peroli E. Il Platonismo e l’antropologia fi losofi ca di Gregorio di Nissa. Con particolare riferimento agli infl ussi di Platone, Plotino e Porfi rio. Mil., 1993;
• Stead C.G. Philosophy in Christian Antiquity. Camb., 1994;
• Idem. Doctrine and Philosophy in Early Christianity. Aldsh., 2000;
• Carabine D. The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena. Louvain, 1995;
• Ridings D. The Attic Moses: The Dependency Theme in Some Early Christian Writers. Göteb., 1995;
• Beierwaltes W. Agostino e il neoplatonismo cristiano. Mil., 1995;
• Idem. Platonismus im Christentum. Fr./M., 1998;
• Possekel U. Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian. Louvain, 2000;
• Gavriliuk P. The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought. Oxf., 2004.

III. Античные философы о христианстве.

В рамках античной тради­ции какой-либо существенный интерес к христианскому мировоззрению практически не проявляется вплоть до 2-й пол. 2 в. н.э. (хотя имеются ос­нования предполагать знакомство школьной философии уже с апостоль­ской проповедью, ср. известное место из Деян. 17:17–34, в котором упоми­наются «стоики и эпикурейцы» (τινὲς δὲ καὶ τῶν ̕Επικουρείων καὶ Στοϊκῶν φιλοσόφων), слушавшие проповедь ап. Павла в афинской синагоге и задавав­шие ему вопросы.

Римские писатели 1-й пол. 2 в. видят в новой религии не более чем «суе­верие» (superstitio, Suet. Nero, 16, 2; Plin. Jun. Ep. 10, 96, 8; Tac. Ann. 15, 44). Тацит (Ibid.) упрекает христиан в сектантской замкнутости, приписывая им «ненависть к человеческому роду» (ср. Цельс). Это обвинение усугубля­лось слухами о «фиестовых пирах» (Θυέστεια δεῖπνα) и «эдиповых связях» (Οἰδιπόδειοι μίξεις) (cp. Ath. Leg. 3, 1; Eus. Hist. Eccl. V 1, 14), якобы имев­ших место на тайных собраниях христиан (наряду с поклонением ослу или богу с ослиной головой – напр., Tert. Apol. 16). В частности, обвинения сек­суального плана фигурировали в не дошедшей до нас речи Марка Корнелия Фронтона, знаменитого ритора и учителя имп. Марка Аврелия (cp. Min. Fel. Oct. 9 и 31). Возможно, что на схожее представление о моральной развра­щенности христиан опирался и Апулей в «Метаморфозах» (9, 14), создавая образ порочной жены пекаря, являвшейся при этом последовательницей не­коего монотеистического культа.

Не менее распространенным было обвинение христиан в атеизме (ср., напр., Ath. Leg. 3–30), исходившее в т. ч. и из философских кругов, как по­казывает пример киника Кресцента, чей конфликт с Юстином Мучеником в Риме (Just. 2 Apol. 3; Tatian. 19; Eus. Hist. Eccl. IV 16), возможно, способст­вовал мученической гибели последнего (ок. 165). С этой точки зрения хри­стиан могли ставить в один ряд с эпикурейцами, как поступал маг и прори­цатель Александр из Абонотиха (Luc. Alex. 25 и 38). Допускают также, что Апулей в «Апологии» (Apol. 56, 3–7), говоря о пренебрежении своего оппо­нента Эмилиана к традиционной религии, намекает на его христианство.

В то же время уже Лукиан, описывая христианскую общину, обманутую киником-шарлатаном Перегрином (Peregr. 11–13, 16), хотя и видит в хри­стианах всего лишь доверчивых простаков, дает им более привлекательную моральную характеристику, свидетельствуя об их активной взаимопомощи и бесстрашии перед смертью. Также Гален в известном фрагменте из коммен­тария на Платона, который цитирует арабский историк 14 в. Абульфеда (Hist. Anteisl., p. 109 Fleischer) и кроме него ряд арабских и сирийских авторов, об­ращает внимание на соответствие христианского аскетизма и стойкости перед лицом смерти традиционному идеалу философского поведения. Это обстоя­тельство могло породить сомнения в обоснованности слухов о христианской аморальности (ср. Just. 2 Apol. 12, 1). С другой стороны, в стойкости христиан усматривали тот недостаток, что она не базируется на разумном суждении. Так, Эпиктет заявляет, что бесстрашие «галилеян» основывается исключи­тельно на обычае или привычке (Diss. 4, 7, 6: ὑπὸ ἔθους), а Марк Аврелий ви­дит в их готовности к смерти «голую воинственность» (Marc Aur. XI, 3: ψιλὴν παράταξιν – пер. А.K. Гаврилова; упоминание христиан в этом месте может быть позднейшей глоссой). Тот же Гален распространяет упрек в отсутст­вии рациональной обоснованности уже на все христианское учение, впрочем не особенно отчетливо различая христиан и иудеев, но обозначая их в сово­купности как «последователей Моисея и Христа» (Puls. 2, 4; 3, 3).

Начиная со 2-й пол. 2 в. в античной философской традиции появляет­ся ряд специальных антихристианских сочинений, свидетельствующих о том, что христианство уже воспринимается как феномен, заслуживающий серьезной и подробной критики. Исходит эта критика прежде всего от пред­ставителей наиболее жизнеспособной на тот момент платонической тради­ции – Цельса, Порфирия и имп. Юлиана. Плотин, почти не реагировавший на протоортодоксальное учение (но ср. возможные намеки на него в Enn. III 6, 6. 72; VI 8, 7 11–15 и др.), написал целый трактат против христианских гностиков (ср. Porph. V. Plot. 16), посвященный критике гностического ми­роотрицания (Enn. II 9). Минуций Феликс в диалоге «Октавий» дает обра­зец критики христианства с позиций популярного скептицизма (Oct. 5–13), вкладывая ее в уста некоего Цецилия. Стандартные антихристианские ар­гументы (нетрадиционность и антисоциальный характер христианства, не­возможность радикальных изменений в миропорядке) соседствуют здесь с указанием на недоступность религиозных предметов для человеческого познания и полемикой против учения о провидении.

Лактанций (Div. inst. 5, 2) упоминает двух критиков христианства, вы­ступавших при дворе имп. Диоклетиана в нач. 4 в. накануне масштабного го­нения. Один из них, автор антихристианского трактата в 3-х кн., характери­зуется Лактанцием как мнимый философ, сочетающий богатство и роскошь с показным аскетизмом, – высказывалась гипотеза, что речь идет о Порфирии (cм. Beatrice 1993, Schott 2005). Другим был губернатор Вифинии Гиерокл (ср. Lact. De mort. pers. 16), написавший сочинение «Правдолюбивое слово», известное также благодаря опровержению Евсевия Кесарийского («Против Гиерокла»). По мнению Евсевия, единственный оригинальный аргумент Гиерокла заключался в сопоставлении чудес Иисуса Христа и Аполлония Тианского, на основе которого делался вывод, что эллины в отличие от хри­стиан поступают более разумно, не усматривая в способности творить чуде­са доказательство божественности Аполлония (Eus. C. Hier. 2; cp. Lact. Div. inst. 5, 3). Не исключено также, что 18 аргументов Прокла в защиту вечности мира, цитируемые Иоанном Филопоном в трактате «О вечности мира про­тив Прокла», были направлены против христианского креационизма.

Имели место и отдельные положительные реакции на те или иные аспек­ты христианства. В частности, самого Иисуса Христа могли рассматривать не только как мага и шарлатана (ср. Цельс), но и как великого мудреца и «бо­жественного мужа». Если верить Элию Лампридию, в личном храме имп. Александра Севера были изображения Орфея, Аполлония Тианского, Христа и Авраама (SHA Alex. Sev. 29, 2). В «Письме Мары бар Серапиона» (сирий­ский текст, датируемый 1–3 вв.) Христос ставится в один ряд с Сократом и Пифагором. Даже Порфирий считал Христа благочестивым человеком, после смерти обретшим бессмертие и блаженство (Eus. Dem. Ev. 3, 7, 1–2; Aug. Civ. D. XIX 23). Во 2 в. Нумений Апамейский, как следует из приписы­ваемого ему знаменитого высказывания: «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?» (fr. 8 Des Places = Eus. Pr. Ev. XI 10, 14), – разде­лял «теорию заимствования» иудейских и христианских апологетов. Ориген сообщает, что в 3-й книге трактата «О благе» Нумений аллегорически ин­терпретировал некую историю о Христе, правда не называя его по имени (fr. 10 Des Places = Orig. С. Сels. IV 51). Ок. 300 Александр Ликопольский рассматривает христианство как «простую философию», благотворно воз­действующую на нравственность обычных людей, хотя и не сопоставимую с философским богопознанием (De plac. manich. 1).

Положительную реакцию платоников вызывало христианское учение о Логосе, и в частности начало евангелия от Иоанна. Амелий одобритель­но цитировал этот текст, находя в нем аналогию с учением Гераклита (apud Eus. Pr. Ev. XI 19, 1–4). Августин упоминает некоего платоника, заявляв­шего, что первые слова этого евангелия надо написать золотыми буквами во всех храмах (Civ. D. X 29). Некоторые ученые полагают, что комментатор «Тимея» Калкидий был христианином. Во всяком случае, он цитирует как саму книгу Бытия, так и комментарий Оригена на нее (In Tim. 219; 276–278). Обсуждается также вопрос, не повлияла ли христианская теология на учение о демиурге неоплатоника Гиерокла (напр., Kobusch 1976 – за, Hadot 1979 – против; Theiler 1966 указывает параллели между Гиероклом и Оригеном, возводя их к Аммонию Саккасу).

Литература

• Sprengling M. Galen on the Christians, – AJTh 21, 1917, 1, р. 94–109;
• De Labriolle P. La réaction païenne. Etude sur la polemique antichrétienne du I au VI siècle. P., 1934 (1948²);
• Nestle W. Die Haupteinwände des Antiken Denkens gegen das Christentum, – Archiv für Religionswissenschaft 73, 1941–42, S. 51–100 (repr. in: Christentum und Antike Gesellschaft. Hrsg. von J. Martin, B. Quint. Darmst., 1990. S. 17–80);
• Walzer R. Galen on Jews and Christians. L., 1949;
• Betz H.D. Lukian von Samosata und das Christentum, – NovTest 3, 1959, p. 226–237;
• Idem. Lukian von Samosata und das Neue Testament. Religions­geschichtliche und paränetische Parallelen. B., 1961;
• The Confl ict between Paganism and Christianity in the Fourth Century. Ed. A. Momigliano. Oxf., 1963;
• Theiler W. Ammonios, der Lehrer des Origenes, – Forschungen zum Neuplatonismus. B., 1966, S. 1–45;
• Simon M. Apulée et le christianisme, – Mélanges d’histoire des religions offerts à H. Ch. Puech. P., 1974. p. 299–305;
• Dörrie H. Une exégèse néoplatonicienne du prologue de l’Evangile selon Jean (Amélius chez Eusèbe, Pr. Ev. XI, 19, 1–4), – Platonica minora. Münch., 1976, S. 491–507;
• Kobusch T. Studien zur Philosophie des Hierocles von Alexandria. Untersuchungen zum christlichen Neuplatonismus. Münch., 1976;
• Hadot I. Ist die Lehre des Hierocles vom Demiurgen christlich beeinfl usst? – Kerygma und Logos (FS für Carl Andresen). Hrsg. von A.M. Ritter. Gött., 1979. S. 258–271;
• Smith M. Jesus the Magician. N. Y., 1978;
• Meredith A. Porphyry and Julian Against the Christians, – ANRW II, 23, 2, 1980, p. 1119–1149;
• Benko S. Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A.D., – ANRW II, 23, 2, 1980, p. 1055–1118;
• Idem. Pagan Rome and the Early Christians. Bloomington, IN., 1984;
• Malherbe A. Justin and Crescens, – Christian Teaching: Studies in Honor of LeMoine. Ed. by G. Lewis and E. Ferguson. Abilene, 1981, p. 312–327;
• Wilken R.L. The Christians as the Romans saw them. N. Hav.; L., 1984 (2003);
• Beatrice P.F. Antistes Philosophiae. Ein Christenfeindlicher Propagandist am Hofe Diokletians nach dem Zeugniss des Laktanz, – Augustinianum 33, 1993, S. 1–47;
• Schmidt V. Reaktionen auf das Christentum in den Metamorhosen des Apuleius, – VChr 51, 1997, p. 51–71;
• Hunink V. Apuleius, Pudentilla and Christianity, – VChr 54, 2000, p. 80–94;
• Schott J.M. Porphyry on Christians and Others: «Barbarian Wisdom», Identity Politics and Anti-Christian Polemics on the Eve of the Great Persecution, – JECS 13, 2005, 3, p. 277–314;

см. тж. лит. к ст. Цельс, Порфирий, Юлиан Флавий Клавдий.

А. В. СЕРЕГИН